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神義論（古代ギリシア語のθεός theos「神」とδίκη dikē「正義」に由来）は、「神の弁護」を意味し、全能と全善が同時に神に帰せられるときに生じる悪の問題を解決しようとする宗教哲学の議論である。[ 1 ]
神と悪が論理的に共存できることを示そうとする弁護論とは異なり、神義論は、神と悪の存在がもっともらしいと考えられる枠組みも提供する。[ 2 ]ドイツの哲学者で数学者のゴットフリート・ライプニッツは、著書『神義論』 （1710年）の中で神義論という用語を作り出したが、それ以前にも悪の問題に対する数多くの回答が提示されていた。
神義論と同様に、宇宙論は宇宙の根本的な善性を正当化しようとするものであり、人間論は同様に人間の本性を正当化しようとするものである。
哲学者アルヴィン・プランティンガの定義によれば、神義論とは「なぜ神は悪を許すのかという問いへの答え」である。[ 3 ]この見方では、神義論は、全能で全善なる神の存在と矛盾するように見える悪の問題に応えて神を擁護しようとする神学的構築物である。[ 4 ]
神義論のもう一つの定義は、悪の存在を鑑みて神の善と摂理を擁護することである。神義論という言葉は、ギリシャ語のΘεός （ Theos）とδίκη（dikē）に由来する。Theosは「神」と訳され、dikēは「試練」または「裁き」と訳される。[ 5 ]したがって、神義論は文字通り「神を正当化する」という意味である。[ 6 ]
インターネット哲学百科事典において、哲学者ニック・トラカキスは、神義論に含めるべき3つの追加要件を提案している。
悪の問題に対する応答として、神義論は弁護論とは異なります。弁護論は、悪の発生が神の存在と矛盾しないことを示そうとしますが、理性的な存在が神が悪を許す理由を理解できるとは主張しません。神義論は、世界に悪の証拠があるにもかかわらず神を信じることは合理的であることを示し、悪が存在する理由を説明できる枠組みを提供します。[ 8 ]神義論は、神の存在を証明しようとする先行する自然神学に基づいていることが多く、神が悪の発生を許すことの正当化を与えることによって、悪の問題が提起された後も神の存在が蓋然性があることを示そうとします。[ 9 ]弁護論は悪の問題に対する解決策を提案しますが、神義論は質問に答えようとします。[ 7 ]
ギリシャの哲学者で神学者の偽ディオニュシオス・アレオパギテスは、悪を善の欠如を示す側面として定義した。[ 10 ]： 37この伝統の著述家たちは、物事を「形式」を反映するものと捉えていたため、悪とは適切な形式を適切に反映できないこと、つまり本来あるべき善の欠如であると考えた。同様に、神学者で哲学者の聖アウグスティヌスも悪を善の欠如として定義し、神学者で哲学者のトマス・アクィナスも同様に悪を定義し、「人は徳を欠いている限り悪と呼ばれ、目は視力を欠いている限り悪と呼ばれる」と述べている。 [ 11 ] : 37善の欠如としての悪の問題は、神学者カール・バルトに加えて、哲学者ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとマルティン・ハイデッガーの著作にも再び現れる。同様の見解は、プロティノスや同時代のデニス・オブライエンなどの新プラトン主義の哲学者も持ち、悪は欠如であると述べている。[ 12 ] [ 13 ]
悪には少なくとも2つの概念がある。広義の概念と狭義の概念である。広義の概念はあらゆる悪い状態を指し示し 、自然悪と道徳悪の2つのカテゴリーに分けられる。自然悪とは、道徳的行為者の意図や過失に起因しない悪い状態である。ハリケーンや歯痛は自然悪の例である。対照的に、道徳悪は道徳的行為者の意図や過失に起因する。殺人や嘘は道徳悪の例である。すべての自然悪と道徳悪を含む広義の悪は、神学的な文脈で言及される悪の種類である傾向がある 。狭義の悪の概念は、最も道徳的に卑劣なものだけを指し示し 、道徳的非難を伴い、道徳的行為者とその行為にのみ適切に帰属される。[ 14 ]
マルクス主義の世界観は、「ヘーゲルを選択的に展開」し、悪をその影響の観点から定義している。[ 10 ] : 44哲学者ジョン・ケケスは、悪の影響には「一人の人間が完全な主体として機能できない」実際の害が含まれなければならないと述べている。[ 15 ] [ 14 ]リチャード・スウィンバーンやNTライトなどのキリスト教の哲学者や神学者も、悪をその影響の観点から定義しており、「行為は、その結果が善（または悪）であれば、客観的に善（または悪）である」と述べている。[ 11 ] : 12 [ 10 ]ヒンドゥー教は悪をその影響の観点から定義しており、「現世で人々（そして動物）を苦しめる悪は、前世で犯した過ちの結果である」と述べている。[ 10 ] : 34現代の哲学者の中には、悪は積極的に害を及ぼすことなく観察することができ、悪のままでいられるため、悪の影響に焦点を当てることは定義としては不十分だと主張する者もいる。[ 14 ]
哲学者スーザン・ネイマンは、「人道に対する罪とは、我々が手続きを定めているものであり、…我々の他の経験の中に位置づけることができるものである。ある行為を悪と呼ぶことは、それが（位置づけられない）ことを示唆することになる」と述べている。[ 16 ]： 8
