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マルクス主義ヒューマニズムは、カール・マルクスの著作に対するヒューマニズム的解釈に根ざした国際的な思想と政治活動である。マルクス主義哲学に根ざした批判的観点から「人間の本質は何から成り、どのような社会が人間の繁栄に最も貢献するか」[1]を探求するものである。マルクス主義ヒューマニストは、マルクス自身も同様の疑問を探求することに関心があったと主張する。[2]
マルクス主義ヒューマニズムは、1932年にマルクスの『経済学・哲学草稿』が出版されたことで誕生し、1950年代から60年代にかけて一定の注目を集めた。マルクス主義ヒューマニストは、疎外理論を展開したマルクスの初期の哲学的著作と、資本論などの後期の著作に見られる資本主義社会の構造的描写との間に連続性があると主張する。[3]彼らは、後期の著作を正しく理解するには、マルクスの哲学的基礎を把握する必要があると考えている。[4]
ソ連の公式の弁証法的唯物論や、ルイ・アルチュセールの構造マルクス主義に基づくマルクス解釈とは対照的に、マルクス主義ヒューマニストは、マルクスの著作は啓蒙主義ヒューマニズムの延長または超越であると主張する。[5]他のマルクス主義哲学がマルクス主義を自然科学と見なすのに対し、マルクス主義ヒューマニズムは「人間は万物の尺度である」という教義を再確認する。つまり、人間は本質的に自然秩序の残りの部分とは異なり、マルクス主義理論によってそのように扱われるべきであるというものである。[6]
起源
マルクス主義ヒューマニズムの始まりは、1923年に出版されたジェルジ・ルカーチの『歴史と階級意識』とカール・コルシュの『マルクス主義と哲学』に遡る。 [6]これらの本で、ルカーチとコルシュはカール・マルクスの思想のヘーゲル的要素を強調したマルクス主義を提示している。マルクス主義は、単にその前身を改良した政治経済学の理論ではない。また、自然科学のような科学的社会学でもない。マルクス主義は主に批判であり、社会の自覚的な変革である。[7]
コルシュの著書は、社会主義革命を「哲学の実現」と見なし、理論と実践の統一というマルクスの教義を強調している。 [8]マルクス主義は、「俗悪な」マルクス主義が信じているように、哲学を時代遅れにするものではない。むしろ、マルクス主義は、哲学の真理を、それが革命的に現実に変わるまで保存するのである。[7]
ルカーチの著作集の中で際立ったエッセイは、「物象化」という概念を導入している。[9]資本主義社会では、人間の特性、関係、行動は、人間が作り出した物の特性、関係、行動に変換され、人間から独立して人間の生活を支配するようになる。そして、これらの人間が作り出した物は、もともと人間から独立していたと想像される。逆に、人間は、人間らしく行動するのではなく、物の世界の法則に従って行動する物のような存在に変換される。ルカーチは、この概念の要素は、マルクスの最高傑作『資本論』に見られる商品フェティシズムの分析に暗黙的に含まれていると主張する。[10]ブルジョア社会は、社会的意味の創造における人間の行動の役割を見失っている。価値は物に内在していると考え、人間を商品とみなしている。[11]
アントニオ・グラムシの著作も、マルクス主義に対する人文主義的理解の発展に極めて大きな影響を与えた。グラムシはマルクスがヘーゲルに負っている負い目を強調し、マルクス主義を「実践の哲学」であり、伝統的な唯物論や観念論を超越した「絶対的な歴史主義」であるとみなした。[12]
1932年にマルクスの『経済学・哲学草稿』が初めて出版されると、彼の著作の受け止め方が大きく変わった。[13]この初期の著作は1844年に執筆され、マルクスは25歳か26歳だった。[14]この草稿は、マルクスの政治経済学の解釈、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルやルートヴィヒ・フォイエルバッハの哲学との関係、そして共産主義に対する彼の見解を、新しい理論的枠組みの中に位置づけた。草稿の中で、マルクスはヘーゲルとフォイエルバッハの哲学用語を借用し、「疎外」に基づく資本主義社会の批判を提示している。 [13]人間は自身の活動を通じて、自分自身から疎外される。つまり、自身の活動の産物から、自分が生きている自然から、他の人間から、そして自分の人間的可能性から疎外されるのである。この概念は単なる記述的なものではなく、世界を根本的に変えることで疎外からの解放を求めるものである。[15]
1844年の草稿が出版されると、その重要性はラーヤ・ドゥナエフスカヤ[16] 、ヘルベルト・マルクーゼ、アンリ・ルフェーブル[13]などのマルクス主義者に認識された。第二次世界大戦後の時期には、そのテキストはイタリア語に翻訳され、ガルヴァーノ・デッラ・ヴォルペによって論じられた。哲学者のモーリス・メルロー＝ポンティとジャン＝ポール・サルトルも、この時期に草稿によってマルクス主義に引きつけられた。 [17] 1961年には、エーリッヒ・フロムの序文を含む一冊が米国で出版された。[18]
マルクスの『哲学草稿』は、初期のマルクスの著作のヘーゲル哲学的ヒューマニズムと後期マルクスの経済学との間のミッシングリンクを提供したため、[19]マルクスのヒューマニズムにとっても重要な情報源となった。[20]マルクスの『資本論』執筆ノートをまとめたこの1000ページのコレクションは、1939年にモスクワで初めて出版され、1953年に一般向け版が出版された。[21]何人かのアナリスト（最も有名なのはロマン・ロスドルスキー）は、『哲学草稿』は初期マルクスの疎外への関心とヘーゲルの弁証法の概念が彼の最高傑作の形成に果たした役割を示しているとコメントしている。[22]
流れ
フランス占領と第二次世界大戦の余波の中、1946年に独立左派雑誌『レ・タン・モデルヌ』が創刊された。[23]当初の編集委員には、実存主義哲学者のジャン＝ポール・サルトルとモーリス・メルロー＝ポンティがいた。 [24]サルトルとメルロー＝ポンティはともに、この時期のフランス共産党とソ連の政治と戦術を支持した。同時に、彼らはスターリン版に対抗する現象学的かつ実存的なマルクス主義を定式化しようとした。彼らの見解では、西側諸国の共産党が革命を成功させることに失敗したことと、ソ連で権威主義的国家構造が発展したことは、ともに公式の正統マルクス主義理論の「自然主義」と「科学主義」に関係している。正統マルクス主義は革命的自己解放の理論ではない。それはむしろ、反駁の余地のない「鉄則」の名の下に、上から歴史に方向性を押し付ける自称科学である。 [25]マルクス主義のこの理解に反対して、サルトルとメルロ＝ポンティは、認識の源泉として歴史上の人物の生きた経験を強調する主体中心の歴史観を主張した。 [26]
