Loading article…
古代エジプトの神々は、古代エジプトで崇拝されていた男神と女神です。これらの神々を取り巻く信仰と儀式は、先史時代に出現した古代エジプトの宗教の中核を形成しました。神々は自然の力と現象を表し、エジプト人はこれらの力がマアト、つまり神の秩序に従って機能し続けるように、捧げ物と儀式を通して神々を支え、なだめました。紀元前3100年頃にエジプト国家が建国された後、これらの任務を遂行する権限はファラオによって管理され、ファラオは神々の代表であると主張し、儀式が行われる 寺院を管理していました。
神々の複雑な特徴は、神話や神々の間の複雑な関係、つまり家族の絆、ゆるやかなグループや階層、そして別々の神が一つに統合されることで表現されました。芸術における神々の多様な姿（動物、人間、物体、さまざまな形の組み合わせなど）も、象徴を通じて、その本質的な特徴を暗示しています。
さまざまな時代に、太陽神ラー、神秘的な神アムン、地母神イシスなど、さまざまな神が神の社会で最高の地位を占めていたと言われています。最高神は一般に世界の創造を担ったとされ、生命を与える太陽の力と結び付けられることが多かった。一部の学者は、エジプトの文献に一部基づいて、エジプト人はすべてのものの背後にあり、他のすべての神々にも存在する単一の神の力を認識するようになったと主張しています。しかし、公式の宗教が抽象的な太陽神アテンのみに焦点を当てていた紀元前14世紀のアテン教の時代を除いて、エジプト人は元々の多神教的な世界観を放棄することはありませんでした。
神は世界中に存在し、自然現象や人間の人生に影響を与える力があると考えられていました。人々は個人的な理由から、また国家儀式というより大きな目的のために、寺院や非公式の神社で神々と交流しました。エジプト人は神の助けを祈り、儀式を利用して神々に行動を促し、助言を求めました。人間と神々との関係は、エジプト社会の基本的な部分でした。
意味
| 象形文字の「神」 | ||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
または
または
nṯr 「神」[1] | ||||||||||
nṯr.t 「女神」[1] | ||||||||||
古代エジプトの伝統において神とみなされる存在の数を数えるのは困難である。エジプトの文献には、性質が不明な多くの神々の名前が記載されており、名前さえ挙げられていない他の神々についても漠然と間接的に言及している。[2]エジプト学者のジェームズ・P・アレンは、エジプトの文献には1,400以上の神々の名前が記載されていると推定しているが、[3]同僚のクリスチャン・ライツは、神の数は「何千何万」にも上ると述べている。[4]
エジプト語では、これらの存在はnṯr (神) とその女性形nṯrt (女神) と呼ばれていた。[5]学者たちはこれらの言葉の語源を提案することで神々の本来の性質を明らかにしようとしたが、これらの提案はどれも受け入れられず、用語の起源は不明のままである。これらの言葉を書く際に表意文字や限定詞として使用された象形文字は、エジプト人が神性と結び付けた特徴のいくつかを示している。[6]これらの記号で最も一般的なのは、旗竿からはためく旗である。同様の物体は、古代エジプトの歴史を通じて、神の存在を表すために寺院の入り口に置かれていた。その他のそのような象形文字には、ハヤブサとして描かれたいくつかの初期の神々を思い起こさせるハヤブサや、座った男性または女性の神などがある。[7]女性形は、女神を創造と誕生と結びつける決定的な卵として書かれることもあり、また、コブラと一緒に書かれることもあり、多くの女性の神々を描くためにコブラが使われていることを反映している。[6]
エジプト人はnṯrw (神) とrmṯ (人々) を区別していたが、エジプト語と英語の用語の意味は完全には一致していない。nṯrという用語は、日常生活の範囲外にあるあらゆる存在に適用された可能性がある。[8]死んだ人間は神のような存在であると考えられていたためnṯrと呼ばれたが、 [9]この用語は、現代の学者がしばしば「悪魔」と呼ぶ、エジプトのより低い超自然的存在の多くにはほとんど適用されなかった。[4]エジプトの宗教芸術では、場所、物、概念も人間の形で描かれている。これらの擬人化された概念は、神話や儀式で重要な神から、一度か二度しか言及されていない、比喩にすぎない無名の存在まで多岐にわたる。[10]
神と他の存在とのあいまいな区別に対峙して、学者たちは「神」のさまざまな定義を提案してきた。広く受け入れられている定義の 1 つは、ヤン・アスマンが提案したもので[4]、神は崇拝の対象であり、宇宙の何らかの側面に関与し、神話やその他の形式の文書化された伝承で説明されているとしている。[11]ディミトリ・ミークスによる別の定義によると、nṯr は儀式の中心となるあらゆる存在に適用された。この観点からすると、「神」には戴冠式で神と呼ばれる王や、葬儀を通じて神の領域に入った死者の魂が含まれていた。同様に、偉大な神々の卓越性は、エジプト全土で彼らのために執り行われた儀式的な信仰によって維持された。[12]
起源
エジプトの神々に関する最初の文献は、初期王朝時代（紀元前 3100年頃～2686年）のものである。[13]神々は、その前の先王朝時代（紀元前3100年以前）のいつかに現れ、先史時代の宗教的信念から生まれたに違いない。先王朝時代の芸術作品には、さまざまな動物や人間の姿が描かれている。星や牛など、これらのイメージの中には、後の時代のエジプト宗教の重要な特徴を彷彿とさせるものがあるが、ほとんどの場合、そのイメージが神々と関係しているかどうかを判断するのに十分な証拠がない。エジプト社会がより洗練されるにつれて、宗教活動のより明確な兆候が現れた。[14]最も古い神殿は先王朝時代の最後の数世紀に出現し、[15]既知の神々の図像に似た像が刻まれていた。ホルスや他の神々を表すハヤブサ、ネイトを表す交差した矢、[16]セトを表す謎めいた「セト動物」などである。[17]
多くのエジプト学者や人類学者は、古代の神々がどのように発展したかについて理論を提唱している。[18]例えば ギュスターヴ・ジェキエは、エジプト人が最初に原始的な呪物を崇拝し、次に動物の形の神々、最後に人間の形の神々を崇拝したと考え、一方アンリ・フランクフォートは、神々は最初から人間の形で想像されていたに違いないと主張した。[16]これらの理論のいくつかは現在では単純すぎると見なされているが、[19]より最近の理論としては、人間が環境から自分自身を区別し、神々に関する考えを「擬人化」し始めたときに神々が出現したというジークフリート・モレンツの仮説などがある。このような理論は証明が難しい。[16]
先王朝時代のエジプトは、もともと小さな独立した村から構成されていました。[20]後世の多くの神々は特定の町や地域と強く結びついていたため、多くの学者は、さまざまなコミュニティがより大きな国家に統合され、古い地元の神々の崇拝が広まり混ざり合う中で、神々の集合体が形成されたと主張しています。他の学者は、最も重要な先王朝時代の神々は、エジプト文化の他の要素と同様に、政治的な分裂にもかかわらず、国中いたるところに存在していたと主張しています。[21]
エジプトの宗教形成の最終段階はエジプトの統一であり、上エジプトの支配者たちが国全体のファラオとなった。 [14]これらの神聖な王とその部下たちは神々と交流する権利を持ち、[22]王権が宗教の統一の中心となった。[14]
この変革の後も、新たな神々が次々と現れた。イシスやアメンなどの重要な神々は、古王国時代（紀元前 2686年頃～2181年）まで現れなかったことが知られている。 [23]場所や概念が、それらを表す神の創造のきっかけになることがあり、[24]神々は、既存の神や女神の異性の相手として創造されることもあった。[25]王は神であると言われていたが、死後も長く崇拝され続けた王はごくわずかだった。王族以外の人間の中には、神の恩寵を受けていると言われ、それに応じて崇拝された者もいた。[26]この崇拝は通常は長続きしなかったが、宮廷建築家のイムホテプとハプの息子アメンホテプは、その生涯から数世紀経った後も神とみなされ、[27]他の役人も同様であった。[28]
エジプト人は近隣の文明との接触を通じて、外国の神々も取り入れた。[29]中王国時代（紀元前 2055年頃-1650年頃）からエジプトのテキストに時折登場する女神ミケトは、南方のヌビアの宗教から取り入れられた可能性があり、ヌビアの羊の神はアメン神の図像に影響を与えた可能性がある。[30]新王国時代（紀元前 1550年頃-1070年頃）には、バアル、レシェフ、アナトなど、カナン宗教の神々がエジプトの宗教に取り入れられた。[31]紀元前332年から紀元後初期の数世紀にわたるギリシャ・ローマ時代には、地中海世界各地の神々がエジプトで崇拝されていたが、土着の神々も残り、彼らはしばしばこれらの新来者の信仰を自らの崇拝に取り入れた。[32]
特徴
エジプトの神々に関する信仰に関する現代の知識は、主にエジプトの書記官や司祭が書いた宗教文書から得たものである。これらの人々はエジプト社会のエリート層であり、ほとんどが文盲であった一般大衆とは大きく異なっていた。この一般大衆がエリート層が作り上げた洗練された考えをどの程度知っていたか、理解していたかについてはほとんど知られていない。[33]神に対する一般大衆の認識は司祭のそれとは異なっていたかもしれない。例えば、一般大衆は神々やその行動に関する宗教の象徴的な声明を文字通りの真実として扱っていたかもしれない。[34]しかし、全体として、一般大衆の宗教的信仰について知られていることはほとんどなく、エリート層の伝統と一致している。2つの伝統は、神々とその性質についてほぼ一貫したビジョンを形成している。[35]
役割
エジプトの神々のほとんどは、自然現象や社会現象を象徴している。神々は一般的にこれらの現象に内在している、つまり自然の中に存在していると言われている。 [36]神々が象徴する現象の種類には、物理的な場所や物体だけでなく、抽象的な概念や力もある。[37]神シューは世界中の空気の神格化であり、女神メレトセゲルは地球の限られた地域、テーベの墓地遺跡を監督し、神シアは抽象的な知覚概念を擬人化した。[38]主要な神々は、多くの場合、複数の種類の現象に関与していた。たとえば、クヌムはエジプト文明に欠かせないナイル川の真ん中にあるエレファンティネ島の神であった。彼は、エジプトの農地を肥沃にするナイル川の毎年の洪水を引き起こしたと信じられていた。おそらくこの生命を与える機能の副産物として、彼はろくろで体を形作り、すべての生き物を創造したと言われている。[39]自然界では神々が同じ役割を担うこともあり、ラー、アトゥム、ケプリ、ホルスなどの神々は太陽神として行動した。[40]多様な機能にもかかわらず、ほとんどの神々は共通して包括的な役割を持っていた。それは、エジプト宗教の中心原理であり、女神として擬人化された宇宙秩序であるマアトを維持することであった。 [41]しかし、一部の神々はマアトを混乱させるものであった。最も顕著なのは、アペプが混沌の力であり、宇宙の秩序を絶滅させると常に脅かし、セトは神の社会の中で無秩序と戦うことも煽ることもできた、相反する立場にあるメンバーであったことである。[42]
存在のあらゆる側面が神として見られるわけではない。ナイル川には多くの神々が関係していたが、ラーが太陽を擬人化したのと同じようにナイル川を擬人化した神はいなかった。[43]虹や日食などの短命な現象は神によって表されることはなく、[44]火や水、その他世界の多くの構成要素も神によって表されることはなかった。[45]