哲学者イマヌエル・カントは、悪の純粋に世俗的な理論を初めて提示し、悪の原因、すなわち完全に善ではない意志を持つことに基づいて悪の評価的定義を与えた。カントは、ハンナ・アーレント、クラウディア・カード、リチャード・バーンスタインなどの哲学者に重要な影響を与えた。[ 17 ]「ハンナ・アーレントは …[「根源的悪」]という用語を用いて、他の道徳概念では捉えられない新しい形態の不正行為を示している。」[ 14 ]クラウディア・カードは、悪は過度の不正行為であると述べている。ヒレル・シュタイナーなどの他の哲学者は、悪は単なる不正行為とは量的にではなく質的に異なると述べている。[ 14 ]
哲学者ジョン・ロックとトーマス・ホッブズ、そしてゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツは、善悪を快楽と苦痛の観点から定義している。[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]一方、哲学者リチャード・スウィンバーンなどは、この定義は不十分だと考え、「個々の人間の善 とは、 自由意志を持ち、人格を発達させ、勇気と忠誠心を示し、愛し、役に立ち、美を熟考し、真理を発見する能力 を持つことにある。そして、こうした善はすべて、苦しみなしには達成できない」と述べている。[ 11 ]： 4
悪について論じる理論家のほとんどは、悪行にはある種の動機が必要だと考えている 。それは、危害を加えたい、あるいは悪事をしたいという欲求、 快楽（シュタイナー 2002）、あらゆる存在を滅ぼしたいという欲求（イーグルトン 2010）、あるいはそれ自体を目的として他者を破壊すること（コール 2006）などである。悪がこうした動機から生じる行為に限定される場合、理論家は、その主題を純粋な悪、過激な悪、悪魔的な悪、あるいは怪物的な悪と呼ぶことがある。これは、彼らの議論が悪そのものではなく、悪の一種、あるいは形態に限定されていることを示唆している。[ 14 ]
理論家の中には、悪をそれに関連する感情によって定義する者もいる。「例えば、ローレンス・トーマスは、悪人は危害を加えることに喜びを感じたり、犠牲者に対して憎しみを抱いたりすると考えている（トーマス 1993、76-77）。」[ 14 ]仏教では様々な種類の悪が定義されており、その一つは、世界から感情的に切り離されることに失敗した結果として生じる行動と定義されている。[ 21 ]
キリスト教神学者は一般的に、悪を人間の責任と神の本質の両方の観点から定義する。「キリスト教倫理の本質主義的見解を採用するならば …悪とは、神の善なる性質 （性格または属性）に反するあらゆるものである。」[ 22 ]ユダヤ教の見解は、悪に対する人間と神の視点の違いを認めつつも、創造そのものの本質と、物質が完全になる能力における固有の限界に根ざしている。自由意志の働きには、個人の努力による完全化の可能性が含まれ、悪に対する責任は人間の手に委ねられる。[ 23 ]： 70
リチャード・スウィンバーンが指摘するように、「神が創造物に対して愛を示し、道徳的に善い行いをすることは、キリスト教（およびその他の西洋）宗教の伝統全体において非常に重要なことである」[ 11 ] ： 3キリスト教においては、スウィンバーンは続けて、「神は何らかの形で人格的な存在であるとされている …本質的に永遠であり、全能であり、全知であり、宇宙の創造主であり維持者であり、完全に善である存在である。全能の存在とは、論理的に可能なことは何でもできる存在である …そのような存在は、私を同時に存在させ、同時に存在させないことはできないが、星を消滅させることはできる …全知の存在とは、論理的に知り得るすべてのことを知っている存在である」[ 11 ]： 3-15スウィンバーンはさらに、「神の完全な善とは、道徳的な善である」と付け加えている[ 11 ]： 15
神義論は、善なる神がなぜ悪の顕現を許すのかという疑問に答えるために発展し、それによって悪の問題を解決します。一部の神義論は、「全知全能で全善なる神の存在を、世界における悪や苦しみの存在と矛盾しないようにする」ために悪の問題にも取り組んでいます。[ 24 ]
哲学者リチャード・スウィンバーンは、「ほとんどの有神論者は神義論、つまり神がなぜ悪の発生を許すのかという理由の説明を必要としている」と述べている。[ 11 ]： 2
神学者アンドリュー・ロケによれば、神義論は一部の人々にとって治療的な用途があるかもしれないが、その主な目的は治療として成功することではなく、健全な有神論的議論を提供することである。[ 25 ]しかし、神義論は「小さな苦難が克服できるのと同様に、悪も克服できるという希望を苦しむ人々に与えようとする」ものである。[ 26 ]
神義論という用語は、ドイツの哲学者ゴットフリート・ライプニッツが1710年に著した『神の善性、人間の自由、悪の起源に関する神義論の試論』の中で造語された。[ 27 ]ライプニッツの『神義論』は、懐疑的なプロテスタント哲学者ピエール・ベイルへの反論であった。ベイルは、伝記辞典『歴史的批判辞典』の中で、悪の問題に対する合理的な解決策は見当たらないと述べ、3つの解決の試みを拒否した。ベイルは、聖書が神と悪の共存を主張しているため、この状況は単に受け入れるしかないと主張した。[ 28 ]
『カトリック百科事典』 （1914年）の中で、コンスタンティン・ケンプフは次のように主張した。ライプニッツの著作に触発され、哲学者たちは悪の問題に関する著作を「神義論」と呼び、神に焦点を当てた哲学は神義論の範疇に収められた。ケンプフは、神義論が自然神学のすべてを含むようになった、つまり、神義論は理性の体系的な使用を通して得られる人間の神に関する知識から成るようになったと主張した。[ 29 ]
1966年、イギリスの哲学者ジョン・ヒックは著書『悪と愛の神』を出版し、その中で悪の問題に対する様々なキリスト教的反応を概観し、自身の見解を展開した。[ 30 ]ヒックは著書の中で、神義論の3つのタイプを特定し、区別した。