1939年、当時フランス共産党員だったアンリ・ルフェーブルは『唯物弁証法』を出版した。[27] 1934年から1935年にかけて書かれたこの本は、 1844年の草稿に照らしてマルクスの著作の再構築を進めた。[28]ルフェーブルはここで、マルクスの弁証法は（フリードリヒ・エンゲルスが提唱した）「自然の弁証法」ではなく、疎外と実践の概念に基づいていると主張した。[27] 1956年のハンガリー動乱に対するソ連の鎮圧を受けて、ルフェーブルはコスタス・アクセロス、ジャン・デュヴィニョー、ピエール・フージェロラス、エドガー・モランとともに 雑誌『アルグメンツ』を創刊した。この出版物は、スターリン主義に対するマルクス主義ヒューマニストの批判の中心となった。ルフェーブルは疎外理論において、『哲学草稿』だけでなくサルトルの著作も参考にし、資本主義下における消費様式、文化、意味体系、言語を網羅した批判を展開した。[27]
1950年代後半から、長年フランス共産党の哲学的スポークスマンを務めたロジェ・ガロディは、共産主義者と実存主義者、現象学者、キリスト教徒との対話を呼びかけたマルクスの初期の著作に端を発するマルクスの人文主義的解釈を提示した。[29]
1953年にヨシフ・スターリンが死去した後、東ヨーロッパでは自由化を求める運動が数多く起こった。[20]ニキータ・フルシチョフがスターリン主義を非難した秘密演説の後、マルクスの1844年の草稿はハンガリー、ポーランド、チェコスロバキアなどの国々で新たな「社会主義ヒューマニズム」の基礎として使われた。[20]ジェルジ・ルカーチの弟子も含まれていたペトフィ・サークルは、ハンガリーでいわゆる「修正主義」の中心であった。 [30] 1959年、ポーランドの作家レシェク・コワコフスキは「カール・マルクスと真理の古典的定義」という論文を発表し、若きマルクスの著作に見られる認識論とエンゲルスやレーニンに見られる理論とをはっきりと区別した。[31]この挑戦は、ポーランド統一労働者党中央委員会の委員であったアダム・シャフ[32]によって取り上げられ、社会主義社会における疎外の持続についての調査へと拡大した。[33]チェコスロバキアのカレル・コシクもまた、共産主義の教条主義に対する批判を開始し、それが彼の『具体的な弁証法』へと発展し、最終的に彼を投獄することになった。[34]
この時期には、ユーゴスラビアの哲学者ミハイロ・マルコヴィッチとガヨ・ペトロヴィッチによる人文主義マルクス主義が形成され、これがプラクシス学派の基礎となった。[20] 1964年から1975年まで、このグループは哲学雑誌『プラクシス』を出版し、コルチュラ島で毎年哲学討論会を開催した。彼らは疎外、物象化、官僚制などのテーマに集中した。[35]
イギリスでは、1959年に「ニュー・レズナー」と「ユニバーシティーズ・アンド・レフト・レビュー」という2つの雑誌が合併して「ニュー・レズナー」という雑誌が創刊された。その最初の編集チームであるE・P・トンプソン、ジョン・サヴィル、スチュアート・ホールは、 1962年にペリー・アンダーソン に交代するまで、社会主義ヒューマニズムの視点に傾倒していた。 [34]
哲学
マルクス主義ヒューマニズムは、ソ連共産党の間で正統だった「弁証法的唯物論」の哲学に反対している。 [6]フリードリヒ・エンゲルスの『反デューリング論』では、エンゲルスはゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの弁証法と哲学的唯物論を融合させており、ソ連はマルクス主義を社会理論だけでなく現実全体の理論とみなしていた。[36]エンゲルスの著書は、彼が「自然哲学」と呼ぶものに関する著作であり、科学に関するものではない。しかし、彼は、科学における発見は彼の理論の科学的性質を裏付ける傾向があると主張している。この世界観は、自然科学と社会科学の両方に具体化されている。[37]
マルクス主義ヒューマニストは、自然科学に基づく社会理解、そして科学技術そのものを、ブルジョア的で操作的な研究方法であると非難する。[6]人間の社会的実践は目的意識があり、変革的な性格を持っているため、自然科学の客観的で経験的な観察とは異なる理解方法が必要である。[38]マルクス主義ヒューマニズムは、人間と社会の中心性と独自性を主張する。社会科学が自然科学と異なるのは、人間と社会が、弁証法的唯物論の見解のように、普遍的な自然プロセスの具体化ではないからである。人間は対象ではなく主体、つまり意識と価値 観の中心であり、科学はヒューマニスト哲学 の全体主義的視点に組み込まれた部分である。[6]
弁証法的唯物論はマルクス主義理論を主に科学的なものとみなすが、マルクス主義ヒューマニズムはマルクス主義理論を主に哲学的なものとみなす。マルクス主義ヒューマニズムは、現実は人間の知識から独立して存在するのではなく、部分的には人間の知識によって構成されていると信じており、ドイツ観念論から受け継いだマルクスの思想を反映している。したがって、社会の理論的理解は、それが調査する社会活動への共感または参加に基づくべきである。[39]
疎外
これに沿って、マルクス主義ヒューマニズムは疎外をマルクス主義の中心概念として扱っている。[6]若きマルクスは初期の著作で、現代社会が人間の繁栄を妨げているという理由で現代社会を批判している。[40] マルクスの疎外理論は、本来互いに調和している存在間の機能不全または敵対的な関係を示唆している[41] ― 以前は適切に結合していた存在を人為的に分離すること。[42]この概念には「主観的」と「客観的」のバリエーションがある。[43]疎外は、人間が「疎外」されていると感じたり、現代の社会世界で居心地が悪いと感じたりするときに「主観的」である。[44]個人が客観的に疎外されているのは、人間としての本質的な能力を発達させていないときである。マルクスにとって、客観的疎外は主観的疎外の原因である。つまり、社会が人間としての能力の発揮を促進しないために、個人は人生に意味や充足感がないと感じるのである。[45]
マルクス主義ヒューマニズムは、疎外をマルクスの初期の著作と後期の著作の両方の指導的概念とみなしている。[46]この学派によれば、資本論の中心概念は、この重要なテーマを参照せずには十分かつ適切に理解することはできない。[47] 共産主義は、単に現在の社会経済的形成に取って代わる新しい社会経済的形成ではなく、人間の生活の再利用と疎外の廃止である。[48]
州内で
マルクスの著作の中でこの概念が最初に登場するのは、1843年の『ヘーゲル法哲学批判』である。 [49]古代および中世世界の共同体の形態と近代市民社会の個人主義を対比させながら、マルクスはここで近代社会を「原子論的」と特徴づけている。[50]近代市民社会は、個人を共同体の一員として支えるものではない。中世社会では、人々は財産の利益を動機としていたが、近代社会生活の特徴は、妨げられることのない個人主義である。[40]疎外は市民社会だけの問題ではない。マルクスはまた、近代政治国家を「抽象的」な性格を特徴とするものとして描いている。[40]国家は人間の繁栄の共同体的側面を認めているが、その存在は市民社会の「現実の生活」とは別の「超越的隔絶」を持っている。国家は近代世界の疎外を解決しているが、その方法は不十分である。[49]
バウアー