それぞれの神の役割は流動的で、それぞれの神はその性質を拡大して新しい特徴を帯びることができました。その結果、神の役割を分類したり定義したりすることは困難です。この柔軟性にもかかわらず、神々の能力と影響範囲は限られていました。創造神でさえ、自分が創造した宇宙の境界を超えることはできず、イシスでさえ、神々の中で最も賢いと言われていましたが、全知ではありませんでした。[46]しかし リチャード・H・ウィルキンソンは、新王国後期のいくつかのテキストは、アメン神に関する信仰が進化するにつれて、彼は全知と遍在に近づき、他の神々とは異なる方法で世界の限界を超越すると考えられるようになったことを示唆していると主張しています。 [47]
最も限定的で特化した領域を持つ神々は、現代の文献では「マイナーな神々」または「悪魔」と呼ばれることが多いが、これらの用語に明確な定義はない。[48]一部の悪魔は、特に死者の領域であるドゥアトで、特定の場所の守護者であった。他の悪魔は、より偉大な神々の召使や使者として、または人間に病気やその他の不幸を引き起こすさまよう霊として、人間の世界とドゥアトをさまよった。[49]悪魔の神々の階層における位置は固定されていなかった。守護神であるベスとタウェレトは、もともとマイナーで悪魔のような役割を担っていたが、時が経つにつれて大きな影響力を持つようになった。[48]ドゥアトで最も恐れられていた存在は、人間にとって不快で危険な存在と見なされていた。[50]エジプトの歴史を通じて、彼らは神々の社会の根本的に劣ったメンバーと見なされるようになり[51]、有益で命を与える主要な神々とは正反対のものを象徴するようになった。[50]しかし、最も崇拝されている神々でさえ、時には人間や他の神々に復讐することがあり、彼らの性格に悪魔のような側面を示し、悪魔と神の境界を曖昧にしました。[52]
行動
神の行動は自然界のすべてを支配していると信じられていた。[53]神の秩序を乱した少数の神々を除いて、[42]神々の行動はマアトを維持し、すべての生き物を創造し、維持した。[41]彼らはエジプト人がヘカと呼んだ力を使ってこの仕事をした。ヘカは通常「魔法」と訳される。ヘカは創造神が世界と神々自身を形成するために使った基本的な力だった。[54]
神々の現在の行動は、賛美歌や葬祭文書で描写され、称賛されている。[55]対照的に、神話は主に、神々が地上に存在し、人間と直接交流した漠然と想像された過去における神々の行動に関するものである。この過去の出来事が、現在の出来事のパターンを設定した。周期的な出来事は、神話の過去の出来事と結びついており、例えば、新しいファラオの継承は、ホルスが父オシリスの王位に就いたことを再現した。[56]
神話は、人間が完全に理解できない神々の行動の比喩である。神話には一見矛盾した考えが含まれており、それぞれが神聖な出来事に対する特定の見方を表現している。神話の矛盾は、エジプト人の宗教的信仰に対する多面的なアプローチの一部であり、アンリ・フランクフォートはこれを神々を理解するための「多様なアプローチ」と呼んだ。[57]神話では、神々は人間とよく似た行動をとる。感情を感じる。食べる、飲む、戦う、泣く、病気になる、そして死ぬことができる。[58]中には独特の性格特性を持つ神々もいる。[59]セトは攻撃的で衝動的であり、書物と知識の守護神であるトートは冗長な演説をする傾向がある。しかし、全体として、神々はよく描かれたキャラクターというよりは、原型に近い。[60] 神々の神話的な行動は一貫性がなく、考えや動機が述べられることはめったにない。[61]ほとんどの神話には、精巧な物語よりも象徴的な意味の方が重要だったため、高度に発達した登場人物や筋書きがありません。[62]登場人物は互換性さえありました。神話の異なるバージョンでは、同じ役割を演じる異なる神々を描くこともありました。例えば、多くの女神によって表される太陽神の女性的な側面であるラーの目の神話がそうです。[63]
最初の神の行為は宇宙の創造であり、いくつかの創造神話で説明されている。それらは異なる神に焦点を当てており、それぞれが創造神として行動している可能性がある。[64]創造に先立つ混沌を表すオグドアドの8人の神は、新しく形成された世界に秩序を確立する太陽神を生む。思考と創造性を体現するプタハは、すべてのものを思い描き、名前を付けることで形を与える。[65]アトゥムは、すべてのものを自分自身の放射として生み出す。 [3]そして、アメンは、彼の聖職者によって推進された神学によれば、他の創造神に先立って創造した。[66]これらのバージョンと他のバージョンの創造イベントは矛盾しているとは見なされていなかった。それぞれが、未分化の混沌から組織化された宇宙と多くの神々が出現した複雑なプロセスについて、異なる視点を与えている。[67]一連の神々が王として神の社会を統治する創造後の期間は、ほとんどの神話の舞台となっている。神々は混沌の力と互いに戦い、その後人間界から撤退し、エジプトの歴史上の王たちを代わりに統治者として据えた。[68]
これらの神話に繰り返し現れるテーマは、神々が無秩序の力に対抗してマアトを維持しようとする努力である。彼らは創造の初めに混沌の力と激しい戦いを繰り広げた。ラーとアペプは毎晩互いに戦い、この闘いを現在まで続けている。 [69]もう一つの顕著なテーマは、神々の死と復活である。神が死ぬ最も明確な例は、オシリス殺害の神話であり、その神はドゥアトの支配者として復活する。[70] [注 1]太陽神はまた、毎日空を旅する間に年老いて、夜にはドゥアトに沈み、夜明けに幼い子供の姿で現れるとも言われている。その過程で、彼は原初の混沌であるヌンの若返りの水と接触する。ラーのドゥアトでの旅を描いた葬儀のテキストには、彼と一緒に生き返った神々の死体も描かれている。神々は不滅であるのではなく、創造の出来事を繰り返すことで定期的に死と再生を繰り返し、世界全体を新しくした。[71]しかし、このサイクルが中断され、混沌が戻ってくる可能性は常にあった。あまり理解されていないエジプトのテキストの中には、この災難は必ず起こるとさえ示唆しているものもある。つまり、創造神はいつの日か世界の秩序を解体し、原始の混沌の中に自分とオシリスだけを残すのだという。[72]
場所
神々は宇宙の特定の領域と結びついていた。エジプトの伝統では、世界には地球、空、そして冥界が含まれる。それらを取り囲むのは、創造以前に存在していた暗く形のない世界である。[73]神々は一般的に空に住むと言われていたが、宇宙の他の部分と結びついている役割を持つ神々は、それらの場所に住んでいると言われていた。神々が人間の世界から撤退する前の時代に設定された神話のほとんどの出来事は、地上で起こる。そこの神々は時々空の神々と交流する。対照的に、冥界は遠く離れたアクセスできない場所として扱われ、そこに住む神々は生きている世界の神々とコミュニケーションをとるのが困難である。[74]宇宙の外側の空間もまた非常に遠いと言われている。そこにも神々が住んでおり、その中には他の神々とその秩序ある世界に敵対するものもいれば、有益なものもいる。[75]
神話の後の時代、ほとんどの神は天空にいるか、目に見えない形でこの世に存在していると言われていた。神殿は神々と人間との接触の主な手段だった。毎日、神々は神の領域から神殿、つまり人間の世界の住処へと移動すると信じられていた。そこでは、神々を描いた彫像、つまり神々を描いた彫像に住み、神殿の儀式で人間が神々と交流できるようにしていた。この領域間の移動は、天と地の間の旅として説明されることもあった。神殿はエジプトの都市の中心であったため、都市の主要神殿の神は、その都市とその周辺地域の守護神であった。 [76]神々の地上での影響力の範囲は、彼らが統治する町や地域に集中していた。[73]多くの神々には複数の崇拝の中心があり、その地域とのつながりは時とともに変化した。彼らは新しい都市に定着することも、影響力の範囲が縮小することもできた。したがって、歴史上のある神々の主な崇拝の中心は、必ずしもその神の出身地ではない。[77]都市の政治的影響力はその守護神の重要性に影響を与える可能性がある。中王国時代（紀元前 2055年頃-1650年）の初めにテーベの王たちが国を支配したとき、彼らはテーベの守護神、最初は戦争の神モントゥ、次にアメンを国家的に重要な存在にまで高めた。[78]
名前と称号
エジプトの信仰では、名前はそれが指すものの根本的な性質を表現する。この信仰に沿って、神々の名前はしばしばその役割や起源に関連している。略奪の女神セクメトの名前は「力ある者」を意味し、神秘的な神アムンの名前は「隠された者」を意味し、ネケブの町で崇拝されていたネクベトの名前は「ネケブの女」を意味する。他の多くの名前は、その名前を持つ神が単一の役割に密接に結びついている場合でも、明確な意味を持たない。天空の女神ヌトと地の神ゲブの名前は、エジプトの天と地の用語とは似ていない。[79]
エジプト人はまた、神の名前にさらなる意味を与える偽の語源を考案した。[79]棺文書の一節では、葬祭神セケルの名前を「口を清める」という意味のsk rと表現し、口を開く儀式における役割と名前を結び付けている。 [80]一方、ピラミッド文書の一節では、その名前はオシリスが苦悩の瞬間に叫んだ言葉に基づいていると述べ、ソーカルを最も重要な葬祭神と結び付けている。[81]
神々には多くの名前があると信じられていた。その中には、他の神々よりも深くその本質を伝える秘密の名前もあった。神の本当の名前を知ることは、その神を支配する力を持つことだった。名前の重要性は、イシスが上位神ラーを毒殺し、秘密の名前を明かさない限り治癒を拒否するという神話によって実証されている。名前を知ったイシスはそれを息子のホルスに伝え、それを学ぶことで彼らはより大きな知識と力を得た。[82]
神々の名前に加えて、神々には「輝きの持ち主」、「アビドスの支配者」、「天空の支配者」などの、神々の役割や崇拝の側面を表す称号が与えられました。神々の役割は多様で重複しているため、神々は多くの称号を持つことができ、より重要な神々はより多くの称号を蓄積し、同じ称号が多くの神々に適用されることがあります。[83]いくつかの称号は最終的に別々の神になりました。[84]たとえば、 Werethekau は複数の女神に付けられた称号で「偉大な魔女」を意味していましたが、独立した女神として扱われるようになりました。[85]神の名前と称号の多さは、神々の多様な性質を表しています。[86]
ジェンダーとセクシュアリティ
エジプト人は、男性と女性の区別を神々を含むすべての存在の根本的なものとみなしていた。[87]男性の神は女神よりも高い地位を持つ傾向があり、創造や王権とより密接に関連していたのに対し、女神は人間を助け、養うものと考えられることが多かった。[88] [89]一部の神は両性具有であったが、ほとんどの例は創造神話の文脈で見られ、両性具有の神は世界が創造される前の未分化の状態を表している。[87] 8人の原始神からなるオグドアドのグループはすべて女性の姿と配偶者を持っていた。アトゥムは主に男性であったが、その中に女性的な側面があり[90] 、時にはイウサセトまたはネベテテペトとして知られる女神と見なされた。[91]創造は、アトゥムが性的に分化した一対の神、シューとその配偶者テフヌトを産んだときに始まった。[87]同様に、創造の女神とみなされることもあったネイトは、男性的な特徴を持っていると言われていたが、主に女性として見られていた。[90]
性とジェンダーは創造、ひいては再生と密接に結びついていた。[92]男性神は子供を妊娠する積極的な役割を担っていると信じられていた。女性神はしばしば男性の配偶者の精力を刺激し、子供を育てるという補助的な役割に追いやられたが、エジプト史後期には女神が生殖においてより大きな役割を担うようになった。[93]女神は神話上の母や王の妻として行動し、したがって人間の女王の原型となった。[94] ホルスの母または配偶者であり、エジプト史の大部分で最も重要な女神であったハトホル[95]は、神と王の関係を体現した。[94]