レイモンド・スミュリアンは、著書『道は沈黙する』 （ 1977年）に掲載された対話「神は道教徒か？」[ 32 ]の中で、たとえ神であっても「悪」を許容せずに知覚を持つ存在を持つことは論理的に不可能であると主張している。これは、神がユークリッド平面上で内角の和が180度以外の三角形を作ることは不可能であるのと同様である。したがって、感じる能力は自由意志を意味し、自由意志は「悪」を許容する可能性がある。ここで「悪」とは、他の知覚を持つ存在を傷つけることと理解される。善良な人や罪のない人に悪が起こるという問題は、この対話の中で直接取り上げられていないが、輪廻転生とカルマの両方が示唆されている。[ 33 ] [ 34 ]
ユダヤ人の哲学者で神学者のデイヴィッド・バーンバウムは著書『神と悪』の中で、「ユダヤ人、ギリシャ人、キリスト教徒、東洋の宗教による神義論に関する著作や議論は、何千年にもわたって地球を彩ってきた」と述べている。 [ 35 ]例えば、ドイツの学者ヤン・アスマンは著書『古代エジプトにおける神の探求』の中で、神義論はエジプト中王国（紀元前2000年～1700年）において、「古代メソポタミアやイスラエルの文学」と同様に重要な問題であったと書いている。[ 36 ]
ダラス・バプテスト大学のフィリップ・アーヴィング・ミッチェルは、一部の哲学者は神義論の探求を近代的なものと捉えていると指摘している。なぜなら、それ以前の学者たちは、神の善性を正当化するためではなく、悪の問題を他の目的、つまり特定の神の存在を他の神よりも支持するため、知恵を説明するため、あるいは改宗を説明するために用いていたからである。[ 37 ]
歴史家のサラ・アイルズ・ジョンストンは、古代メソポタミア人、ギリシャ人、ローマ人、エジプト人といった古代文明は多神教を信仰しており、それが神義論の概念を異なる形で扱うことを可能にした可能性があると主張している。これらの宗教は、日常生活の様々な側面を司る多くの神々の存在を教えていた。これらの初期の宗教は、神々に人間を苦しめるのと同じ欠点や嫉妬心を与えることで、神義論の問題を回避したのかもしれない。根本的に善悪を分ける神々は存在せず、この教えによれば、神々も人間と同じ自由意志を行使できるため、善良な人でも神を怒らせれば悪いことが起こる可能性があると説明されていた。こうした宗教は、一部の神々はより親切で慈悲深く、他の神々はより意地悪で攻撃的であると教えていた。この意味では、不幸の原因は邪悪な神々のせいであり、善い神々には祈りや供物を捧げて事態を正してもらうよう懇願することができた。神々と正しい関係を築いている人は罰を免れることができるという点で、正義感は依然として存在していた。[ 38 ]
しかし、デイヴィッド・ヒュームが1779年に述べたところによると、エピクロス派のパラドックスは、紀元前300年頃に哲学者エピクロスによって既に提起されていた。ヒュームによれば、このパラドックスは、全能の神とその慈悲深さ、そして悪の存在をいかに調和させるかという問題を扱っている。しかし、ヒュームがエピクロスに帰属させる著作の中で、もしエピクロスがこれらの特定の問題を論じていたとしても、ヒュームが想定しているように、その議論は全知全能で全善なる神という問題とは結びついていなかっただろう。（ヒュームは出典を明示しておらず、また、この主題に関するエピクロスの著作について、学術的な噂や民間伝承以上の重みを持つ知識を持っていたことを示唆していない。）
神の御前における悪と苦しみの正当化に関する聖書の記述は、ヘブライ語聖書と新約聖書の間に類似点と相違点を示している。ヘブライ語聖書に関しては、ヨブ記が議論の権威ある情報源としてしばしば引用される。[ 39 ] [ 40 ]：第3章：ヨブ 文学評論家であり哲学者でもあるジョージ・スタイナーは、著書『旧約聖書』の序文で次のように書いている。
ヨブ記の著者は、神の正義の理解を 単なる報復にとどまらず、神の主権の体系を含めて拡大しよう と試みている。すなわち、王は臣民の忠誠を試す権利を持っているという考え方である。ヨブ記は、苦しみを罪と罰に帰する、厳格で過度に単純化された報復の教義を正している。そして、創造主と被造物との絆、その中に人間を置くこと、そして神が究極的な支配権を持っているという信仰に基づく希望に焦点を当てて締めくくられている。
ヨブ記における神の応答的な言葉は、ヨブの訴えに直接答えるものではないというのが一般的な見解である。この書において、神は自らを正当化したり、ヨブの苦しみの理由を明らかにしようとはせず、むしろ、ヨブが神との関係をより深く理解できるようにすることに焦点を当てている。このアプローチは、聖書の神義論を典型的に示している。[ 41 ]： 21、28聖書学者は一般的に、聖書は「悪に対する単一の視点を認めていない…むしろ、 様々な視点に遭遇する …したがって、聖書は合理的あるいは論理的な正当化ではなく、道徳的および霊的な救済策に焦点を当てている …聖書は、合理主義的、抽象的、存在論的な風景ではなく、宇宙的、道徳的、霊的な風景の中で機能しているにすぎない」という点で一致している。[ 41 ]： 27
前述の段落で述べた見解は、ヨブ記における神の第一の演説と第二の演説によって裏付けられている。
学者トッド・リナフェルトは著書『奇妙な炎：ホロコースト後の聖書を読む』の中で、「イザヤ書は一般的に預言書の中で最も進歩的な書の1つとして認識されている」と述べている[ 42 ]： 208キリスト教神学者は、聖書では「苦しみは超越的な意味を持つものとして理解されている …人間の行為によって、苦しみの特定の事例に神秘的な意味が与えられ、それが生産的なものへと変化する」とコメントしている[ 43 ]。