マルクス批判における最も有名な比喩 、すなわち宗教は民衆のアヘンであるという比喩は、神学者 ブルーノ・バウアー の著作に由来する。[51]バウアーの主な関心事は宗教的疎外である。バウアーは宗教を人間の意識の分裂とみなしている。人間は宗教が自分の意識とは別個に独立して存在し、自分自身が自分の創造物に依存しているという幻想に苦しんでいる。宗教的信念は別個の力として意識に対立する。 自己意識はそれ自体を客体、物にし、自己制御を失い、反対の力の前では無に等しいと感じる。宗教的意識は意識のこの分裂または引き裂きなしには存在できない。宗教は人間から自身の属性を奪い、それを天国の世界に置く。[52]
宗教的信仰は分裂した精神の産物であるため、それ自体が矛盾している。福音書は互いに、そして世界と矛盾している。福音書には常識からかけ離れた教義が含まれているため、神秘としてしか理解できない。人々が崇拝する神は人間以下の神であり、彼ら自身の想像上の、誇張された、歪んだ反映である。[53]福音書の物語には歴史的真実は含まれていない。それは自己意識の歴史的発展における一時的な段階の表現である。キリスト教は、すべての人間個人に属する価値観の意識を目覚めさせることで自己意識に役立ったが、同時に新たな隷属も生み出した。人類史の現段階の課題は、人間の精神をキリスト教神話の束縛から解放し、国家を宗教から解放し、それによって人間の疎外された本質を取り戻すことである。[54]
『批判』では、マルクスはバウアーの宗教批判を採用し、この方法を他の分野に適用している。マルクスは、人間のさまざまな疎外を真の中心の周りの皮とみなしている。[55]宗教は疎外の最も極端な形である。それは、深い社会的不調の症状であると同時に、この不調に対する抗議でもある。[56]宗教批判は、他の疎外に対する批判につながるが、それらも同様に扱われなければならない。[57]バウアーの影響は、マルクスのその後の批判すべてに及んでいる。これは、マルクスが宗教的アナロジーを参照して経済的論点を確立している多くの箇所に見られる。[58]
ヘーゲルでは
ヘーゲルの法哲学批判では、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルが、近代社会世界の基本構造と疎外によるその歪曲の両方について重要な洞察を示したとされている。 [59]ヘーゲルは、社会世界が客観的に人間の個人の自己実現を促進し、人間個人が主観的にそれがそうであると理解すれば、疎外はもはや存在しないと信じている。 [60]ヘーゲルにとって、客観的疎外はすでに存在しない。近代社会世界は個人の自己実現を促進するからである。それにもかかわらず、個人は依然として主観的疎外の状態にある。[60]ヘーゲルは、近代社会世界の制度を改革したり変更したりするのではなく、社会がその構成員によって理解される方法を変えたいと望んでいる。[61]マルクスは、主観的疎外が広まっているというヘーゲルの考えを共有しているが、合理的または近代的な国家が個人の自己実現を可能にすることを否定している。マルクスは、むしろ、主観的疎外が広まっていることは客観的疎外が克服されていないことを示しているとしている。[62]
マルクスは1844年の経済学と哲学の草稿でヘーゲル批判をさらに展開している。[63]ここでマルクスは、労働を疎外の過程とみなすヘーゲルの弁証法を称賛している。疎外は、人間の本質的な力の発達と展開のために通過しなければならない歴史的段階である。[64]物を生産し、物で表現し、物質、社会制度、文化的な産物で客体化することは、有限の精神（人間）の本質的な特徴である。あらゆる客体化は必然的に疎外の例である。生産された物は生産者にとって疎外される。[65] 人類は、疎外の過程と疎外の超越を交互に繰り返しながら発展し、自らの本質を外部化することによって自らを創造する。人間は、客体化された状態で本質的な力を外部化し、その後、外部からそれを自分の中に同化させる。[66]
ヘーゲルにとって、疎外とは意識が外部の客観的な現象世界と関わる際の意識の状態である。[67]ヘーゲルは、現実とは精神が自らを実現することであると信じている。精神の存在は、自らの生産活動によってのみ構成される。自らを実現する過程で、精神は最初は外部にあると信じていた世界を生み出すが、次第にそれが自らの産物であることを理解するようになる。[68]
存在するのは絶対精神（絶対精神、絶対理念、神）だけである。絶対は静的または永遠の実体ではなく、疎外と脱疎外のサイクルに関与する動的な自己である。精神は自然の中で自分自身から疎外され、有限の精神である人間を通して自己疎外から復帰する。人類の歴史は脱疎外のプロセスであり、人間の絶対に関する知識の絶え間ない成長から成る。逆に、人類の歴史はまた、絶対の自己に関する知識の発展でもある。つまり、絶対は人間を通して自己認識するようになるのだ。[65]人間は自然の存在であり、したがって自己疎外された精神である。しかし、人間は歴史的存在でもあり、絶対に関する十分な知識を獲得することができ、したがって脱疎外された存在になることができる。[69]
マルクスは、ヘーゲルが労働を「抽象的な精神労働」と理解していることを批判している。[64]ヘーゲルは人間を自己意識と同一視し、疎外は客観性によって構成されると見ている。[70]意識は客観性を克服することによって疎外から解放され、[71]外部の対象として現れるものは意識自体の投影であると認識している。[72]ヘーゲルは、人々の生活を秩序づけるように見える対象、つまり宗教や富は、実際には人間のものであり、人間の本質的な能力の産物であることを理解している。ヘーゲルは、自由こそが人類の歴史の目的であると考えている。彼は、自由とは、人々が完全に自己意識的になり、自分たちの環境や文化が精神から発せられたものであることを理解することにあると信じている。マルクスは精神の概念を否定し、人間の考えは重要ではあるが、それだけでは社会や文化の変化を説明するのに不十分であると考えている。[68]ヘーゲルでは、人間と自然の統合は精神的なレベルで起こるため、マルクスの見解では抽象的で幻想である。[63]
フォイエルバッハでは
この点に関してマルクスの思想に最も影響を与えたのはルートヴィヒ・フォイエルバッハである。彼は著書『キリスト教の本質』の中で、個人をその本質的な人間性から不適切に分離することを克服することを目指している。フォイエルバッハは、現代人は神についての誤った信念を持つことで疎外されていると考えている。人々は、実際には自分自身の本質的な述語を人為的に投影したものを客観的な存在と誤認している。[73]
フォイエルバッハにとって、人間は自己疎外された神ではなく、神は自己疎外された人間である。神は人間の本質が抽象化され、絶対化され、人間から疎外されたものである。[65]人間は、人間性の最良の特徴、すなわち善良さ、知識、力を集め、それらを讃え、それらを彼方へと投影することによって、神の概念を創造する。[74]人間が自分自身から疎外されるのは、自然を自己疎外された神の形として認めることを拒否するからではなく、想像上の異質な高位の存在を創造し、それを自分よりも上位に置き、奴隷としてその存在にひれ伏すからである。[65] キリスト教の信仰は、人間の本質の犠牲、実際的な否定または抑圧を伴う。[75]人々が神の真の姿を認識し、人間の本質を異質な制限に従わせないコミュニティを通じて、彼らが天に投影した善良さ、知識、力を取り戻すとき、解放が訪れる。[76]