女神もまた、王を守ったウアジェト女神やネクベト女神のように肯定的にも否定的にも見られる暴力的な側面を持っていた。 [96]ラーの目の神話は、女性の攻撃性とセクメトや他の危険な神の姿をとって暴れ回り、他の神々が彼女をなだめると、彼女はハトホルのような慈悲深い女神になり、いくつかのバージョンでは男性神の配偶者になるなど、女性的な攻撃性とセクメトや他の危険な神の姿をとって暴れ回るという点で、女性的な攻撃性とセクメトや慈悲を対比させている。[97] [98]
エジプト人の性に関する概念は異性間の生殖に重点が置かれており、同性愛行為は通常非難の対象となっていた。しかし、一部の文献では男性神同士の同性愛行為について言及されている。[99]セトがホルスを性的に暴行したケースが最も顕著であるが、こうした行為は積極的なパートナーの優位性を主張し、従順なパートナーを辱めるものであった。男性神同士の結合は肯定的に捉えられ、子孫を生むことさえある。ある文献では、ラーとシュウの結合からクヌムが生まれたとされている。[100]
人間関係
エジプトの神々は複雑で移り変わる関係で結びついている。神と他の神々との関係や交流は、その性格を定義するのに役立った。例えば、ホルスの母であり守護神であるイシスは、王たちの守護神であると同時に偉大な治癒者でもあった。[101]こうした関係は、エジプト人の宗教的世界観を表現する上で、実際は神話よりも重要であったが、 [102]神話が形成される基礎資料でもあった。[61]
家族関係は神々のつながりの一般的なタイプです。神々はしばしば男性と女性のペアを形成します。父、母、子からなる三神の家族は、新しい生命の創造と父の子による継承を表し、神の家族と王家の継承を結びつけるパターンです。[104]オシリス、イシス、ホルスは、このタイプの典型的な家族を形成しました。彼らが設定したパターンは、時間の経過とともにさらに広まり、メンフィスのプタハ、セクメトとその子ネフェルトゥム、テーベのテーベ三神など、地元のカルトセンターの多くの神々が家族の三神組に集められました。[105] [106]このような系譜上のつながりは、状況によって異なります。ハトホルは太陽神の母親、配偶者、または娘として行動することができ、ホルスの子供の姿は、多くの地元の家族の三神組の3番目のメンバーとして行動しました。[107]
他の神のグループは、相互に関連する役割を持つ神々で構成されていたり、エジプト神話の宇宙の領域を一緒に代表していたりした。昼と夜の時間やエジプトの各ノモス（州）ごとに神のセットがあった。これらのグループの中には、特定の象徴的に重要な数の神々が含まれているものもある。[108]一対の神は、イシスと妹のネフティスがオシリスを保護し支援するなど、類似した役割を果たすことがある。 [109]他のペアは、より大きな統一の一部である、反対でありながら相互に関連する概念を表している。動的で光を生み出すラーと、静的で闇に包まれたオシリスは、毎晩単一の神に融合する。[110]古代エジプトの思想では、3人のグループは多様性と結び付けられ、4人のグループは完全性を暗示する。[108]新王国時代後期の支配者は、アメン、ラー、プタハの3人の神々の特に重要なグループを他のすべてよりも推進した。これらの神々は、すべての神の多様性、そしてそれぞれの崇拝の中心地（テーベ、ヘリオポリス、メンフィスなどの主要都市）と、エジプトの宗教思想における多くの三重の概念を表していた。[111]第19王朝の王たちの守護神であり、世界の無秩序の体現者であるセト[112]が、このグループに加えられることもあり、神々の単一の一貫したビジョンを強調した。[113]
3と3の積である9は多数を表すため、エジプト人は、たとえ9人以上のメンバーがいたとしても、いくつかの大きなグループを「エネアド」、つまり9人のセットと呼んだ。 [注2]最も有名なエネアドはヘリオポリスのエネアドであり、これはアトゥムの子孫である神々の拡大家族であり、多くの重要な神々を組み込んでいる。[108]「エネアド」という用語は、エジプトのすべての神々を含むように拡張されることが多かった。[114]
この神々の集団には、曖昧で変わりやすい階層構造があった。宇宙に広範な影響力を持つ神々や、神話上他の神々より古い神々は、神々の社会で高い地位にあった。この社会の頂点にいたのは神々の王であり、通常、創造神と同一視されていた。[114]エジプトの歴史のさまざまな時期に、さまざまな神がこの崇高な地位を占めているとよく言われていた。ホルスは初期王朝時代に最も重要な神であり、ラーは古王国時代に卓越した地位に上り詰め、アムンは新王国時代に最高神であり、プトレマイオス朝とローマ時代にはイシスが神聖な女王であり創造の女神であった。[115]新たに目立つようになった神々は、先代の神々の特徴を取り入れる傾向があった。[116]イシスは台頭する過程で他の多くの女神の特徴を吸収し、アムンが万神殿の支配者になると、ラーと結合して太陽神となった。[117]
症状と組み合わせ
神々はさまざまな形で現れると信じられていた。[120]エジプト人は人間の魂について、いくつかの部分から成る複雑な概念を持っていた。神々の霊魂は、これらの同じ要素の多くで構成されていた。[121]バは、周囲の世界に影響を与える人間または神の魂の構成要素であった。神の力の目に見える現れはすべてそのバと呼ばれる可能性があり、したがって、太陽はラーのバと呼ばれた。[122]神の描写は、その存在の別の構成要素であるカであると考えられ、その神のバが宿る器として機能した。寺院の儀式の中心であった神々の崇拝の像や、特定の神を表す聖なる動物は、このように神のバを宿すと信じられていた。 [123]神には多くのバとカが帰属し、神の性質のさまざまな側面を表す名前が付けられることもあった。[124]存在するすべてのものは創造神アトゥムのカのうちの1つであると言われており、アトゥムはもともとすべてのものをその内に含んでいた。 [125]また、ある神は別の神のバと呼ばれることもあり、最初の神は他の神の力の顕現であることを意味する。[126]神の体の部分は、ラーの目とアトゥムの手のように別々の神として機能することがあり、どちらも女神として擬人化されていた。[127]神々は生命を与える力に満ちていたため、彼らの体液でさえ他の生き物に変身することができた。[128]人類は創造神の涙から生まれ、他の神々は彼の汗から生まれたと言われている。[129]
国家的に重要な神々は、時にはより古い地方の神々の特徴を吸収する、地方的な顕現を生み出した。[130]ホルスは、ネケンのホルス、ブヘンのホルス、エドフのホルスなど、特定の場所に結びついた多くの形態を持っていた。[131]このような地方的な顕現は、ほとんど別の存在として扱うことができた。新王国時代、ある男が、ペ・ケンティのアメン神からのメッセージを伝えるとされる神託によって、衣服を盗んだと告発された。彼は、別の判決を期待して、アメン神の他の2つの地方の神託に相談した。 [132]神の顕現は、その役割によっても異なった。ホルスは強力な天空の神であることもあれば、傷つきやすい子供であることもあり、これらの形態は、独立した神として数えられることもあった。[133]
神々は、分割されるのと同じくらい簡単に互いに結合された。ある神が他の神の「バ」と呼ばれることもあれば、2体以上の神が結合した名前と図像で1体の神になることもあった。[134]地元の神々はより偉大な神々と結び付けられ、同様の機能を持つ神々は結合された。ラーは地元の神であるソベクと結び付けられてソベク・ラーとなり、同じく支配神であるアムンと結び付けられてアムン・ラーとなり、ホルスの太陽の姿と結び付けられてラー・ホルアクティとなり、いくつかの太陽神と結び付けられてホレマケト・ケプリ・ラー・アトゥムとなった。[135]まれに、異なる性別の神々がこのように結合され、オシリスとネイトなどの組み合わせが生まれることもあった。[136]このような神々の結びつきはシンクレティズムと呼ばれる。この用語が使用される他の状況とは異なり、エジプトの慣習は競合する信仰体系を融合することを意図したものではなかったが、外国の神々を土着の神々とシンクレティズムすることはできた。[135]その代わりに、シンクレティズムは神々の役割の重複を認め、それぞれの神々の影響範囲を広げた。シンクレティ的組み合わせは永続的なものではなく、ある組み合わせに関与した神は別々に現れ続け、他の神々との新しい組み合わせを形成した。[136]密接に関係する神々は時々融合した。ホルスはケンティ・イルティやケンティ・ケティなど、さまざまな地域からいくつかのハヤブサの神を吸収したが、彼らはホルスの地方的な顕現に過ぎなかった。ハトホルは似たような牛の女神バットを吸収した。そして初期の葬祭神ケンティ・アメンティウはオシリスとアヌビスに取って代わられた。[137]
アテンと一神教の可能性
新王国時代中期のアクエンアテン（紀元前 1353年頃-1336年）の治世には、太陽神アテンが唯一の国教の中心となった。アクエンアテンは他の神々の神殿への資金提供をやめ、記念碑から神々の名前と像を消し去り、特にアメン神を標的とした。この新しい宗教体系は、アテン教と呼ばれることもあり、他のすべての時代の多くの神々を崇拝する多神教とは大きく異なっていた。アテンには神話がなく、伝統的な神々よりも抽象的な言葉で描写され、説明された。それより以前の時代では、新たに重要になった神々が既存の宗教的信念に統合されたのに対し、アテン教は伝統的な多様な視点を排除した単一の神の理解を主張した。[138]しかし、アテン教は他の神々への信仰を完全に排除する完全な一神教ではなかった可能性がある。一般民衆が個人的に他の神々を崇拝し続けていたことを示す証拠がある。[139]アテン神学がマアト、シュウ、テフヌトなどの他の神々に対して容認的であったことから、この状況はさらに複雑になっている。これらの理由から、エジプト学者のドミニク・モンセラートとジョン・ベインズは、アクエンアテンは他の神の存在を認めながらも単一の神を崇拝する一神教であった可能性があると示唆している。 [140] [141]いずれにせよ、アテン神学の異端な神学はエジプトの民衆の間に根付かず、アクエンアテンの後継者は伝統的な信仰に戻った。[142]
伝統的な宗教における神の統一
.jpg/500px-Bes-E_11554-IMG_0579-white_(cropped).jpg)
学者たちは長い間、エジプトの伝統的な宗教が、複数の神々がより深いレベルで統一されていると主張したことがあるかどうかについて議論してきた。この議論の理由には、すべての別々の神が最終的に一つに融合することを示唆するシンクレティズムの実践や、エジプトのテキストが特定の神に他のすべての神々を凌駕する力があると信じていた傾向などがある。もう1つの論点は、知恵文学に「神」という言葉が登場することであるが、この言葉は特定の神や神々のグループを指してはいない。[144]たとえば、20世紀初頭、E・A・ウォリス・バッジは、エジプトの一般人は多神教徒であるが、宗教の真の一神教的性質に関する知識は、知恵文学を書いたエリート層にのみ与えられていると信じていた。[145]同時代のジェームズ・ヘンリー・ブレステッドは、エジプトの宗教は汎神論的であり、太陽神の力が他のすべての神々に存在すると考えていたが、ヘルマン・ユンカーは、エジプト文明はもともと一神教であったが、歴史の過程で多神教になったと主張した。[146]