エゼキエル書（およびエレミヤ書31章29-30節）における神義論は、個人の道徳的責任という問題に真正面から向き合っています。この書は、「その要点は冒頭と末尾に述べられている。『罪を犯した魂は死ぬ』」という形で罪の力を説明しています。キリスト教徒にとって、「罪の力」はイエスの死と復活によって廃止され、それによってすべてのキリスト教徒は赦され、義とされました。エゼキエル書の要点は、「3世代にわたるある家族の事例を通して説明されている」のです。この書は遺伝についてではなく、むしろ神の統治下にある世界における神の正義を理解することについて述べています。[ 44 ]： 82
学者ポール・L・レディットは著書『十二預言書の主題的糸』の中で、「小預言書の神義論は、イザヤ書、エレミヤ書、エゼキエル書の神義論とほとんど変わらない」と述べている。[ 45 ]例えば、ハバクク書の第1章では、神の正義について疑問を投げかけ、不正を罰しない神の無策を嘆き、それに対する神の行動を求め、そして神が選んだものに異議を唱えている。[ 40 ]第1章神は議論に加わるのではなく、神義論を形成する5つの神託（または神からの預言的メッセージ）を含む未来のビジョンをハバククに与えている。
レディットの見解では、ヨエル書と他の小預言書は、聖書において神義論と終末論が結びついていることを示している。[ 45 ]： 201
詩篇73篇では、個人的な苦しみと悪人の繁栄によって生じる内なる葛藤が描かれています。作者は「神の聖所に入る」（詩篇73:16-17）ことで、神の正義が最終的に勝利することを悟り、新たな視点を得ます。作者は神との関係を再確認し、恨みを恥じ、信頼を選びます。[ 40 ]：第3章：詩篇73篇 詩篇の後半、詩篇77篇には、信仰と信頼を堅持する決意に加え、神に対する率直な意見が述べられています。[ 40 ]：第3章：詩篇77篇
ジョン・M・フレームとジョセフ・E・トーレスは、著書『弁証論：キリスト教信仰の正当化』の中でこれらの問題について次のように述べています。「キリスト教徒にとって、聖書は、悪の許容が神との関係に基づく善なる目的のためであることを保証している。」[ 46 ]： 184 リチャード・スウィンバーンは著書『摂理と悪の問題』の中で、「善の中には、遅延や苦しみなしには達成できないものがあり、この世の悪は、それらの善なる目的を達成するために確かに必要である。…神は、善が促進され、悪が制限され、補償される限り、そのような悪の発生を許す権利を持っている。これは、他の様々なキリスト教の教義（人間の自由意志、死後の生命、世界の終末など）が断言するように、神が求める『善なる状態』は、それに伴う悪を上回るほど善いものである。」[ 11 ]：序論、51
前述の段落のコメントは、キリスト教の解釈によれば、出エジプト記においてファラオが「高められた」のは、神の名が全世界に知られるためであったと描写されている箇所（出エジプト記9:16）にいくらか例示されている。キリスト教神学において、この例示はローマ人への手紙9章に反映されており、そこでパウロは神の主権を十分な説明として訴え、神の善性はキリスト教徒によって経験的に知られていると述べている。[ 46 ]： 178-79
主にジョン・ヒックによって推進された、アウグスティヌスの神義論のプロテスタントおよびカルヴァン主義の解釈は、西暦354年から430年まで生きたキリスト教の哲学者および神学者であるヒッポのアウグスティヌスの著作に基づいている。[ 47 ]カトリック（宗教改革以前）の同じ問題の定式化は、以下に概説するように、実質的に異なっている。ヒックのアプローチでは、この形式の神義論は、悪は善の欠如、または堕落としてのみ存在するので、神は悪を創造していないと主張する。[ 48 ]アウグスティヌス学者は、神は悪や人間の苦しみのない完全な世界を創造したと主張してきた。悪はアダムとイブの不従順によって世界に入り込み、神義論は悪の存在をこの原罪に対する正当な罰として捉えている。[ 49 ]神義論は、アダムとイブの原罪を受け継いだために、人間は本来の善性、形、秩序、尺度を奪われているという意味で、悪の性質を持っていると主張する。しかし、すべての存在は神から来ているため、人間の本性は究極的には善のままである。なぜなら、もし自然が完全に悪（善を奪われている）であれば、それは存在しなくなるからである。[ 50 ]神義論は、神は非難されるべき点がなく、善であると主張する。[ 51 ]
ローマ・カトリック教会によるアウグスティヌスの解釈では、彼の著書『神の国』で展開された正戦論の問題は、正当な大義のために戦争で遭遇した敵に殺戮、苦痛、痛みを与えることの積極的な正当化に関する彼の立場を実質的に確立した。[ 52 ]アウグスティヌスは、暴力によってのみ止められる重大な不正に直面した際の平和は罪であると主張した。自己または他者の防衛は、特に正当な権威によって許可されている場合は必要となる可能性がある。戦争が正当であるために必要な条件を詳しく述べてはいないものの、アウグスティヌスは『神の国』の中で正戦というフレーズを初めて用いた。[ 53 ]本質的に、平和の追求には、長期的に平和を維持するために、あらゆる可能性を伴う戦闘の選択肢が含まれていなければならない。[ 53 ]このような戦争は先制攻撃ではなく、平和を回復するための防衛戦争である。[ 54 ]数世紀後、トマス・アクィナスはアウグスティヌスの議論の権威を利用して、戦争が正当となる条件を定義しようと試みた。[ 55 ] [ 56 ]