この批判は宗教を超えて広がり、フォイエルバッハは哲学改革のテーゼでヘーゲル哲学自体が疎外されていると主張している。ヘーゲルは疎外は思考や意識に影響するものであり、物質的存在としての人間性には影響しないと考えている。ヘーゲルにとって、具体的で有限な存在は思考や意識のシステムの反映にすぎない。ヘーゲルは無限に始まり無限に終わる。有限な人間は、人間の精神、絶対者の進化の一段階としてのみ存在する。[77]これに対してフォイエルバッハは、人間が疎外されているのは、宗教と哲学を通じて感覚的直観と具体的現実との直接的な関係を媒介しているからだと主張している。[78]自然との関係が直接的な統一関係であることを認識することで、人間は宗教の否定以上の「積極的ヒューマニズム」を獲得することができる。 [79]
仕事中
マルクスはフォイエルバッハに倣い、人間の地上の現実を図の中心に据えている。[80]ヘーゲルが労働を精神的な活動とみなすのに対し、マルクスは労働を自然との物理的な交流とみなしている。自然の中で、人間は自分自身を創造し、自然を創造する。ヘーゲルが人間の本質を自己意識と同一視するのに対し、[63]マルクスは類的存在（Gattungswesen）の概念を明確に表現し、 [81]それによれば、人間の本質は自由な生産者であり、自分の生活条件を自由に再生産することであるという。
人間の本質は、自分自身の創造者であり、仲間と協力して外の世界に働きかけ、それを変革することによって自分自身を形成し、発展させることである。人間はこのプロセスを制御すべきであるが、現代の状況では、人間は自分自身の進化の制御を失っている。[82]土地所有が市場経済の法則に従属している場合、[83]人間個人は生産活動を通じて自己を実現することはない。[84]労働者の労働、筋肉や脳の個人的な資質、能力や願望、感覚的な生活活動は、労働者にとっては物、つまり他のものと同じように売買される商品として現れる。 [85]バウアーとフォイエルバッハが宗教を人間の心の疎外的な発明と見なすのと同様に、マルクスは現代の生産プロセスが人間を商品の地位にまで引き下げると信じている。[86]宗教では、神が主導権を握り、人間は依存状態にある。経済では、お金が人間を物のように動かすのであって、その逆ではない。[82]
マルクスは、人間は次の 4 つの方法で疎外されると主張しています。
- 彼らの製品から
- 生産活動から
- 他の個人から
- 彼ら自身の性質から。[87]
まず、労働者の労働の産物は、労働者に対して「彼に対して権力を持つ異質な物体」として対峙する。労働者は、敵対的で異質な物体として対峙する物体に生命を与えた。労働者は物体を創造し、それが彼の所有物であるように見える。しかし、労働者は今やその物体の所有物となる。[87]労働者が自分の生命を物体に外部化すると、労働者の生命は物体に属し、労働者自身のものではなくなり、労働者の性質は別の人や物の属性となる。[88]以前の歴史的時代では、ある人が別の人を支配していたが、今では物が人を支配し、製品が生産者を支配する。[87]
第二に、労働者は、この製品が作られる過程を、自分に属さない異質なものとして捉える。労働者の労働は、通常、彼の生まれながらの才能や精神的な目標を満たすものではなく、むしろ「去勢」として経験される。[87]
第三に、労働者は相互疎外、つまり他の個人からの疎外を経験します。各個人は、他者を自分の目的を達成するための手段と見なします。他者への関心は、主に、他者が自分の狭い利己心に与える影響についての計算という形で存在します。[89]
第四に、労働者は自己疎外、つまり人間性からの疎外を経験する。仕事は生存の手段に過ぎないため、労働者は生産活動において自己実現という人間的欲求を満たすことができない。[89] 労働者は、食べる、飲む、そして生殖するという動物的機能においてのみ安らぎを感じる。その明らかに人間的な機能において、労働者は動物のように感じさせられる。[90] 現代の労働は、生産者としての労働者の本質を「異質なもの」に変えてしまう。[89]
マルクスは疎外された労働の他の特徴として、過重労働、つまり現代の労働者が生産活動に従事するために費やす時間の長さ、労働者の「ますます一方的な」発展、つまり労働者の活動の多様性の欠如、労働の機械的な性格、そして生産活動における精神的スキルの軽視から生じる知的発育阻害などを挙げている。[91]
資本家も疎外の過程から逃れることはできない。労働者が動物的状態にまで貶められるのに対し、資本家は抽象的な金銭権力に貶められる。資本家の人間的性質は金銭権力の擬人化へと変容する。[85]
疎外された労働についてのこの否定的な説明とは対照的に、マルクスの『ミルに関する覚書』は、疎外されていない労働について肯定的な説明をしている。[91]ここでマルクスは、自己実現的な労働においては、労働者の個性が生産物において客観化され、労働者は自分が生産する物のその特徴を熟考することを楽しむと主張している。 [92]生産過程で労働者が自分の才能や能力を表現すると、その活動は彼の性格に忠実になる。それは彼が嫌悪する活動ではなくなる。[93]さらにマルクスは、生産者は自分の生産物を使用し楽しむことから即時の満足を得る、つまり他の人間のニーズに対応する物を生産したという認識から生じる満足を得ると主張している。[92]疎外されていない社会では、労働者は他人の本質的なニーズに対応する物を創造したと言える。彼の生産活動は、他人と人類全体のニーズとの間の調停者である。マルクスは、個人が互いの性質を肯定する上でこの重要な役割を果たすため、これが人間の本性の「共同体的」性格を裏付けるものであると示唆している。[93]
ヘーゲルやフォイエルバッハが信じるように、疎外を克服し、人類がその種としての存在を実現するには、疎外を理解するだけでは十分ではない。疎外を生み出す世界を変革する必要がある。つまり、賃労働システムを超越し、労働者と労働手段の分離を廃止しなければならない。これは孤独な哲学的批評家の課題ではなく、階級闘争の課題である。[94] 19世紀半ばの資本主義の歴史的勝利により、疎外は普遍的になった。あらゆるものが交換の循環に入り、あらゆる価値が商品価値に還元されるからだ。[94]発達した資本主義社会では、あらゆる形態の疎外は労働者と生産の関係に含まれる。[95]労働者の存在そのもののすべての可能性は、資本に対する階級闘争と結びついている。労働力以外何も所有しないプロレタリア階級は、他のすべての階級とは根本的に異なる立場を占めている。[94]したがって、労働者階級の解放は人類の解放となるであろう。[96]