1971年、エリック・ホーナングはそのような見解に反論する研究[注 3]を発表した。彼は、どの時代でも、多くの神々、たとえマイナーなものであっても、他のすべての神々よりも優れていると説明されていたことを指摘している。また、知恵の書物に出てくる不特定の「神」は、読者が直面している状況で関係のある神々を指す一般的な用語であると主張している。[147]各神の組み合わせ、顕現、図像は常に変化していたが、それらは常に限られた数の形に制限されており、一神教や汎神論のように完全に互換性を持つことはなかった。ホーナングによれば、一神教は他の呼び名よりもエジプトの宗教をよく表している。エジプト人は特定の時期にどんな神でも崇拝し、その瞬間にその神を最高の力を持つものとみなすことができ、他の神々を否定したり、自分が注目する神とそれらをすべて融合させたりすることはなかった。ホルヌングは、神々は創造前の神話の中でのみ完全に統一されており、その後、均一な無から多数の神々が出現したと結論付けている。[148]
ホルヌングの議論はエジプト宗教の他の学者に大きな影響を与えたが、神々は彼が認める以上に統一されていた時期があったと今でも信じている人もいる。[57]ヤン・アスマンは、単一神の概念は新王国時代を通じてゆっくりと発展し、最も重要な太陽神としてアムン・ラーに焦点が当てられたと主張している。[149]彼の見解では、アテン主義はこの傾向の極端な派生であった。それは単一神を太陽と同一視し、他のすべての神を退けた。その後、アテン主義に対する反発の中で、聖職者神学者は普遍的な神を別の方法で、伝統的な多神教と共存する方法で説明した。唯一の神は世界と他のすべての神を超越すると信じられ、同時に、複数の神は唯一の神の側面であった。アスマンによれば、この唯一の神は特に新王国後期の支配的な神であるアメンと同一視されたが、エジプトの歴史の残りの期間では、普遍的な神は他の多くの神と同一視された。[150]ジェームズ・P・アレンは、一神教と多くの神々の共存の概念は、エジプトの思想における「多様なアプローチ」や、一般の崇拝者の一神教的実践によく適合するだろうと述べている。彼は、エジプト人は「特定の状況に応じて、彼らの統一された「神」の概念を特定の神と同一視することによって」神の統一性を認識したかもしれないと述べている。[3]
説明と描写
エジプトの文献には神々の身体が詳細に記述されている。神々は貴重な素材でできており、肉体は金、骨は銀、髪はラピスラズリである。神々は、エジプト人が儀式で使う香に例えた香りを放っている。一部の文献では、特定の神々について、身長や目の色など、正確な記述がなされている。しかし、これらの特徴は固定されたものではなく、神話では、神々は目的に合わせて姿を変える。[151]エジプトの文献では、神々の真の根底にある姿を「神秘的」と表現することが多い。したがって、エジプト人が神々を視覚的に表現したものは、文字通りのものではない。神々は、各神の性格の特定の側面を象徴しており、象形文字の表意文字とよく似た働きをしている。 [152]このため、エジプト美術では葬祭神アヌビスは犬やジャッカルとして描かれることが多い。アヌビスの腐肉食の習性は埋葬されたミイラの保存を脅かすため、この脅威に対抗し、保護のために利用されている。アヌビスの黒い色は、ミイラの肉の色と、エジプト人が復活の象徴と見なしていた肥沃な黒土を暗示している。[153]
ほとんどの神々は複数の方法で表現された。ハトホルは雌牛、コブラ、雌ライオン、あるいは牛の角や耳を持つ女性であった。エジプト人は特定の神をさまざまな方法で表現することで、その本質のさまざまな側面を表現した。[152]神々は限られた数のこれらの象徴的な形で表現されるため、図像学によって互いに区別できることが多い。これらの形には、男性と女性（擬人化）、動物（動物形）、そしてより稀に無生物が含まれる。人間の体と動物の頭を持つ神々など、形の組み合わせは一般的である。 [7]歴史の過程で新しい形やますます複雑な組み合わせが生まれ、[143]最もシュールな形は冥界の悪魔によく見られる。[155]イシスやハトホルのように、文字でラベルが付けられていないと他の神と区別できない神々もいる。[156]これらの女神は密接な関係にあったため、元々ハトホルだけが身に着けていた牛の角の頭飾りを二人とも身に着けることができた。[157]
神の像の特定の特徴は、神の正体を判断する上で他の特徴よりも有用である。特定の神の像の頭部は特に重要である。[158]ハイブリッド像では、頭部は描かれた存在の本来の姿を表すため、エジプト学者ヘンリー・フィッシャーは「ライオンの頭を持つ女神は人間の姿をしたライオンの女神であり、逆に王のスフィンクスはライオンの姿をした男性である」と述べた。[159]人間の王が使用するのと同じタイプの王冠から、神の頭にかぶせられる大きな象形文字まで、神の頭飾りは別の重要な指標である。対照的に、神の手に持っている物は一般的なものになる傾向がある。[158]男性の神は杖を持ち、女神はパピルスの茎を持ち、男女ともにエジプト語で「生命」を表すアンク記号を持ち、生命を与える力を象徴している。[160]
神々の表現方法は多様ではあるが、多くの点で制限されている。エジプトに広く見られる多くの生き物は、神の図像学では使われなかった。他の生き物は多くの神々を表すことができたが、それは多くの場合、これらの神々が共通する主要な特徴を持っていたからである。[161]雄牛と雄羊は男らしさと、雌牛とハヤブサは空と、カバは母性の保護と、ネコ科の動物は太陽神と、蛇は危険と再生の両方と関連づけられていた。[162] [163]エジプトの歴史の初期段階には存在しなかった動物は、神のイメージとして使われなかった。例えば、馬は第2中間期（紀元前 1650年～1550年頃）になって初めて導入されたが、神を表すことはなかった。同様に、擬人化された神々がほとんどの期間に着用した衣服は、古王国時代に使用されたスタイルとほとんど変わらなかった。男性の神はキルト、付けひげ、シャツ、女神は長くてぴったりとしたドレスを着ていた。[161] [注4]
基本的な擬人化形態は様々である。子供の神は裸で描かれ、生殖能力が強調される大人の神々も裸で描かれる。[165]特定の男性神は分厚い腹と胸を与えられており、これは両性具有または繁栄と豊穣のいずれかを意味する。[166]ほとんどの男性神は赤い肌をしており、ほとんどの女神は黄色であるが、これはエジプトの男性と女性を描くのに使われる色と同じであるが、中には珍しい象徴的な肌の色を与えられた神もいる。 [167]したがって、ハピ神の青い肌とふっくらとした体型は、彼が象徴するナイル川の洪水とそれがもたらした豊かな豊穣を暗示している。[168]オシリス、プタハ、ミンなどの少数の神は、手足を布でしっかりと包まれ、「ミイラのような」外見をしている。[169]これらの神々はミイラに似ていますが、最も古い例は布で包まれたミイラ化のスタイルよりも古く、この形はむしろ最も古い手足のない神々の描写を思い起こさせるかもしれません。[170]
神々を表す無生物の中には、木や太陽と月を表す円盤状の紋章など、自然界から描かれたものもあります。[171]ネイト（ 𓋋 ）を表す交差した弓やミン（ 𓋉 ）の紋章など、特定の神に関連付けられた物体の中には、先王朝時代のそれらの神々の崇拝を象徴するものもありました。[172]これらの場合の多くでは、元の物体の性質は謎に包まれています。[173]先王朝時代と初期王朝時代には、神々はしばしば神の旗、つまり動物の形と無生物の両方を含む神々の紋章が頂上にある棒で表されました。[174]
-
さまざまな動物の頭を持つ神々。カイロ パピルス JE 95658 の巻物からの挿絵。 -
-
![完全に動物の姿をしたワニの神ソベクの像。おそらく寺院の宗教的像。[175] 紀元前19世紀または20世紀。](https://img-server.japedia.wiki/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Krokodilsstatue.jpg/500px-Krokodilsstatue.jpg)
完全に動物の姿をしたワニの神セベクの像。おそらく寺院の宗教的像。[175]紀元前19世紀または20世紀。 -
-
さまざまな頭部を持つミイラ状の神々。ラーの連祷より。紀元前 11 世紀。 -
コム・オンボ神殿に描かれた神の旗。紀元前 2 世紀または 1 世紀。
.jpg/500px-Nepret,_Renenutet_and_Hu_as_cobras_(KV11).jpg)
人間との交流
ファラオとの関係
.jpg/500px-Le_roi_Rams%C3%A8s_parmi_les_dieux_(Louvre,_B_13).jpg)
公式文書では、ファラオは神聖であるとされ、常に万神殿の神々と共に描かれている。各ファラオとその前任者は、神話の先史時代にエジプトを支配した神々の後継者とみなされていた。[176]存命の王はホルスと同一視され、多くの男性神、特にオシリスとラーの「息子」と呼ばれ、亡くなった王はこれらの年長の神と同一視された。[177]王の妻や母親は多くの女神に例えられた。ハトシェプストのようにファラオとなった少数の女性は、王権の男性的なイメージを多く取り入れながら、これらの同じ女神と自分を結び付けた。[178]ファラオには独自の葬祭殿があり、そこでは生前と死後にファラオのために儀式が行われた。[179]しかし、死後も神として崇拝されたファラオはほとんどおらず、非公式の文献では王を人間として描いている。これらの理由から、エジプト人の多くが王を神としてどれほど本気で信じていたかについては学者の間で意見が分かれている。王が神としてみなされたのは、儀式を行っているときだけだったのかもしれない。[180]
どれだけ信じられていたとしても、王の神としての地位は、エジプトの神々の代表者としての王の役割の根拠であり、王は神界と人間の界を結びつける役割を果たしていた。[181]エジプト人は、神々が住む神殿と、神々を養うための定期的な儀式と供物の捧げ物が必要だと信じていた。これらは、王が監督するカルトとその司祭や労働者によって提供された。[182]しかし、王家のイデオロギーによれば、神殿の建設はファラオの仕事であり、通常は司祭が彼に代わって儀式を行っていた。[183] これらの行為は、マアトを維持するという王の基本的な役割の一部であった。[184]王と彼が代表する国家は、神々が宇宙のマアトを維持し、人類が生き続けられるように、神々にマアトを提供し続けた。 [185]
人間界での存在
エジプト人は自分たちの神々が自分たちの周囲の世界に存在すると信じていたが、人間界と神界の接触は主に特定の状況に限られていた。[186]文学では神は物理的な形で人間に現れることがあるが、現実の生活ではエジプト人はより間接的なコミュニケーション手段に限られていた。[187]
神のバーは定期的に神の領域を離れ、その神の像に宿ると言われていた。[188]これらの像に宿ることで、神々は隠された状態を離れ、物理的な形を取った。[76]エジプト人にとって、 ḏsr（「神聖な」）である場所や物は隔離され、儀式的に純粋であり、したがって神が住むのに適していた。[189]寺院の彫像やレリーフ、そしてアピス牛のような特定の神聖な動物は、このように神の仲介者として機能した。[190]夢やトランスは、非常に異なる交流の場を提供した。これらの状態では、人々は神に近づくことができ、時には神からのメッセージを受け取ることができると信じられていた。[191]最後に、エジプトの死後の世界の信仰によると、人間の魂は死後神の領域に移る。したがって、エジプト人は死後、神と同じレベルで存在し、彼らの神秘的な性質を理解すると信じていた。[192]
_-_Egypt-10C-024.jpg/500px-Flickr_-_archer10_(Dennis)_-_Egypt-10C-024.jpg)