2世紀初頭に生まれたギリシャの司教イレナイオス（202年頃没）は、悪の存在は人間の発展に必要であると説明する考えを表明した。イレナイオスは、人間の創造は2つの部分から成ると主張した。人間はまず神の似姿に、次に神の形に似せて作られる。神の似姿とは道徳的完全性を達成する可能性を持つことであり、神の形とはその完全性の達成である。道徳的完全性を達成するためには、人間は自由意志を持たなければならないとイレナイオスは示唆した。そのような自由意志を達成するためには、人間は苦しみを経験しなければならず、神は人類から認識論的距離（知識の距離）を置かなければならない。したがって、悪は人間が道徳的主体として発展できるようにするために存在する。[ 57 ] 20世紀には、ジョン・ヒックがイレナイオスの考えを独自の神義論にまとめた。彼は、世界は「魂を造る谷」（ジョン・キーツから引用したフレーズ）として存在し、したがって苦しみと悪は必ず起こると主張した。彼は、人間の善性は悪や苦しみの経験を通して育まれると主張した。[ 58 ]
イランの哲学者セイエド・ジャーベル・ムーサヴィラードが提唱する補償神義論の強力なバージョンによれば、悪の問題を解決できる要素は2つあり、これらを一緒に考慮すると次のようになる。
この神義論の強いバージョンによれば、悪が償われるのであれば、たとえこの世でより大きな善がもたらされなくても、何らかの善が存在するだけで悪を正当化するのに十分である。同様に、悪が償われるのであれば、悪が平等に分配される必要はない。悪が個人にとって何の益ももたらさない一方で、他者にとって何らかの益をもたらすとしても、それが起こることは合理的である。[ 59 ]
ブルース・R・ライヒェンバッハなどの批評家は、補償神義論は恐ろしい悪の存在を十分に正当化できないと主張している。特に、そのような悪がより大きな善に繋がらない場合や、罪のない個人に不均衡な影響を与える場合にはなおさらである。彼は、この理論は個人を単なる目的のための手段として扱い、その内在的価値を損なう危険性があると主張している。[ 60 ]
これに対し、支持者たちは、神が人類に対して持つ特別な守護権は、死後の世界でより大きな目的を果たす場合に苦しみを与えることを許容すると主張する。これらの支持者たちは、神の全能性によって、すべての苦しみは最終的に苦しむ者にとってより大きな満足につながる形で償われると確信している。[ 61 ]
ジョン・ヒックの神義論の説明に直接的に応答して、哲学者で神学者のマーク・スコットは、ヒッポのアウグスティヌスもリヨンのイレナイオスも、ヒックの有神論的な神義論を論じるのに適した文脈を提供していないと指摘している。普遍的救済（または普遍的和解）の理論を明確にした教父の神学者であるアレクサンドリアのオリゲネスは、ヒックの普遍的救済と神義論の提示を論じる上で、より直接的な神学的比較対象となる。イレナイオスもアウグスティヌスも、ジョン・ヒックのものと同等の普遍的救済の神学を支持したことはない。[ 62 ]
哲学者マイケル・マーティンは、彼が「比較的マイナーな」神義論と呼ぶものを次のように要約している。[ 63 ]
アメリカの哲学者アルヴィン・プランティンガは、神の存在の論理的可能性を示すことに焦点を当てた弁護を提唱した。プランティンガの自由意志弁護は、神と悪の共存は論理的に不可能ではなく、自由意志は神の存在と矛盾することなく悪の存在をさらに説明すると主張した。[ 65 ]
神義論は、イスラム神学において、スンニ派の3つの学派（アシュアリー派、マトゥリーディー派、アサール派）やムウタズィラ派など、様々な学派で議論されている。
スンニ派の神学者のほとんどは、神義論を反実在論的なメタ倫理の観点から分析している。[ 66 ]アシュアリー派の神学者は、通常の道徳的判断は感情や社会慣習に由来するものであり、神の行為を非難したり正当化したりするには不十分であると主張する。[ 66 ]アシュアリー派は、神は人間の行為を含むすべてのものを創造すると考えているが、創造（ハルク）と行為の獲得（カスブ）を区別している。 [ 67 ]アシュアリー派は、個人に後者の能力を認めているが、より広い意味での自由意志の存在を想定するわけではない。アル・シャフラスターニー（1086–1153）の言葉を借りれば：[ 67 ]
神は人間に、行為を行う力、能力、選択、意志を与え、人間はこの派生的な力を授けられて、選択肢の中から自由に一つを選び、行為を行うことを意図し、あるいは意志する。そして、この意図に応じて、神は行為を創造し、完成させる。
アシュアリー神学は、究極的な神の超越性を主張し、さらに、この超越性に関する人間の知識は預言者を通して啓示されたものに限られると教えているため、神が悪を創造したという問題については、啓示を「どのように」問わずに受け入れなければならない。[ 68 ] [ 67 ]
アシュアリー派とは対照的に、マトゥリディー派は道徳的実在論（人間の心は啓示とは独立して善悪を理解できる）を堅持するが[ 69 ]、神の知恵は善のみを創造することであるというムウタズィラ派の主張には反対する。善と悪は実在するものの、神によって創造されたものと考えられており、したがって神は善悪に左右されず、人間は神が創造したものを学ぶにすぎない。神がもともと善悪を創造したのだから、善悪の違反について神を責めるのは不当であると考えられている[ 70 ]。人間が悪と考えるものは、究極的には善となる。タウヒード（一神教）に従う者とそれを拒否する者の間には区別がある。マトゥリディーはスーラ・アル・イムラーン第178節を引用し、神は信者と不信者を平等とは見なさないこと、神は罪人の罪を増やし（信者を導く）ことを示している[ 70 ] 。