この解放は、単に私有財産の廃止ではない。マルクスは、すべての人の所有物にはなりえないものすべてを廃止しようとする粗野な共産主義と彼の共産主義を区別している。マルクスにとって、これは疎外の一般化と才能と個性の廃止であり、文明の廃止に等しい。マルクスはむしろ共産主義を、人間が自らの種としての存在を取り戻し、人間の活動がもはや異質なものとして人間に反対しなくなる、私有財産の積極的な廃止とみなしている。これは人間性の直接的な肯定である。人間の肯定がもはや神の否定に依存しなくなったときに無神論が意味を失ってしまうのと同じように、共産主義は私有財産の否定とは無関係な人間の直接的な肯定である。[97]
分業において
マルクスと共著者のフリードリヒ・エンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』の中で、疎外は分業から生じると説明している。疎外は道具の改良から生じ、それが商業につながると言われている。人間は人間が作り出した物を商品、つまり抽象的な交換価値 の媒体に変える。[98]分業と交換関係は個人を階級に包み込み、従うしかない力に従属させる。疎外された過程は個人には自然の過程であるかのように思える。[99]肉体労働と精神労働も互いに分離されており、自分の考えには固有の正当性があり、社会的ニーズに左右されないと信じる自己欺瞞的なイデオロギー論者を生み出している。[98]
ここでマルクスとエンゲルスは、フォイエルバッハが人間性の「本質主義的」説明を進め、歴史上の実在の人間を哲学的範疇に落とし込んだとして、フォイエルバッハを攻撃している。彼らは、歴史を作るのは哲学的概念（「人間」）ではなく、特定の歴史的条件下にある実在の個人であると主張している。[99]
経済学では
『経済学・哲学草稿』では、マルクスは政治経済学の文脈における疎外の問題に関する議論を続けている。[100]ここでは、 1844年草稿の中心テーマが、はるかに洗練された方法で扱われている。[101]マルクスは、生産的で対象を創造する存在としての人間という以前の概念に基づいている。[102]マルクスの初期の著作に見られる概念、つまり疎外、対象化、流用、人間と自然との弁証法的関係、人間の一般的または社会的性質はすべて、『経済学・哲学草稿』に繰り返し現れる。[103]
マルクスは、政治経済学をブルジョア社会の疎外された意識の反映とみなしている。政治経済学は、商品の生産を、人間の活動を独立して規制する「客観的」法則に変換することで、人間の現実を神秘化する。人間主体は、自分自身の生産物の対象とされる。[104] 『経済学・哲学草稿』とマルクスの重要な違いは、交換のメカニズムではなく、生産の分析からマルクスが出発していることである。 [101]物品の生産は、ブルジョア社会によって与えられた疎外された形態から解放されなければならない。[100]さらに、マルクスは、労働者が売るのはもはや彼の労働ではなく、むしろ彼の労働力であるとは言わない。[101]
『経済学・哲学草稿』における疎外の議論も、歴史にしっかりと根ざしている。[105] マルクスは、疎外は、富がまだ自然物の中にあり、人工の商品の中にないと考えられていた初期の時代、つまり原始共産主義には存在しなかったと主張する 。[100]しかし、そのような社会には、目的を持った人間の活動による物の創造が欠けていた。そのような社会は、人間の潜在能力を実現する完全に発達した共産主義のモデルにはなり得ない。[100]資本は疎外の力だが、非常に肯定的な機能を果たしてきた。資本は生産力を飛躍的に発展させ、自然のニーズを歴史的に作り出されたものに置き換え、世界市場を生み出した。しかし、マルクスは資本主義を一時的なものとみなしており、自由競争は必然的に資本主義の発展を妨げるだろう。[105]
資本主義の相反する性質を理解する鍵は、時間の概念である。一方では、資本主義の利益は余剰労働時間の創出によって成り立っているが、他方では、資本主義の富は人間を肉体労働から解放し、自由時間へのアクセスを増やしてきた。[106]マルクスは、人間の時間を労働と余暇に分ける政治経済学を批判している。[100]この議論は、人間の活動の本質を誤解している。労働は本来、強制的なものではない。むしろ、労働が行われる歴史的条件が、人間の自発性を阻害する。[107]労働は、人間が存在するための単なる手段であってはならず、人間の生活そのものとなるべきである。[108]
財産において
『哲学草稿』はまた、マルクスが『ドイツ・イデオロギー』で始めた私有財産についての議論を続けている。[109]マルクスの財産観はヘーゲルのそれとは対照的である。ヘーゲルは、財産は外的現象世界における客体化を通じて人間の人格を実現すると考えた。[110]マルクスにとって、財産は人格の実現ではなく、その否定である。マルクスの見解では、財産を持つ者も持たない者も疎外されている。ある人が財産を所有することは、必然的に他の人が所有しないことを伴う。したがって、財産はすべての人に保証されるべきではなく、廃止されるべきである。[110]
マルクスによれば、最初の所有形態は部族所有である。部族所有は、人間集団が土地を所有する能力に由来する。部族所有は、定住と農業の存在に先行する。所有行為は、集団の結束、すなわち社会的部族組織が事前に存在することによって可能になる。したがって、所有は社会より前からあるのではなく、社会から生じる。部族所有に対する個人の関係は、集団のメンバーシップを通じて媒介される。それは、人間と部族仲間との肯定的な関係を実現する非譲渡所有の一形態である。[109]しかし、この関係は、社会の一般利益とは別の自己利益を確立する個人の力を制限している。[111]この原始的なタイプの共同所有は、農業の発展とともに消滅する。[109]
個人と社会の一体性は、より複雑な社会では、東洋の専制政治と古典的なポリスという2つの異なる形態で維持されている。東洋の専制政治では、専制君主が社会を擬人化し、すべての財産は専制君主のものである。[112]ポリスでは、財産の基本形態は公的なものとなる。経済活動はコミュニティ志向の考慮に依存する。政治的権利は、土地の共同所有への参加に依存する。農業は、道徳的にも公的にも商業よりも優れていると考えられている。公的な農業政策は、経済的考慮ではなく、愛国心の高い国民を生み出す能力によって判断される。[112]ポリスでは、公的領域と私的領域の疎外は存在しない。[113]
マルクスはポリスを理想化したり、その復活を要求したりはしない。その自然主義的物質への基礎は、特殊かつ限定的である。マルクスはこれに資本の普遍性を反対する。資本は客体化された人間の労働である。一方では、資本は人間の隠れた潜在能力を示すが、他方では、資本の出現は疎外を伴う。[113]資本主義は、社会的な制限や考慮から自由な一種の財産を発展させる。同時に、資本主義は、生産者を生産手段の所有権から切り離すという点で、伝統的に考えられていた個人の私有財産を終わらせる。そのような財産は、所有者の排他的処分に委ねられる。しかし、資本主義社会の発展は、より複雑な生産を伴い、個人の財産では満たすことのできない共同の努力を必要とする。[114]
商品フェティシズムにおいて