国家の儀式が行われる神殿には、神々の像が数多くあった。神殿で最も重要な像は、内陣にある祭祀像であった。これらの像は通常、実物大よりも小さく、神々の体を形成するとされる貴重な素材で作られていた。[注 5]多くの神殿には複数の祭祀像があり、それぞれの祭祀像は、家族三人組などのグループの神々のうちの 1 体を表していた。[194]都市の主神はその都市の領主とみなされ、神殿が表す神の家庭で多くの住民を召使として雇っていた。エジプトの神殿に住まう神々は、集合的に神々のすべてを表していた。[195]しかし、多くの神々 (重要な神々だけでなく、マイナーな神々や敵対的な神々も含む) には、独自の神殿が与えられなかったが、他の神々の神殿に表されている神々もいた。[196]
エジプト人は、聖域の神聖な力を外界の不浄から遮断するため、神殿の聖域を囲い、そこへのアクセスを厳しく制限した。そのため、王と高僧以外の人々は、崇拝の像と接触することを禁じられた。[197]例外は祭りの行列のときで、像は神殿から運び出され、移動式の神棚に入れられた。 [198]これによって、像は大抵、人目につかないように隠されていた。[199]人々が直接交流する手段は少なかった。神殿のより公共性の高い部分には、出入り口から神殿の建物の裏側近くにある独立した礼拝堂まで、祈りのための小さな場所が組み込まれていることが多かった。[200]コミュニティーも自分たちで使うための小さな礼拝堂を建てて管理し、一部の家族は家の中に神棚を持っていた。[201]
人間の生活への介入
エジプトの神々は、人間の生活だけでなく、自然の包括的な秩序にも関わっていた。この神の影響は主にエジプトに及んだ。なぜなら、異民族は伝統的に神の秩序の外にいると信じられていたからである。新王国時代に他の国々がエジプトの支配下にあったとき、異民族はエジプト人と同じように太陽神の慈悲深い支配下にあると言われていた。[202]
トート神は時間を監督し、人間と神々の両方に固定の寿命を割り当てると言われていた。[203]他にも人間の寿命を司ると言われていた神々には、誕生を司るメスケネトとレネヌテト、運命の擬人化であるシャイなどがある。[204]このように、死の時と方法はエジプトの運命の概念の主な意味であったが、ある程度はこれらの神々は人生の他の出来事も支配していた。いくつかのテキストでは、神が人の「心」、つまりエジプトの信仰における感情と知性の座を通して働き、人間の決定に影響を与えたり刺激を与えたりしていると述べられている。神々はまた、命令を与え、王に王国の統治を指示したり、寺院の管理を規制したりすると信じられていた。エジプトのテキストでは、私人に直接与えられた命令についてはほとんど言及されておらず、これらの命令が神によって強制される一連の道徳規範に発展することはなかった。[205]古代エジプトの道徳はマアトの概念に基づいており、人間社会に適用された場合、誰もが他の人の幸福を妨げない秩序ある方法で生活するべきであることを意味しました。神々はマアトの擁護者であったため、道徳は神々と結び付けられていました。たとえば、神々は死後の人間の道徳的正しさを裁き、新王国時代までに、この裁きで無罪の判決が来世への入場に必要であると信じられていました。しかし、一般的に道徳は、神々が定めた厳格な規則ではなく、日常生活でマアトを守るための実際的な方法に基づいていました。 [206]
人間は神の導きやマアトによって要求される行動を無視する自由意志を持っていたが、そうすることで神からの罰を自ら招くこともあった。[207]神は、人間界に神の力を顕現させる力であるバを使ってこの罰を実行した。自然災害や人間の病気は、怒った神のバの仕業とみなされた。[208]逆に、神々は正義の人の病気を治したり、寿命を延ばすことさえできた。[209]これらの両方の介入は、最終的に神々によって表された。新王国時代に現れたシェドは危害からの神の救済を表し、[210]エジプト史後期の厄除けの神で、悪行を復讐すると信じられていたペトベである。 [211]
エジプトの文献は、人間が不当に苦しむ場合に神々に責任があるかどうかについて、様々な見解を示している。不幸はしばしば、マアトの反対である宇宙の無秩序であるイスフェットの産物と見なされ、したがって神々は悪事を引き起こした罪を犯していない。イスフェットと密接な関係にあるセトなどの一部の神は、他の神々に罪を負わせることなく、世界の無秩序の責任を負わせることができた。いくつかの文献は神々が人間の悲惨を引き起こしたと非難しているが、他の文献は神々を擁護する神学を与えている。 [212]中王国時代以降、いくつかの文献は世界の悪の問題を、創造神が自身の支配に対する人間の反乱と戦い、その後地球から撤退するという神話と結び付けている。この人間の不品行のために、創造神は創造物から遠ざかり、苦しみが存在するままになっている。新王国時代の文献は、中王国時代のものほど神々の公正な性質を強く疑問視していない。彼らは、人間と神々との直接的で個人的な関係と、人間の出来事に介入する神々の力を強調しています。この時代の人々は、人生を通して自分たちを助け、守ってくれると期待して、特定の神々に信仰を置いていました。その結果、マアトの理想を掲げることよりも、良い生活を保証する方法として神々の好意を得ることの方が重要になってきました。[213]ファラオでさえ神の助けに依存していると考えられており、新王国時代が終わった後、政府は神の意志を伝える神託にますます影響されるようになりました。 [214]
崇拝
エジプト全体の利益のためにマアトを維持する公式の宗教的慣習は、個人的な問題のために神々の助けを求めた一般人の宗教的慣習と関連しているが、異なるものであった。[ 217 ] [218]公式の宗教には、寺院を拠点とするさまざまな儀式が含まれていた。いくつかの儀式は毎日行われ、他の儀式はより長い間隔で行われ、特定の寺院または神に限定されることが多かった。[201]神々は毎日の儀式で供物を受け取り、その儀式では、神々の像に衣服を着せ、油を塗り、食べ物を捧げ、神々を称える賛美歌を朗読した。[219]これらの供物は、神々のためにマアトを維持することに加えて、神々の命を与える寛大さを称え、復讐心よりも慈悲深さを保つよう神々を奨励した。[220]
祭りには儀式的な行列が含まれることが多く、その中では船形の祠に載せられた崇拝の像が神殿から運び出されました。これらの行列には様々な目的がありました。[221]ローマ時代、あらゆる種類の地元の神々がナイル川の氾濫に力を持つと信じられていた頃、多くのコミュニティで行列が神殿の像を川岸まで運び、神々が大規模で豊かな洪水を起こせるようにしました。[222]行列は神殿の間を移動することもありました。例えば、デンデラ神殿のハトホル像がエドフ神殿の配偶者ホルスを訪ねたときなどです。[221]神のための儀式は、その神の神話に基づいていることがよくありました。そのような儀式は、神話上の過去の出来事を繰り返すことで、元の出来事の有益な効果を新たにすることを意図していました。[223]オシリスを称えるコイアック祭では、作物が芽吹き始めた時期にオシリスの死と復活が儀式的に再現されました。戻ってきた緑は神自身の生命の再生を象徴していた。[224]
神々との個人的な交流はさまざまな形で行われました。情報や助言を求める人々は、寺院が運営する神託を頼りにしました。神託は質問に対する神の答えを伝えるとされていました。[225] 護符や守護神の他の像は、人間の幸福を脅かす可能性のある悪魔を追い払うために、または着用者に神の良い特性を与えるために使用されました。[227]私的な儀式は、病気の治癒から敵の呪いまで、個人的な目的を達成するために神の力を呼び起こしました。[225]これらの慣習では、神が使用するのと同じ魔法の力であるヘカが使用されました。これは、創造主が人間に不幸をかわすことができるように与えたと言われています。私的な儀式の執行者は、神話の神の役割を引き受けたり、神を脅したりして、目的の達成に神を巻き込むことさえありました。[228]このような儀式は、個人的な供物や祈りと共存しており、これら3つはすべて神の助けを得るための受け入れられた手段でした。[229]
祈りや個人的な捧げ物は、一般的に「個人的な信心」と呼ばれ、個人と神との親密な関係を反映する行為である。新王国以前には個人的な信心の証拠はほとんどない。奉納物や個人名は、その多くが神名を表わしており、庶民が自分と神との間に何らかのつながりを感じていたことを示唆しているが、神への信仰の確固たる証拠は新王国になって初めて見られるようになり、その時代後期にピークに達した。[231]学者たちは、この変化の意味について意見が分かれている。神々との直接の交流が新たな展開だったのか、それとも古い伝統の派生だったのか。[232]エジプト人は今や、寺院の内外でのさまざまな新しい活動を通じて信仰を表現した。[233]彼らは石碑に祈りや神の助けへの感謝を記録した。彼らは祈る神々を象徴する、または望む結果を象徴する小像を捧げた。例えば、ハトホルのレリーフ像と女性の小像は、どちらも豊穣の祈りを表している可能性がある。時には、特定の神をパトロンとし、その神の崇拝に自分の財産や労働を捧げる者もいた。こうした習慣はエジプト史の末期まで続いた。[234]これらの後期には、より多くの宗教的革新が見られ、猫の女神バステトに捧げられた猫のミイラなど、動物の形で描かれた神々に動物のミイラを捧げる習慣も含まれている。[235]神話や国教の主要な神々の中には、民間の崇拝ではほとんど呼び出されない者もいるが、偉大な国家神の多くは民間の伝統において重要であった。[35]
エジプトの神々の一部に対する崇拝は近隣諸国、特に新王国時代にはカナンとヌビアに広まり、これらの地域はファラオの支配下にあった。カナンでは、ハトホル、アメン、セトなどの輸出された神々はしばしば土着の神々と習合され、その土着の神々はエジプトに広まった。[236]エジプトの神々はカナンに恒久的な神殿を持っていなかった可能性があり、[237]エジプトがその地域の支配を失った後、その重要性は薄れた。[236]対照的に、主要なエジプトの神々と神格化されたファラオの神殿の多くはヌビアに建てられた。[238]エジプトによる支配が終わった後、輸入された神々、特にアメンとイシスは地元の神々と習合され、ヌビアの独立したクシュ王国の宗教の一部として残った。[239]これらの神々はエジプトと同様にヌビアの王権思想に組み込まれ、アメンは王の神聖な父とみなされ、イシスや他の女神はヌビアの女王カンダケと結び付けられました。[240]一部の神々はさらに遠くまで広がりました。タウェレトはミノア文明のクレタ島で女神となり、[241]シワオアシスのアメンの神託は地中海地域全体の人々に知られ、相談されました。[242]
ギリシャのプトレマイオス朝、そしてローマ統治下で、ギリシャ人とローマ人はエジプトに自分たちの神々を持ち込んだ。これらの新参者は、ギリシャ・ローマの伝統であるギリシャ解釈の一環として、エジプトの神々を自分たちの神々と同一視した。[243]土着の神々の崇拝が外来の神々の崇拝に飲み込まれることはなかった。その代わりに、ギリシャとローマの神々がエジプトの神々の顕現として採用された。エジプトの崇拝には、ギリシャ語、哲学、図像学、[244]さらには神殿建築までが取り入れられることがあった。[245]一方、いくつかのエジプトの神々、特にイシス、オシリス、アヌビス、ハルポクラテスと呼ばれるホルスの姿、そしてギリシャとエジプトの融合した神セラピスの崇拝は、ローマの宗教に取り入れられ、ローマ帝国中に広まった。[246]ローマ皇帝は、それ以前のプトレマイオス朝の王たちと同様に、エジプトの内外で自らの権威を裏付けるためにイシスとセラピスに祈願した。[247]帝国の宗教的伝統が複雑に混ざり合う中で、トート神は伝説の秘教教師ヘルメス・トリスメギストスに変容し、[248]ブリテン島からメソポタミアにかけて崇拝されていたイシスは、ギリシャ風の秘教の中心となった。[250]イシスとヘルメス・トリスメギストスは、ローマの宗教世界から生まれた西洋の秘教的伝統において、どちらも著名な存在であった。 [251]