マトゥリディー派の思想によれば、存在論的な悪はより大きな目的を果たし、本質的には密かに善である。[ 71 ]神の知恵は善悪の選択に焦点を当てるものではなく、むしろ物事を適切な場所に置くことに関係していると考えられている。善とは区別される（あるいは善に反対する）悪の存在は、マトゥリディー派の思想家による文献全体を通して否定されている。マトゥリディー自身も、善と悪の対立を信じることはペルシャの二元論的宗教の名残であると批判している。[ 72 ]ルーミーも同様に、アーリマン（悪の原理）を反駁する中で、「善は悪なしには存在し得ない」とし、「両者の間に分離はない」と述べている。[ 73 ]
ハンバル派の法学者イブン・タイミーヤは、その著作がワッハーブ派に大きな影響を与えたが、次のように論じた。神は人間の行為を創造するが、人間は自らの行為の主体として、その行為に責任を負う。[ 74 ]イブン・タイミーヤは、神は賢明な目的のためにすべてのものを創造するため、神の創造は因果の観点から善であると主張した。[ 74 ]したがって、見かけ上の悪も、その目的からすれば実際には善であり、純粋な悪は存在しない。[ 74 ]この分析は、学者、法学者、神学者であるイブン・アル＝カイイムによって、実践的な例を用いてさらに発展させられた。 [ 74 ]
ムウタズィラ派の神学者たちは、道徳的実在論の枠組みの中で神義論の問題に取り組んだ。道徳的実在論によれば、行為の道徳的価値は理性のみで理解できるため、人間は神の行為について道徳的な判断を下すことができる。[ 66 ]これらの神学者たちは、神の創造行為は苦しみが存在するにもかかわらず善であると主張した。なぜなら、それは人間に来世でより大きな報いという償いを与えるからである。[ 66 ]神学者たちは、個人には悪を行う自由意志があると仮定し、そのような行為に対する神の責任を免除した。[ 66 ]したがって、神の正義は悪行者を罰することにある。[ 66 ]ムウタズィラ派が学派として消滅した後、その神義論はシーア派イスラム教のザイド派と十二イマーム派に採用された。[ 66 ]
最も影響力のあるイスラム哲学者であるイブン・シーナーは、神義論を純粋に存在論的、新プラトン主義的な観点から分析し、絶対的に善なる第一原因である神が善なる世界を創造したことを証明しようとした。[ 66 ]イブン・シーナーは、悪とは、ある存在に影響を与える原因（火事で焼かれるなど）を指す場合と、ある存在の不完全性（盲目など）を指す場合があり、後者の場合は悪は存在として存在しないと主張した。イブン・シーナーによれば、そのような性質は物事の最良の秩序に必要な属性であり、それらがもたらす善はそれらが引き起こす害よりも大きい。[ 66 ]
イブン・アラビーのような哲学的スーフィー神学者は、イブン・シーナーの新プラトン主義的神義論の影響を受けた。[ 66 ]学者アル・ガザーリーは、「可能性において、現実よりも素晴らしいものはない」という格言で、ライプニッツの楽観的神義論を先取りした。[ 75 ]主流のスンニ派の見解を代表する神学者で哲学者のファフル・アルディン・アル・ラージーは、イブン・シーナーの分析に異議を唱え、それは単に悪の真の問題を回避しているに過ぎず、その問題は快楽よりも苦痛が多い世界における人間の苦しみの経験に根ざしていると主張した。[ 66 ]
1998年、ユダヤ人神学者ザカリー・ブレイターマンは著書『アウシュヴィッツ後の（神） 』の中で反神義論という用語を作り出した。この用語は、聖書的文脈とホロコースト後の文脈の両方において、悪の問題に対するユダヤ人の反応が抗議であり、神と苦しみの関係を調査することを拒否することであると説明するために用いられた。反神義論は神義論に反対し、あらゆる悪の経験に対する全責任を神に負わせるが、それは個人の神への信仰と愛から生じなければならない。反神義論はヨブ記におけるヨブの抗議に例えられてきた。[ 76 ]ブレイターマンは、反神義論は神と悪の間に意味のある関係があるという考え、あるいは神が悪の経験に対して正当化される可能性があるという考えを拒否すると書いた。[ 77 ]
ホロコーストは、一部のユダヤ人の間で神義論の再考を促した。[ 78 ]ナチス・ドイツで捕虜となった経験を持つフランスのユダヤ人哲学者エマニュエル・レヴィナスは、神義論を「冒涜的」と断言し、それが「あらゆる不道徳の源」であると主張し、神義論の企てを終わらせるよう要求した。レヴィナスは、絶対主義の思想がホロコースト後も生き残っているのかと問い、生き残っていると主張した。彼は、人間は悪に直面して神を正当化するよう求められているのではなく、敬虔な生活を送ろうと努めるよう求められていると主張した。ホロコースト中に神が存在していたかどうかを考えるのではなく、人間の義務は善が勝利する世界を築くことである。[ 79 ]
学者デイヴィッド・R・ブルーメンタールは著書『虐待する神に立ち向かう』の中で、エリー・ヴィーゼルの戯曲『神の裁判』 （1979年）に示された「抗議の神学」を支持している。ブルーメンタールは、ホロコーストの生存者は神を許すことができないため、それに対して抗議しなければならないという見解を支持している。ブルーメンタールは、ヨブ記にも同様の神学が示されており、ヨブは神の存在や力ではなく、神の道徳と正義を問うていると考えている。[ 80 ]ユダヤ教の伝統における他の著名な声としては、ノーベル賞受賞作家のエリー・ヴィーゼル（前述）やリチャード・L・ルービンシュタイン（特に著書『歴史の狡猾さ』）などが挙げられる。[ 81 ]