何かをフェティッシュ化する、あるいはフェティシズム化するということは、それ自体にはない力をその何かに与えることである。[115]資本論第1巻で、マルクスは、人間が自らの社会的存在を理解できないのは、資本主義社会における生産の組織化の仕方に起因すると主張している。彼はこの錯覚を「商品フェティシズム」と呼んでいる。[116]
価値としての製品の生産は、市場経済に特有の現象である。非市場社会では、製品は使用価値[117] 、つまりある主体にとっての有用性のみを持つ。[118]市場社会では、製品は使用価値に加えて交換価値[117]、 つまり交換で他の商品の一定量を支配する力を持つ。[118]製品の使用価値は自然で非社会的なものである。しかし、製品の交換価値は、製品の純粋に社会的で非自然的な特性である。[119]使用価値を生み出す労働は具体的、つまり質的に差別化されている:裁縫、機織り、鉱業など。交換価値を生み出す労働は抽象的であり、社会の総労働のうちの特徴のない部分にすぎない。[120]資本主義的生産の本質的な特徴は商品の交換でも貨幣の存在でもなく、むしろ労働力の自由な販売と交換価値の増大を目的とした生産システムである。[116]
市場経済においては、人間の労働は物の交換価値という形をとる。商品を生産するのにかかる時間は、商品の交換価値という形をとる。[121]本来は生命過程そのものに関係する尺度である労働時間が、労働の産物に導入される。このように、商品の交換者としての人間の相互関係は、物同士の関係という形をとる。これらの物は、あたかも価値が物の自然で物理的な性質であるかのように、それ自体で価値あるものにする神秘的な性質を持っているように見える。[116]商品は確かに交換価値を持っているが、この価値は自律的に持っているわけではなく、労働が組織される方法の結果として持っている。[121]このプロセスにおいて、社会関係は物や物同士の関係を装う。商品をお金と交換することによって、人間は自分の資質、能力、努力が自分のものではなく、自分が作り出す物に内在するものであることを無意識に受け入れる。[122]
マルクスはここで疎外という言葉を使っていないが、その描写は彼の初期の著作と同じであり、フォイエルバッハに負う宗教との類推も同様である。 [123]宗教的フェティシズムでは、思考活動、つまり文化的プロセスが、対象に見かけ上の力を与える。対象が精神的に指示された力を実際に獲得するわけではない。しかし、ある文化が対象をフェティッシュ化すると、その文化のメンバーは対象にこの力が備わっていると認識するようになる。フェティッシュ化された対象がこの力を持つのは、現実世界ではなく、幻想の世界である宗教世界においてである。[115]商品フェティシズムは、宗教的フェティシズムと部分的に類似している。[115]それは、人間が自分たちの製品をあるがままに見ることができないということである。[123]しかし、宗教的フェティシズムが思考プロセスから生じるのに対し、商品フェティシズムは商品社会における生産の組織化方法から生じる。[115]他のあらゆる形の疎外も、この呪物から生じている。人間は本来、人間としての力を発揮すべきところを、知らず知らずのうちに自らの働きによって奴隷化されている。政治制度は自律性を持っているかのように見え、抑圧の道具と化している。科学の発達や労働の組織化、行政の改善、有用な生産物の増加は、準自然の力に変容し、人間に逆らうものとなっている。[123]
商品の価値は、それに費やされた労働によって構成される。しかし、商品はそれ自体で価値があるように見える。この見え方、つまり商品フェティシズムは、商品生産が行われる特定の社会形態、つまり市場社会から生じる。ここでは、生産の社会的性格は生産自体ではなく、交換においてのみ表現される。生産者の生産物は、商品として現れるまでは社会的形態を持たず、商品形態のみが生産者を結びつける。他の社会、つまり原始共産主義、家父長制 部族、封建主義、将来の共産主義社会では、生産者は慣習、指令、計画によって互いに直接統合されている。商品社会では、生産者は生産者としてではなく、市場関係者として間接的に結びついている。[124]商品間の関係は直接的に社会的であるが、生産者間の関係は間接的にしか社会的ではない。人間は直接的な社会的関係を持たず、そのため、生産物に価値があるから労働しているように見える。しかし、生産物に価値があるのは、実際には労働が与えられたからである。人間は、自分が作り出した価値を通じて互いに関係する。この価値が生産者としての生活を規制しているが、人間は自分がこの価値の作者であることを認識していない。[125]労働者は直接団結すべきであるが、その代わりに幻想の複製の世界で団結している。[126]
貨幣は、使用価値から切り離された交換価値であり、労働者の疎外された媒介を完成する。商品の交換価値は、貨幣の中で独立した存在となる。商品の貨幣価値は、それに投入された労働の量を表す。貨幣がこの社会的性質を持つのは、個人が自らの社会的関係を疎外し、それを物の中に具体化しているからにほかならない。[126]資本主義は、ある人間がその人の存在によって他の人に直接従属することを可能にする封建的制約を廃止した。しかし、新しいブルジョア的自由は、新しい物事のルールをもたらす。[127]
具象化において
疎外の特別な表現は労働力の物象化であり、労働力の物象化では、人間は労働の文脈において、価値法則に従って市場で売買される商品として現れる。[123]資本主義の特徴は賃労働であり、賃金労働者の階級が生産手段の所有者に労働力を販売する。資本家の利潤は、使用価値が消費されると交換価値を生み出す商品があることに由来する。この商品とは労働力である。他の商品と同様に、労働力の価値はそれを再生産するために必要な労働時間の量によって決定される。労働力は、労働者が働くことができ、新しい世代の労働者を育てることができる状態に労働者を維持することによって再生産される。したがって、労働力の価値は、労働者とその子供たちを生き生きと健康に保つために必要な製品の価値である。これは、単なる生理的最低限度によって決定されるのではなく、歴史的に変化するニーズによっても決定される。[128]
労働力の使用価値は、それがそれ自身の交換価値よりも大きな交換価値を生み出すという事実にある。資本家は労働者の労働力を一日にわたって使用する権利に対して支払いをするが、労働日は労働者を活動状態に維持するのに必要な時間よりはるかに長い。労働者の一日の前半に稼いだ賃金が労働力の再生産に必要な価値に相当するとすれば、後半に稼いだ賃金は無償労働に相当する。これにより、労働者の維持費よりもはるかに大きな価値の超過が生じる。マルクスはこれを「剰余価値」と呼ぶ。[129]労働力の商品的性格は、資本主義的生産が構築される社会的つながりである。この状況では、人間は物として機能する。人間は、人格ではなく交換価値が重要視される状態にまで落ちぶれる。[130]
実践