エジプトの寺院や崇拝は、3世紀にローマ経済が悪化するにつれて衰退し、4世紀初頭にはキリスト教徒がエジプトの神々の崇拝を抑圧した。[244]フィラエでの最後の正式な崇拝は、5世紀または6世紀に消滅した。[252] [注 6]神々自体にまつわる信仰のほとんどは数百年のうちに消え去り、7世紀と8世紀まで魔術のテキストの中に残った。対照的に、行列や神託など、神々の崇拝に関係する慣習の多くは、キリスト教のイデオロギーに合うように適応され、コプト教会の一部として存続した。[244]当時以来のエジプト文化の大きな変化と多様な影響を考えると、現代のコプトの慣習がファラオの宗教の慣習から派生したものであるかどうかについては学者の間でも意見が分かれている。しかし、現代エジプト人のキリスト教徒とイスラム教徒の多くの祭りやその他の伝統は、彼らの祖先の神々の崇拝に似ている。[253] 20世紀後半には、古代エジプトの宗教をさまざまな形で再構築した、ケメティズムという総称で呼ばれるいくつかの新しい宗教グループが形成されました。 [254]
参照
注記
- ^ エジプトの文献にはオシリスが死ぬとは明記されておらず、他の神々についても同様である。エジプト人は、有益な神の死など、不吉な出来事について直接言及することを避けた。しかし、神話ではオシリスが殺害されたことは明らかであり、ドゥアトに神の死体が現れるなどの証拠は、他の神々も死ぬことを示している。末期王朝（紀元前 664年～323年頃）までに、エジプト各地のいくつかの遺跡が特定の神々の埋葬地であると言われていた。[71]
- ^ 「9人のグループ」を意味するエジプト語はpsḏtである。同じ意味を持つギリシャ語由来のenneadという語が、これを翻訳するのによく使われる。[108]
- ^ Der Eine und die Vielen、1971年以来数回改訂。その英訳であるConceptions of God in Egypt: The One and the Many は、この記事の「参考文献」セクションにリストされています。
- ^ 神の服装は人間の服装の変化に影響を受けることもあった。新王国時代、女神たちは当時の女王が着用していたのと同じハゲタカ型の頭飾りを着けて描かれていた。[161]またローマ時代には、多くの厄除けの神々が鎧を着て兵士のように馬に乗っている姿で描かれていた。[164]
- ^ 現存する神々の像のうち、崇拝の対象であったと確実に言えるものはないが、その目的を果たすのにふさわしい特徴を持つものはいくつかある。[193]
- ^フィラエ神殿は ユスティニアヌス1世の軍隊によって西暦535年から537年の間に閉鎖されたと長い間考えられてきた。最近の研究ではこの見解に異議を唱え、神殿の崇拝は456年か457年に最後の活動の兆候が見られた後の5世紀後半に機能しなくなったと主張している。[252]
参考文献
引用
- ^ アレン2014、523ページ。
- ^ ウィルキンソン2003、72ページ。
- ^ abc アレン1999、pp.44-54、59。
- ^ abc Leitz 2004、393-394頁。
- ^ ホーナング1982年42頁。
- ^ ab Dunand & Zivie-Coche 2004、8–11 ページ。
- ^ ウィルキンソン2003、26-28頁を参照。
- ^ ベインズ 2001、216ページ。
- ^ ホーナング1982年、62ページ。
- ^ ベインズ 2001、76-79頁。
- ^ アスマン2001、7-8頁、83頁。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、11–12 ページ。
- ^ ウィルキンソン1999、225-226頁。
- ^ abc ウィルキンソン2003、pp.12-15。
- ^ ガンドラック2001、363ページ。
- ^ abc Traunecker 2001a、25-26ページ。
- ^ ハート2005、143ページ。
- ^ シルバーマン1991、10-13ページ。
- ^ デイビッド2002、57ページ。
- ^ デイビッド2002、50ページ。
- ^ ウィルキンソン1999年、264-265頁。
- ^ トラウネッカー 2001a、29ページ。
- ^ ウィルキンソン 2003、92、146頁。
- ^ ホーナング1982年、74ページ。
- ^ ウィルキンソン2003、74ページ。
- ^ Wildung 1977、1–3、31 ページ。
- ^ ヴィルドゥング 1977年、31、83頁。
- ^ ベインズ 1991、158-159頁。
- ^ シルバーマン1991、58ページ。
- ^ クッカーツ＆ローワッサー 2019、26～27頁。
- ^ 田澤2009、169頁。
- ^ フランクフルター2004年、160ページ。
- ^ エングルンド1989a、9-10頁。
- ^ トービン1989、18ページ。
- ^ ab Englund 1989a、pp.19-20、26-27を参照。
- ^ アレン2014、54-55頁。
- ^ デュナン & ジヴィ＝コシュ 2004、p. 26.
- ^ ハート2005、91、147頁。
- ^ ハート2005年、85-86頁。
- ^ デイヴィッド2002、58、227頁。
- ^ Tobin 1989、197-200ページを参照。
- ^ Traunecker 2001a、85-86ページを参照。
- ^ ホーナング1982年、77-79頁。
- ^ アスマン2001、63ページ。
- ^ デイビッド2002、57-58頁。
- ^ ホーナング1982、98-99頁、166-169頁。
- ^ ウィルキンソン 2003、39ページ。
- ^ ab Meeks 2001、375ページ。
- ^ ルカレッリ 2010、2-5頁。
- ^ ab Frandsen 2011、59–62 ページ。
- ^ ロッカティ 2011、93-96頁。
- ^ リトナー 2011、3-5頁。
- ^ アスマン2001、68ページ。
- ^ ホーナング1982年、207-209頁。
- ^ アスマン2001、57-64頁。
- ^ ピンチ2002、57、68、84、86頁。
- ^ Traunecker 2001a、10～12頁を参照。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、63、70-72、80頁。
- ^ ウィルキンソン 2003、31ページ。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、101-102頁、107頁。
- ^ アスマン2001、112ページ。
- ^ トービン1989、38-40頁。
- ^ グレイブスブラウン 2010、161、169頁。
- ^ デイビッド2002、81-83ページ。
- ^ レスコ1991、91-96頁。
- ^ レスコ1991、104-106頁。
- ^ トービン1989、58-59頁。
- ^ ピンチ2002、76、85頁。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、16～17頁、19～22頁。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、21～22頁、78～80頁。
- ^ Hornung 1982、152-162ページを参照。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、66–70 ページ。
- ^ Hornung 1982、166-169ページを参照。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、81-82頁、87-90頁。
- ^ ホーナング1982年、178-182頁。
- ^ アスマン2001、17–19、43–47頁。
- ^ シルバーマン1991、38-41頁。
- ^ デイヴィッド2002、154-155ページ。
- ^ ホルヌング1982、66-68、72頁を参照。
- ^ グレインドージ、2001 年、305–307 ページ。
- ^ ウィルキンソン2003、210ページ。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、97-100頁。
- ^ ホーナング1982年、90-91頁。
- ^ Budde 2011、6～7頁。
- ^ ウィルキンソン2003、228ページ。
- ^ ホーナング1982年、86ページ。
- ^ abc Hornung 1982、171ページ。
- ^ ベインズ 2011、52ページ。
- ^ グレイブスブラウン 2010、129-130頁。
- ^ Graves-Brown 2010、164ページより。
- ^ ウィルキンソン 2003、150、156ページ。
- ^ トロイ1986、20、25頁。
- ^ グレイブスブラウン 2010、105ページ。
- ^ Troy 1986、53-54ページ。
- ^ ピンチ2002、138-139頁。
- ^ グレイブスブラウン 2010、36-37頁、131頁。
- ^ グレイブスブラウン2010、169-170頁。
- ^ ピンチ2002、130ページ。
- ^ グレイブスブラウン 2010、99-100、103頁。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、68-69頁。
- ^ アスマン2001、101、134頁。
- ^ ロートン 1999、123ページ。
- ^ ウィルキンソン2003、75ページ。
- ^ トラウネッカー2001a、57-59頁。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、29–31 ページ。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、184ページ。
- ^ ピンチ2002、137、146頁。
- ^ abcd ウィルキンソン2003、pp.74–79、83–85。
- ^ ウィルキンソン 2003、18、74-75、160頁。
- ^ エングルンド1989b、77-79、81頁。
- ^ アスマン2001、238-239頁。
- ^ デイビッド2002、247ページ。
- ^ ベインズ 1991、188ページ。
- ^ Meeks & Favard-Meeks 1996、34-36ページを参照。
- ^ ウィルキンソン2003、67ページ。
- ^ レスコ 1999、84ページ。
- ^ ウィルキンソン 2003、92-93頁、146頁。
- ^ トラウネッカー2001b、221-222頁。
- ^ ホーナング1982年、126ページ。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、53-54頁。
- ^ トラウネッカー2001a、20〜23頁、33〜34頁。
- ^ アレン2001、161-162ページ。
- ^ Luft 2001、140ページ。
- ^ トラウネッカー 2001a、33ページ。
- ^ ウィルキンソン 2003、99ページ。
- ^ ホーナング1982年93ページ。
- ^ ピンチ2002、111、128頁。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、69-71頁。
- ^ ピンチ2002、66ページ。
- ^ ホーナング1982年、73-74頁。
- ^ ハート2005、75ページ。
- ^ フランクフルター、1998、102、145、152ページ。
- ^ ピンチ2002、143ページ。
- ^ デュナン & ジヴィ＝コシュ 2004、p. 27.