ハバド・ルバヴィッチ（ハシディズムのユダヤ教王朝）の第七代ラビ、メナヘム・メンデル・シュネールソンは、神への信仰（あるいは信頼、エムナ）が反神義論の完全かつ超越的な前提条件をどのように規定するかを解明しようとした。シュネールソン師は、ヨブ記やエレミヤ記、アブラハム（創世記18章）やモーセ（出エジプト記33章）の物語に見られる「聖なる抗議」の態度を支持した。彼は、抗議の現象学を論理的な限界まで推し進めると、宇宙の正義に対する深い確信が明らかになると主張した。これは、アブラハムの「全地の裁き主は正義を行わないのだろうか」（創世記18章25節）という問いに最初に表れている。[ 82 ]カントの 1791 年の論文で、神義論に関するあらゆる理論的試みが失敗に終わったことを想起し、[ 83 ]シュネールソン師は、実行可能な実践的神義論をメシア主義と同一視している。彼の忠実な反神義論は、1965 年 4 月 26 日付のエリー・ヴィーゼル宛の長い手紙の中で展開されている。[ 84 ]
ハンナ・アーレントは、著書『全体主義の起源』や、よりセンセーショナルなことに、 1961年のアドルフ・アイヒマン裁判に関する報道（著書『エルサレムのアイヒマン』にまとめられている）において、この反神義論の傾向に顕著な抵抗を示している。アーレントは、超越的な権威に頼ることなく、純粋に観察によって、アウグスティヌスの神義論に似た結論に達する。彼女は、アドルフ・アイヒマンの悪行を、共感的想像力の欠如と、第三帝国における出世主義の規範への無思慮な順応に起因するものとしている。彼女は、アイヒマンの行動の中心に、他者の視点に対する無思慮さ、あるいは配慮の完全な欠如を見出す。彼女は、この欠如の性質を「悪の凡庸さ」と表現している。アーレントは、「悪の凡庸さ」を、彼女が観察した共感的想像力の欠如を表現するための専門用語や固定的な名称として提唱しようとしたわけではない。それはたまたま彼女の記述の中にあったフレーズであり、批評家や他の学者による反論によって流用されたに過ぎない。凡庸さとは、この空虚さを見つめる彼女の視点の一側面、あるいは特定の性質に過ぎない。
キリスト教の著述家の中には、神義論に反対する者もいる。神学者のJ・トッド・ビリングスは、神義論の構築を「破壊的な行為」とみなしている。[ 85 ]同様に、哲学者のニック・トラカキスは、「神義論は世界の悪を増やすだけで、それを取り除いたり明らかにしたりすることはできない」と述べている。[ 86 ] [ 87 ]神義論の代替案として、一部の神学者は、悪に対するより適切な対応として「悲劇についての考察」を提唱している。[ 88 ]例えば、ウェンディ・ファーリーは、「正義への欲求」と「苦しみに対する怒りと憐れみ」が「神義論の冷徹な悪の正当化」に取って代わるべきだと考えている。[ 89 ]サラ・K・ピノックは、悪と苦しみを正当化する抽象的な神義論に反対している。しかし彼女は、人々が実践的な信仰の観点から神、悪、苦しみについて熟考する神義論の議論を支持している。[ 90 ]
『ヘッジホッグ・レビュー』誌のエッセイで、学者ユージン・マッカーラハーは、デイヴィッド・ベントレー・ハートの2005年の著書『海の扉』を「前年の津波（2004年のインド洋津波）を受けての神義論への猛烈な攻撃」と評した。[ 91 ]ハートは同書の58ページで、「神義論の主な課題は、楽園が論理的にあり得ない理由を説明することである」と述べている。神義論が悪の目的を説明する積極的な能力を持っていることを認めようとしないハートの姿勢は、多くのギリシャ教父の考えと一致している。例えば、哲学者エリック・D・パールは著書『神顕現：ディオニュシオス・アレオパギテスの新プラトン哲学』の中で次のように書いている。
ディオニュシオスの……悪に原因を帰することを拒否したことは、彼の問題への取り組みの失敗ではなく成功を示している。悪を説明し、原因を帰することは、必然的に悪を否定すること、つまり悪が真に悪であることを否定することになる。なぜなら、何かを説明するということは、それが何らかの形で良いものであることを示すことだからである。……悪を説明しないことによって、むしろその根本的な原因のなさ、理解不能性を主張することによってのみ、私たちは悪を悪として真剣に受け止めることができる。これが、ほとんどの「神義論」が、まさに成功している限りにおいて失敗する理由である。それらが悪を十分に説明したり、意味づけたりする限り、暗黙のうちに、あるいは明示的に、悪が悪であることを否定し、実際には善であることを示している。一方、ディオニュシオスの悪への取り組みは、失敗することによって成功している。悪である純粋な否定性は原因がなく、したがって説明不可能でなければならないことを認識しているからである。そうでなければ、それは否定性ではなく、悪でもないだろう。悪に関する満足のいく説明は、私たちが悪に対する憤りを抱くことを可能にするものでなければならない、と賢明にも指摘されている。ほとんどの神義論はこの基準を満たしていない。なぜなら、悪を理解させようとするあまり、悪を正当化し、私たちの憤りを奪ってしまうからである。しかし、ディオニュシオスにとって、悪はまさに非合理的であるから、つまり、理由も正当化も存在しないからこそ、憤りを抱かせるものなのである。ディオニュシオスによって徹底的な形で表現された悪の欠如説は、世界の明白な悪を浅薄に無視したり否定したりするものではない。むしろ、世界の悪に直面したとき、私たちは、理由もなく、したがって憤りを抱かせることに、私たちが知る世界は、すべての愛の唯一の目的である善なる神を完全に愛していないとしか言えない、という意味である。そして、善は理解可能性の原理であり、したがって存在の原理であるから、何かがその原理にあずからない限り、それは存在において欠陥があるのである。世界と私たち自身の中に存在する悪を認識することは、私たちが善なる神を完全に愛していないために、世界と私たち自身は、現状のままでは完全な存在ではないという認識に他ならない。