マルクスの疎外理論は実践理論と密接に結びついている。[42]実践とは、人間が意識的に、自律的に、創造的に、自己反省的に、変化する歴史的条件を形作ることである。マルクスは実践を、歴史の流れを変えるための道具であると同時に、歴史を評価する基準であると理解している。[131]マルクス主義ヒューマニズムは、人間を本質的に実践の存在とみなしている。[132]人間は、無機的な自然界全体を自分の目的のために利用することができる自意識を持った生き物 である[133] 。そしてマルクスの哲学は本質的に「実践の哲学」であり、世界を変える行為を要求する理論であり、同時にその行為に参加する理論である。[134]
人間の本性として
人間の本性の概念は、すべての人間がいくつかの共通の特徴を共有しているという信念です。[135] 1844年の経済学と哲学の草稿で、マルクスは人間の本性に関する立場を自然主義とヒューマニズムの統一として説明しています。[136]
自然主義とは、人間は自然システムの一部であるという考え方である。[136]マルクスは人間を客観的で自然な存在とみなしている[71]。つまり、長い生物学的 進化 の産物である。 [136]自然は人間に対立するものだが、人間自身も自然の一部である。[137]人間は動物や植物と同様に、自然とその自然な欲求によって制約されている。[138]人間は自然を通じて、その本質を構成する欲求と衝動を満たす。[137]人間は他の「対象」を持つ「対象」である。[138]人間は、客観的な性質を表現するために、自分とは独立した対象を必要とする。[137]
ヒューマニズムとは、人間は自然を変えると同時に自分自身を創造する実践的存在であるという考え方である。[136]人間を特に人間らしくしているのは、意識という単純な属性ではなく、むしろ意識と実践の統一、つまり感覚的現実における人間の力と欲求の意識的な客体化である。[139]マルクスは、人間の自由で意識的な生産活動を、動物の無意識で強迫的な生産と区別している。[140]実践は人間に特有の活動である。他の動物が生産するのに対し、動物は直接必要なものだけを生産する。[133]一方、人間は普遍的かつ自由に生産する。人間は、いかなる種の基準にも従って生産することができ、生産する対象に固有の基準を常に適用する方法を知っている。[133]このように、人間は美の法則に従って創造する。[141] 人間の自己発展の出発点は、彼自身が作り出す彼自身の能力と欲求の豊かさである。人間の進化は、実践を通じて盲目的な自然の力をますます制御し、人間化された自然環境を生み出すときに人類の歴史の段階に入ります。 [136]
人類の知識として
人間の基本的な特徴は労働であり、人間が能動的かつ受動的に自然と関わることであるため、認識論の伝統的な問題は新しい観点から検討されなければならない。[142]認知過程における労働の役割は、マルクスの思想における主要な認識論的テーマである。マルクスは、人間の知識は実践または意図的な人間の行為によって媒介されると理解している。[143]人間と環境との関係は、種とその必要性の対象との関係である。[144]実用的有用性は、真実の定義における要素である。判断や意見の有用性は、その真実を確立するための単なるツールではなく、その真実を生み出すものである。[145]
マルクスはフォイエルバッハ論で、ルートヴィヒ・フォイエルバッハの唯物論の熟考的認識理論を非難している。マルクスは、フォイエルバッハの誤りは、対象を感覚的、実践的、人間の活動として想定できなかったことにあると考えている。マルクスにとって、知覚はそれ自体が人間と世界の実践的関係の構成要素である。人間の知覚の対象は、無関心な自然によって「与えられる」ものではなく、人間の欲求と努力によって条件付けられた人間化された対象である。[146]
批判と弁護
批判
疎外という用語はマルクスの後期の著作には目立った形では現れないため、[147]マルクス主義ヒューマニズムはマルクス主義者の間で議論の的となっている。この傾向はイタリアの西洋マルクス主義者 ガルヴァーノ・デッラ・ヴォルペやフランスの構造主義マルクス主義者ルイ・アルチュセールによって攻撃された。[148]アルチュセールは、マルクス主義ヒューマニストが「若きマルクス」の理論と「成熟したマルクス」の理論の間にある根本的な二分法を認識していないと批判している。アルチュセールは、マルクスの思想は1845年に生じた急進的な認識論的断絶によって特徴づけられると主張している[149] – 『ドイツ・イデオロギー』は、その断絶を明らかにした最初の著作である。[150]アルチュセールにとって、マルクスの初期の著作のヒューマニズム（倫理理論）は、マルクスの後期の著作に見られる「科学的」理論とは根本的に矛盾している。[151]彼の見解では、成熟したマルクスは資本主義の社会的関係を構造内および構造間の関係として提示しており、個人や階級は歴史の主体としての役割を持たない。[22]
アルチュセールは、社会主義ヒューマニズムは倫理的、つまりイデオロギー的な現象であると考えている。ヒューマニズムは、人間の普遍的な本質を各個人の属性とみなすブルジョア 個人主義哲学であり、 [149]真実性と共通の人間の目的の可能性が存在する。[152]この本質は存在しない。それは、各歴史的時代の支配的な利益によって内容が決定される、形式的な思想構造である。[153]社会主義ヒューマニズムの議論は、同様の道徳的、倫理的基盤に基づいている。したがって、差別と搾取の現実を反映しているが、その現実を思想で真に把握することは決してない。マルクス主義理論は、これを超えて、経済関係や社会制度などの根底にある力に向けられた科学的分析にまで至らなければならない。[152]このため、アルチュセールは、中国共産党による社会主義ヒューマニズムへの批判に共感した。 [ 154]中国共産党は、この傾向を「修正主義」や「偽りの共産主義」として非難した。[155]
アルチュセールは、マルクス主義理論は主に科学であり哲学ではないと考えているが、フリードリヒ・エンゲルスの「自然哲学」には固執していない。彼は、マルクス主義に内在する哲学は、科学を「理論的実践」、哲学を「理論的実践の理論」とみなす認識論（知識の理論）であると主張する。 [148]しかし、後に彼は、マルクス主義哲学はマルクス主義科学とは異なり、規範的要素とイデオロギー的要素を持っていると主張してこれを限定している。[148]マルクス主義哲学は「理論の分野における政治」であり「理論における階級闘争」である。[156]
防御
アルチュセールは、マルクス主義人文主義者が、マルクスが出版のために書いたわけではない1844年の『草稿』に依存していると見なしていることに批判的である。マルクス主義人文主義者はこれに強く異議を唱え、疎外という概念は、その用語が放棄されたとしても、マルクスの成熟した著作では認識できると主張している。 [157] テオドール・シャニン[158]とラーヤ・ドゥナエフスカヤ[159]は、晩年のマルクスに疎外が存在するだけでなく、「若いマルクス」と「成熟したマルクス」の間に意味のある区別はないと主張している。マルクス主義ヒューマニスト活動家リリア・D・モンゾは、「ラーヤ・ドゥナエフスカヤによって展開されたマルクス主義ヒューマニズムは、マルクスの著作全体を考慮し、1844年の経済学と哲学の草稿における彼の初期の著作が深くヒューマニズム的であり、資本論を含む彼の後の著作につながり、根付いていることを認識している」と述べている。[160]