- ^ ウィルキンソン2003、33-35頁を参照。
- ^ ホルヌング1982、92、96-97頁を参照。
- ^ ウィルキンソン 2003、119、172、187、203頁。
- ^ ティーター2011、182-186頁。
- ^ ベインズ 2011、62ページ。
- ^ モントセラト、2000 年、36–38 ページ。
- ^ ベインズ 2011、64-65頁。
- ^ ベインズ 2011、53-54、63頁。
- ^ ab デュナン & Zivie-Coche 2004、17–20 ページ。
- ^ ウィルキンソン 2003、35-38頁。
- ^ ホーナング1982年、24-25頁。
- ^ ウィルキンソン 2003、32、36ページ。
- ^ ホーナング1982、pp.56-59、234-235。
- ^ ホーナング1982、235-237頁、252頁。
- ^ トービン1989、156-158頁。
- ^ アスマン2001、198-201、237-243頁。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、55-59頁。
- ^ Hornung 1982、110-117ページを参照。
- ^ ハート2005、25ページ。
- ^ ホーナング1982年、113ページ。
- ^ ホーナング1982年、117-121頁。
- ^ Bonhême 2001、pp. 401–405。
- ^ グリフィス2001、188-190頁。
- ^ Hornung 1982、118-122ページを参照。
- ^ ウィルキンソン 2003、27ページ。
- ^ トラウネッカー2001a、50-51頁。
- ^ abc Traunecker 2001a、46、54ページ。
- ^ ウィルキンソン 2003、170、176、183、200頁。
- ^ ピンチ2002、115、198-200頁。
- ^ フランクフルター 1998年、3ページ。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、60ページ。
- ^ トラウネッカー 2001a、45ページ。
- ^ ロビンズ2001、291-293頁。
- ^ ピンチ2002、136ページ。
- ^ トラウネッカー2001a、48-50頁。
- ^ ホーナング1982年、107ページ。
- ^ ウィルキンソン 2003、169、236、241頁。
- ^ ウィルキンソン1999年、251-252頁。
- ^ シルバーマン1991、22ページ。
- ^ ウィルキンソン1999年、168-170頁。
- ^ ロートン 1999、128-129ページ。
- ^ ピンチ2002、pp.85-87、156-157。
- ^ ウィルキンソン 2003、60-63、75頁。
- ^ トロイ1986年、141-143頁。
- ^ ティーター2011、51頁。
- ^ ヴィルドゥング 1977年、1-3頁。
- ^ モレンツ 1973、40-41頁。
- ^ ティーター 2011、28–30、41–53頁。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、123-125頁。
- ^ アスマン 2001、4-5頁。
- ^ Frandsen 1989、pp. 96、100–105。
- ^ ウィルキンソン2003、42ページ。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、21–23 ページ。
- ^ ティーター2011、39-45頁。
- ^ トラウネッカー 2001a、30ページ。
- ^ ミークス＆ファヴァードミークス 1996年、125-126、129頁。
- ^ ティーター2011、101ページ。
- ^ トービン1989、54ページ。
- ^ コズロフ2001、242-243頁。
- ^ ティーター2011、39-43頁。
- ^ アスマン2001、27-30、51-52頁。
- ^ ウィルキンソン 2003、42、162、223-224頁。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、111 ページ。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、116–118 ページ。
- ^ ロートン 1999、145ページ。
- ^ ティーター2011、77-83頁。
- ^ ab トンプソン2001、pp.326-332。
- ^ モレンツ 1973、49-52、57頁。
- ^ ホーナング1982年、155ページ。
- ^ ハート 2005、92、136、146 ページ。
- ^ モレンツ 1973、60-67、72頁。
- ^ トービン1989、180-183、190頁。
- ^ ベインズ 1991、163-164頁。
- ^ トラウネッカー2001a、33、98頁。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、138–139 ページ。
- ^ オッキンガ2001、44-46頁。
- ^ フランクフルター、1998、116–119 ページ。
- ^ ベインズ 1991、163-164、186-187 ページ。
- ^ 2008年3月、1-3ページ。
- ^ アスマン2001、242ページ。
- ^ 「パピルス | 大英博物館」www.britishmuseum.org . 2024年4月7日閲覧。
- ^ スターンバーグ 2004、455-456頁。
- ^ ベインズ 1991、126-127頁。
- ^ ティーター2011、76ページ。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、90–91 ページ。
- ^ ホーナング1982、203-206頁、214頁。
- ^ ab Dunand & Zivie-Coche 2004、95–96 ページ。
- ^ フランクフルター 1998年、42ページ。
- ^ トービン1989、28-30頁。
- ^ ティーター2011、58-63頁。
- ^ ベインズ 1991、165-172頁を参照。
- ^ フランクフルター、1998、119、175ページ。
- ^ アンドリュース2001、81ページ。
- ^ リトナー 2001、321-326頁。
- ^ デイヴィッド2002、270-272、283-286頁。
- ^ ウィルキンソン 2003、33ページ。
- ^ ベインズ 1991、173-179頁。
- ^ ルイゼリ2008、1-4頁。
- ^ ベインズ 1991、180-184頁。
- ^ ティーター 2011、78-90、102-103頁。
- ^ デイヴィッド2002、312-315頁。
- ^ ab モレンツ、1973 年、235–239 ページ。
- ^ トラウネッカー2001a、108-110頁。
- ^ モレンツ 1973、241-243頁。
- ^ イェリン2012、126-129頁。
- ^ モルコット2012、124ページ。
- ^ ウィルキンソン2003、186ページ。
- ^ ミルズ2001、500ページ。
- ^ ボルゴー2004、392-393頁。
- ^ abc フランクフルター、2004、160–163 ページ。
- ^ ネールバウト2007年、545-547頁。
- ^ Versluys 2007、3-6ページ。
- ^ Dunand & Zivie-Coche 2004、218–221 ページ。
- ^ ストラック2004、650-652ページ。
- ^ ウィルキンソン2003、143ページ。
- ^ スファメニ・ガスパロ 2007、p. 41.
- ^ カディッシュ2001、507-509頁。
- ^ ab Kockelmann 2012、6–8 ページ。
- ^ ナギーブ 2008、2～5頁。
- ^ メルトン 2009、841、847、851、855頁。
引用文献
- アレン、ジェームズ・P. （1999年7月～ 8月）。「一神教：エジプトのルーツ」。考古学オデッセイ。2 （3）。
- アレン、ジェームズ・P. (2014)。中期エジプト語：ヒエログリフの言語と文化入門、第3版。ケンブリッジ大学出版局。ISBN 978-1-107-05364-9。
- Allen, James P. (2001)。「Ba」。Redford , Donald B. (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 1 巻。オックスフォード大学出版局。161 ～ 162 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- アンドリュース、キャロル AR (2001)。「お守り」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 1 巻。オックスフォード大学出版局。75 ～ 82 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- アスマン、ヤン（2001）[ドイツ語版1984]。古代エジプトにおける神の探求。デイヴィッド・ロートン訳。コーネル大学出版。ISBN 0-8014-3786-5。
- ベインズ、ジョン（2001）[初版1985年]。多産な人物像：エジプトの擬人化とジャンルの図像学。グリフィス研究所。ISBN 978-0-8014-3786-1。
- ベインズ、ジョン (1991)。「社会、道徳、宗教的実践」。シェーファー、バイロン E. (編) 『古代エジプトの宗教: 神、神話、個人の実践』。コーネル大学出版。pp. 123–200。ISBN 978-0-8014-9786-5。
- ベインズ、ジョン (2011)。「エジプト新王国時代および第三中間期における神々の提示と議論」。ポングラッツ・ライステン、ベアテ (編) 『革命的一神教の概念の再考』アイゼンブラウンズ。pp. 41–89。ISBN 978-1-57506-199-3。
- ボネーム、マリー・アンジュ (2001)。「神性」。ドナルド・B・レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 1 巻。オックスフォード大学出版局。401 ～ 406 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- ボルゴー、フィリップ (2004)。「神々と悪魔: 序論」。ジョンストン、サラ・イルズ(編)。古代世界の宗教: ガイド。ハーバード大学出版局のベルナップ・プレス。pp. 392–393。ISBN 978-0-674-01517-3。
- Budde, Dagmar (2011)。「神の形容詞」。Wendrich, Willeke (編)。UCLAエジプト学百科事典。カリフォルニア大学ロサンゼルス校近東言語文化学部。ISBN 978-0615214030. 2015年4月4日閲覧。
- デイヴィッド、ロザリー（2002年）。『古代エジプトの宗教と魔法』ペンギン社。ISBN 978-0-14-026252-0。
- フランソワーズ・デュナン、クリスティアーヌ・ジヴィエ・コシュ（2004）[フランス語版1991]。エジプトの神々と人々：紀元前3000年から紀元後395年。デイヴィッド・ロートン訳。コーネル大学出版。ISBN 978-0-8014-8853-5。
- エングルンド、ガーティ (1989a)。「基準枠としての神々: 古代エジプトの思考と思想概念について」。エングルンド、ガーティ (編)。 『古代エジプト人の宗教: 認知構造と一般的な表現』。S. アカデミー ウブサリエンシス。pp. 7–27。ISBN 978-91-554-2433-6。
- エングルンド、ガーティ (1989b)。「寺院の思考と知恵文学における反対語の扱い」。エングルンド、ガーティ (編)。『古代エジプト人の宗教: 認知構造と一般的な表現』。S. アカデミー ウブサリエンシス。pp. 77–87。ISBN 978-91-554-2433-6。
- エンマーチ、ローランド (2008)。 「理論」。 Wendrich、Willeke (編)。UCLA エジプト学百科事典。カリフォルニア大学ロサンゼルス校近東言語文化学部。ISBN 978-0615214030. 2015年4月4日閲覧。
- フランセン、ポール・ジョン (1989)。「貿易とカルト」。エングルンド、ガーティ (編)。『古代エジプト人の宗教: 認知構造と一般的な表現』。S . アカデミー・ウブサリエンシス。pp. 95–108。ISBN 978-91-554-2433-6。
- フランセン、ポール・ジョン (2011)。「創造主の糞便、あるいは死者の誘惑」。クソウリス、パナギオティス (編)。『古代エジプトの悪魔学: エジプト魔術における悪魔と神の境界に関する研究』。ピーターズ。25～62 ページ。ISBN 978-90-429-2040-8。
- フランクファーター、デイヴィッド（1998年）。『ローマ帝国エジプトの宗教：同化と抵抗』プリンストン大学出版局。ISBN 978-0-691-07054-4。
- フランクファーター、デイビッド (2004)。「歴史: エジプト、後期」。ジョンストン、サラ・アイルズ (編)。古代世界の宗教: ガイド。ハーバード大学出版局のベルナップ・プレス。pp. 159–164。ISBN 978-0-674-01517-3。
- グレインドージ、キャサリン (2001)。「ソーカー」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 3 巻。オックスフォード大学出版局。305 ～ 307 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- グレイブスブラウン、キャロリン（2010）。『ハトホルのために踊る：古代エジプトの女性たち』コンティニュアム。ISBN 978-1-8472-5054-4。