アルチュセールとは対照的に、レシェク・コワコフスキは、資本論においてマルクスが人間を、明らかに独自の力学を持ち独立して作られた関係システム内の機能の単なる具体化として扱っているのは事実だが、それは一般的な方法論的規則としてではなく、交換価値の非人間的な性質に対する批判としてであると主張する。[161]マルクスとエンゲルスが個人を、無意識のうちに支持している構造に従属する非主体として提示するとき、彼らの意図は、ブルジョア社会における人々の制御の欠如を明らかにすることである。マルクスとエンゲルスは、人間に対する外部の力の支配を永遠の真実としてではなく、資本主義の打倒によって終わらせるべき事態そのものとして見ている。[162]
マルクス主義ヒューマニスト
マルクス主義ヒューマニズムに関連する著名な思想家や学派には以下の人々がいます。
- ケビン・B・アンダーソン（1948年生まれ）、アメリカの社会理論家、活動家。
- ジョン・バーガー（1926年 - 2017年）、イギリスの美術評論家、小説家、画家、作家。
- マーシャル・バーマン（1940年 - 2013年）、アメリカのマルクス主義作家、哲学者、哲学小説『固体はすべて溶けて空気になる』の著者。
- エルンスト・ブロック（1885年 - 1977年）、ドイツ系ユダヤ人のマルクス主義哲学者。
- ブダペスト学派は、 1960年代初頭に共産主義ハンガリーで出現したマルクス主義ヒューマニズム、ポストマルクス主義、反体制自由主義の学派です。
- ラヤ・ドゥナエフスカヤ（1910年 - 1987年）、アメリカ合衆国におけるマルクス主義ヒューマニズム哲学の創始者。
- ニュース・レター委員会（1950年代以降）、ドゥナエフスカヤが設立した米国の小さな革命的社会主義組織。[163]
- フランツ・ファノン（1925年 - 1961年）、マルティニーク出身の精神科医、哲学者、革命家、作家。
- マーク・フィッシャー（1968年～2017年）、イギリスの作家、音楽評論家、政治・文化理論家、哲学者、教師。
- フランクフルト学派（1930 年代以降）。新マルクス主義の批判理論、社会調査、哲学
の学派。
- ヴァルター・ベンヤミン（1892年 - 1940年）、ドイツ系ユダヤ人のマルクス主義文芸評論家、エッセイスト、翻訳家、哲学者。
- エーリッヒ・フロム（1900年 - 1980年）、ドイツ系ユダヤ人のマルクス主義精神分析学者、社会心理学者、人文主義哲学者。
- ハーバート・マルクーゼ（1898年 - 1979年）、ドイツ系アメリカ人のマルクス主義哲学者、社会学者。
- パウロ・フレイレ（1921年 - 1997年）、ブラジルの教育者、批判的教育学の著名な理論家。
- ロジェ・ガロディ（1913-2012）
- ナイジェル・ギブソン（）、イギリスの哲学者、マルクス主義理論家。
- リュシアン・ゴールドマン（1913年 - 1970年）、ユダヤ系ルーマニア人のフランス人哲学者、社会学者。
- アンドレ・ゴルツ(1923–2007)、オーストリア系フランス人の社会哲学者。
- アントニオ・グラムシ（1891-1937）、イタリアのマルクス主義作家、政治家、政治哲学者、言語学者。[164]
- クリストファー・ヒル（1912年 - 2003年）、イギリスのマルクス主義歴史家。
- CLR ジェームズ(1901–1989)、アフリカ系トリニダード人の歴史家、ジャーナリスト、社会主義理論家、作家。
- アンドリュー・クライマン（1955年生まれ）、アメリカのマルクス経済学者、哲学者。マルクス経済学を専門とする。
- レシェク・コワコフスキ（1927年 - 2009年）、ポーランドの哲学者、思想史家。コワコフスキは、1968年のポーランド政治危機により共産主義ポーランドから追放された後、マルクス主義と決別した。
- カレル・コシーク（1926年 - 2003年）、マルクス主義ヒューマニズムの観点から現象学や弁証法などのテーマについて著作を残したチェコの哲学者。
- アンリ・ルフェーブル（1901年 - 1991年）、フランスの社会学者、知識人、哲学者。一般に新マルクス主義者とみなされている。
- ジョン・ルイス（1889年 - 1976年）、イギリスのユニテリアン派 牧師、マルクス主義哲学者。
- ジェルジ・ルカーチ(1885–1971)、ハンガリーのマルクス主義哲学者、文芸評論家。
- オープン・マルクス主義、反構造主義、異端のマルクス主義哲学学派。
- ホセ・カルロス・マリアテギ（1894年 - 1930年）、ペルーの知識人、ジャーナリスト、政治哲学者。
- ピーター・マクラーレン（1948年生まれ）、カナダ系アメリカ人の教育者、批判的教育学の影響力のある理論家。
- デビッド・マクレイノルズ（1929年 - 2018年）、アメリカの民主社会主義者、平和活動家。
- ロドルフォ・モンドルフォ（1877年 - 1976年）、イタリアのマルクス主義哲学者、古代ギリシャ哲学の歴史家。
- プラクシス学派は、 1960年代から1970年代にかけてユーゴスラビアの社会主義連邦共和国のザグレブとベオグラードで生まれたマルクス主義ヒューマニスト哲学運動である。
- ウォルター・ロドニー（1942年 - 1980年）、ガイアナのマルクス主義歴史家、政治活動家。
- フランクリン・ローズモント（1943–2009）、アメリカの作家、芸術家、歴史家、活動家。[165]
- マクシミリアン・ルーベル（1905年 - 1996年）、オーストリアのマルクス主義歴史家、評議会共産主義者。
- 王若水（1926年 - 2002年）、中国のジャーナリスト、政治理論家、マルクス主義哲学者。
- ジャン＝ポール・サルトル（1905年 - 1980年）、フランスの存在主義哲学者、劇作家、小説家、脚本家、政治活動家、伝記作家、文芸評論家。
- シリル・スミス（1929年 - 2008年）、ロンドン・スクール・オブ・エコノミクスのイギリスの統計学講師、社会主義者、革命的ヒューマニスト。
- イヴァン・スヴィターク（1925–1994）、チェコの社会批評家、美学理論家。
- EP トンプソン（1924–1993）、イギリスの歴史家、社会主義者、平和運動家。
- レイモンド・ウィリアムズ（1921年 - 1988年）、ウェールズの文学理論家、文化研究の共同創始者。
参照
参考文献
脚注
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さらに読む
- ノヴァック、ジョージ（1973年）。『ヒューマニズムと社会主義』ニューヨーク：パスファインダー・プレス。OCLC 890185599 。
外部リンク
- CLR ジェームズ アーカイブ
- ホブゴブリン、マルクス主義ヒューマニズムのジャーナル
- リバタリアン・コミュニスト図書館 マルクス主義ヒューマニズム所蔵 2017年10月11日アーカイブ ウェイバックマシン
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