- グリフィス、J. グウィン(2001)。「イシス」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 2 巻。オックスフォード大学出版局。188 ～ 191 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- ガンドラック、ロルフ (2001)。「寺院」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 3 巻。オックスフォード大学出版局。363 ～ 379 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- ハート、ジョージ(2005)。『Routledge エジプトの神と女神辞典、第 2 版』。Routledge。ISBN 978-0-203-02362-4。
- ホルヌング、エリック（1982）[ドイツ語版1971]。エジプトにおける神の概念：一と多。ジョン・ベインズ訳。コーネル大学出版。ISBN 978-0-8014-1223-3。
- カディッシュ、ジェラルド E. (2001)。「知恵の伝統」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 3 巻。オックスフォード大学出版局。507 ～ 510 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- コッケルマン、ホルガー (2012)。 「フィラエ」。 Wendrich、Willeke (編)。UCLA エジプト学百科事典。カリフォルニア大学ロサンゼルス校近東言語文化学部。ISBN 978-0615214030. 2015年4月4日閲覧。
- Kozloff, Arielle P. (2001)。「彫刻: 神の彫刻」。Redford, Donald B. (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 3 巻。オックスフォード大学出版局。242 ～ 246 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- クケルツ、ジョゼフィーヌ。ローヴァッサー、アンジェリカ（2019）。クシュの宗教の紹介。フェルラーク JH ロール。ISBN 978-3-89754-543-4。
- ライツ、クリスチャン(2004)。「神々と悪魔: エジプト」。ジョンストン、サラ・アイルズ (編)。古代世界の宗教: ガイド。ハーバード大学出版局のベルナップ・プレス。pp. 393–396。ISBN 978-0-674-01517-3。
- レスコ、バーバラ S. (1999)。エジプトの偉大な女神たち。オクラホマ大学出版局。ISBN 978-0-8061-3202-0。
- Lesko, Leonard H. (1991)。「古代エジプトの宇宙起源論と宇宙論」。Shafer, Byron E. (編)。古代エジプトの宗教: 神、神話、個人の実践。コーネル大学出版。pp. 89–122。ISBN 978-0-8014-9786-5。
- ロートン、デイビッド (1999)。「古代エジプトのカルト像の神学」。ディック、マイケル B. (編)。『天に生まれ、地上に作られた: 古代近東におけるカルト像の誕生』。アイゼンブラウンズ。123～210 ページ。ISBN 978-1-57506-024-8。
- ルカレッリ、リタ (2010)。「悪魔 (善意と悪意)」。ウェンドリッヒ、ウィレケ (編)。UCLAエジプト学百科事典。カリフォルニア大学ロサンゼルス校近東言語文化学部。ISBN 978-0615214030. 2015年4月4日閲覧。
- Luft, Ulrich H. (2001)。「宗教」。Redford, Donald B. (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 3 巻。オックスフォード大学出版局。139 ～ 145 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- ルイセリ、ミケーラ (2008)。「個人の信心深さ (関連する現代の理論)」。ウェンドリッヒ、ウィレケ (編)。UCLAエジプト学百科事典。カリフォルニア大学ロサンゼルス校近東言語文化学部。ISBN 978-0615214030. 2015年4月4日閲覧。
- ミークス、ディミトリ; ファヴァールミークス、クリスティン (1996) [フランス語版 1993]。エジプトの神々の日常生活。GM ゴシュガリアン訳。コーネル大学出版。ISBN 978-0-8014-8248-9。
- ミークス、ディミトリ (2001)。「悪魔」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 1 巻。オックスフォード大学出版局。375 ～ 378 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- メルトン、J. ゴードン(2009)。アメリカ宗教百科事典(第 8 版)。ゲイル センゲージ ラーニング。ISBN 978-0-7876-9696-2。
- ミルズ、アンソニー J. (2001)。「西部砂漠」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 3 巻。オックスフォード大学出版局。pp. 497–501。ISBN 978-0-19-510234-5。
- モンセラート、ドミニク（2000年）。『アケナテン：歴史、ファンタジー、そして古代エジプト』。ラウトレッジ。ISBN 978-0-415-18549-3。
- モレンツ、ジークフリート（1973）[ドイツ語版1960]。古代エジプトの宗教。アン・E・キープ訳。メシューエン。ISBN 978-0-8014-8029-4。
- モルコット、ロバート G. (2012)。「古代ヌビアの王と王権」。フィッシャー、マージョリー M.、ラコヴァラ、ピーター、イクラム、サリマ、他 (編)。古代ヌビア: ナイル川流域のアフリカ王国。カイロ・アメリカン大学出版局。pp. 118–124。ISBN 978-977-416-478-1。
- ネアボート、フレデリック (2007)。「ラス・エル・ソーダの神殿。イシス神殿か? ギリシャ、ローマ、エジプト、それともどちらでもない? それで何?」。ブリコー、ローラン、ヴェルスリュイス、ミゲル・ジョン、メイブーム、ポール・GP (編)。ナイル川からテヴェレ川へ: ローマ世界のエジプト。ライデン大学考古学部、2005 年 5 月 11 ～ 14 日開催の第 3 回イシス研究国際会議議事録。ブリル。506 ～ 554 ページ。ISBN 978-90-04-15420-9。
- ナギーブ、サフィナズ・アマル（2008年）。「現代コプト派キリスト教におけるファラオの宗教的慣習の存続」。ウェンドリッヒ、ウィレケ（編）著。UCLAエジプト学百科事典。カリフォルニア大学ロサンゼルス校近東言語文化学部。ISBN 978-0615214030. 2015年4月4日閲覧。
- オッキンガ、ボヨ(2001)。「信心深さ」。ドナルド B. レッドフォード (編) 『オックスフォード古代エジプト百科事典』第 3 巻。オックスフォード大学出版局。44 ～ 47 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- ピンチ、ジェラルディン（2002年）。『エジプト神話：古代エジプトの神々、女神、伝統ガイド』オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-517024-5。
- リトナー、ロバート K. (2001)。「魔法：概要」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 2 巻。オックスフォード大学出版局。321 ～ 326 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- リトナー、ロバート K. (2011)。「これらの行を読む者への永遠の呪い」。クソウリス、パナギオティス (編)。古代エジプトの悪魔学: エジプト魔術における悪魔と神の境界に関する研究。ピーターズ。pp. 3–24。ISBN 978-90-429-2040-8。
- ロビンズ、ゲイ (2001)。「色の象徴」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 1 巻。オックスフォード大学出版局。291 ～ 293 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- ロッカティ、アレッサンドロ (2011)。「人間社会の反映としての悪魔」。クソウリス、パナギオティス (編)。『古代エジプトの悪魔学: エジプト魔術における悪魔と神の境界に関する研究』。ペータース。pp. 89–96。ISBN 978-90-429-2040-8。
- スファメニ・ガスパロ、ジュリア (2007)。「イシスのヘレニズム的側面: 宇宙と救世主の女神」。ブリコー、ローラン、ヴェルスリュイス、ミゲル・ジョン、メイブーム、ポール・GP (編)。ナイル川からテヴェレ川へ: ローマ世界の中のエジプト。ライデン大学考古学部、2005 年 5 月 11 ～ 14 日開催の第 3 回イシス研究国際会議議事録。ブリル。40 ～ 72 ページ。ISBN 978-90-04-15420-9。
- シルバーマン、デイビッド・P. (1991)。「古代エジプトの神性と神々」。シェーファー、バイロン・E. (編)。『古代エジプトの宗教: 神、神話、そして個人の実践』。コーネル大学出版。pp. 7–87。ISBN 978-0-8014-9786-5。
- スターンバーグ、ヘイケ (2004)。「病気とその他の危機: エジプト」。ジョンストン、サラ・アイルズ (編)。古代世界の宗教: ガイド。ハーバード大学出版局のベルナップ・プレス。pp. 453–456。ISBN 978-0-674-01517-3。
- ストラック、ピーター・T. (2004)。「秘教と神秘主義：ヘルメス主義」。ジョンストン、サラ・アイルズ (編)。古代世界の宗教：ガイド。ハーバード大学出版局のベルナップ・プレス。650～652 ページ。ISBN 978-0-674-01517-3。
- 田澤恵子（2009年）『新王国時代エジプトのシリア・パレスチナの神々：その存在の解釈学』BAR出版。ISBN 978-1-4073-0448-9。
- ティーター、エミリー（2011年）。『古代エジプトの宗教と儀式』ケンブリッジ大学出版局。ISBN 978-0-521-61300-2。
- トンプソン、スティーブン E. (2001)。「カルト：概要」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 1 巻。オックスフォード大学出版局。326 ～ 332 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- トビン、ヴィンセント・アリエ（1989）。エジプト宗教の神学的原理。P.ラング。ISBN 978-0-8204-1082-1。
- トラウネッカー、クロード（2001a）[フランス語版1992]。エジプトの神々。デイヴィッド・ロートン訳。コーネル大学出版。ISBN 978-0-8014-3834-9。
- トラウネッカー、クロード (2001b)。「カムテフ」。ドナルド B. レッドフォード (編)。オックスフォード古代エジプト百科事典。第 2 巻。オックスフォード大学出版局。221 ～ 222 ページ。ISBN 978-0-19-510234-5。
- トロイ、ラナ（1986年）。『古代エジプトの神話と歴史における女王のパターン』ウプサリエンシス大学出版局。ISBN 978-91-554-1919-6。
- ヴェルスリュイス、ミゲル・ジョン (2007)。「ローマのエジプト：広がる論争」。ブリコー、ローラン、ヴェルスリュイス、ミゲル・ジョン、メイブーム、ポール・GP (編)。ナイル川からテヴェレ川へ：ローマ世界の中のエジプト。ライデン大学考古学部、2005 年 5 月 11 ～ 14 日の第 3 回イシス研究国際会議議事録。ブリル。1 ～ 14 ページ。ISBN 978-90-04-15420-9。
- ディートリッヒ、ヴィルドゥング (1977)。エジプトの聖人: ファラオエジプトにおける神格化。ニューヨーク大学出版局。ISBN 978-0-8147-9169-1。
- ウィルキンソン、リチャード H. (2003)。『古代エジプトの神々と女神全集』テムズ・アンド・ハドソン。ISBN 978-0-500-05120-7。
- ウィルキンソン、トビー（1999年）。『エジプト初期王朝時代』。ラウトレッジ。ISBN 978-0-203-02438-6。
- イェリン、ジャニス W. (2012)。「ヌビアの宗教」。フィッシャー、マージョリー M.、ラコヴァラ、ピーター、イクラム、サリマ、他 (編)。古代ヌビア: ナイル川流域のアフリカ王国。カイロ・アメリカン大学出版局。pp. 125–144。ISBN 978-977-416-478-1。
さらに読む
- クリスチャン・ライツ編（2002年）。Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen (ドイツ語)。ピーターズ。Vol. I: ISBN 978-90-429-1146-8 ; Vol. II: ISBN 978-90-429-1147-5 ; Vol. III: ISBN 978-90-429-1148-2 ; Vol. IV: ISBN 978-90-429-1149-9 ; Vol. V: ISBN 978-90-429-1150-5 ; Vol. VI: ISBN 978-90-429-1151-2 ; Vol. VII: ISBN 978-90-429-1152-9 ; Vol. VIII: ISBN 978-90-429-1376-9。
- ワターソン、バーバラ（1984年）。『古代エジプトの神々 』ギルド出版。ISBN 978-0-7134-4523-7。
外部リンク
ウィキメディア・コモンズには、エジプトの神々に関連するメディアがあります。
- 大学向けデジタルエジプトにおける古代エジプトの信仰における神々と女神