神学者カール・バルトは、人間の苦しみの悪は究極的には「神の摂理の支配下にある」と考えた。[ 92 ]この見解に基づき、バルトは人間が「神の善性の概念」を確立する神義論を考案することは不可能だと考えた。[ 93 ]バルトにとって、神の善性を確立できるのは十字架刑だけだった。十字架刑において、神は人類が苦しむ苦しみを負い、苦しむ。 [ 94 ]神自身によるこの苦しみは、人間の神義論を盛り上がりに欠けるものにする。[ 95 ]バルトは十字架刑に「二重の正当化」を見出した。[ 96 ]罪深い人類の正当化と「神が自らを正当化する正当化」である。[ 97 ]
キリスト教科学の宗教運動は、悪は究極的には存在しないと否定することで、この問題に対する解決策を提示している。[ 98 ] [ 99 ]メアリー・ベーカー・エディ（キリスト教科学の創始者）とマーク・トウェインは、神義論と苦しみについて対照的な見解を持っており、それは歴史家のスティーブン・ゴットシャルクによって詳しく記述されている。[ 100 ]
教皇ヨハネ・パウロ2世の身体の神学に基づく救済的苦しみは、苦しみそのものに価値があると捉えている。[ 101 ] [ 102 ]哲学者エレオノーレ・シュトゥンプは著書『闇の中をさまよう』の中で、心理学、物語、聖書解釈を用いて、トマス主義の神義論に見られる救済的苦しみが、苦しみの問題に対する一貫性のある説得力のある弁護となり得ることを示している。 [ 103 ]
神義論の代替案として、悪の問題に対する弁護が提示されることがある。弁護は、悪の存在によって神の存在が論理的に不可能になるわけではないことを示そうとする。神の存在は真実である必要も、もっともらしい必要もなく、論理的に可能であればよい。アメリカの哲学者アルヴィン・プランティンガは自由意志による弁護を提示している。この議論において、彼は人間の自由意志が悪の存在を十分に説明できると主張する。同時に、彼は神の存在は論理的に可能であると主張する。[ 104 ]プランティンガは、神の存在と悪の存在が論理的に矛盾するならば、もし真実であれば矛盾が生じるような前提が提供されなければならないと主張する。そのような前提は提供されていないので、神の存在と悪の存在は矛盾しないに違いない。自由意志は、悪の存在と結びついて神の存在が矛盾しないことを意味する前提を提供することによって、この議論をさらに進める。[ 105 ]反対派は、干ばつ、津波、マラリアなど、人間とは関係のない悪の存在によってこの弁護は信用を失うと主張している。[ 106 ]
神学者アンドリュー・ロケは著書『悪、罪、そしてキリスト教神学』 （2022年）の中で、 「大局的な」自由意志の擁護を展開し、神が苦しみを許す正当化は主に将来の利益からの議論に基づくものではなく、むしろ「人間が道徳的に重要な方法で自由意志を行使することを許す」愛の本質に基づくと主張している。[ 107 ]ロケは、懐疑的神学の穏健なバージョンを擁護するために、「キリスト教神学は大局的な視点を提供し、神義論の組み合わせを使用する」というアプローチを採用している。[ 108 ]彼によれば、この大局的なアプローチは、悪と苦しみの問題を、世界観に内在する主要な問いに答えるより大きな視点に位置づけるのに役立つ。そのような問いには、次のようなものがある。「最大の善とは何か？人生の意味とは何か？私はどこから来たのか？私はどこへ行くのか？」ロケは、キリスト教の有神論がこれらの問いに対して最も包括的で一貫した答えを提供すると主張する。「最大の善とは、すべての善の源である神との正しい関係を持つことである。人生の意味は…最大の善のために生きること、…神を賛美し、神を喜ぶことである…」[ 109 ]ロケの見解では、最終的に悪を打ち負かす正義で全能で愛に満ちた神というより大きなイメージが、あらゆる現世の苦しみが意味のある理解を得られる背景となっている。[ 109 ]
宇宙論は悪に直面して宇宙の根本的な善性を正当化しようとし、人間論は人間が生み出す悪に直面して人間の本質の根本的な善性を正当化しようとします。 [ 110 ]
神義論と宇宙論の関係について、神学者ヨハネス・ファン・デル・フェンは、神義論と宇宙論のどちらかを選ぶことは誤った二者択一であると主張した。[ 111 ]神学者フィリップ・E・デベニッシュは、「神義論と宇宙論は代替概念ではなく、補完的なものとなるような、ニュアンスのある見解」を提案した。[ 112 ]神学者J・マシュー・アシュリーは、神義論、宇宙論、人間論の関係を次のように説明した。
古典的な用語で言えば、これは神義論の問題、すなわち神の創造物の中に苦しみが存在する中で、どのように神について考えるかという問題に踏み込むことである。歴史の主体としての神の地位が剥奪された後、この問題は歴史の新たな主体、すなわち人間へと跳ね返る。結果として、神義論は人間義論、つまり人類が作り出す歴史に不可分に織り込まれた苦しみに直面して、歴史の主体としての人間に対する私たちの信仰を正当化するものとなる。[ 113 ]
本質的ケノーシスは、プロセス神学（「オープン・セオロジー」に関連する）の一形態であり、神は全能であると認めつつ、同時に真の悪を防ぐことはできないと認めることを可能にする。この見解では、神は愛ゆえに、創造物に自由、主体性、自己組織化、自然過程、法則のような規則性を必然的に与えるため、神はそのような能力を覆したり、撤回したり、提供しなかったりすることはできない。したがって、神は真の悪を防ぐことができなかったことについて責任を負わない。哲学者トーマス・ジェイ・オードの著作はこの見解を完全に説明している。[ 114 ] [ 115 ]
神学者ギスベルト・ファン・デン・ブリンクは、神が愛ゆえにその力を制限したという見解を効果的に否定し、それは「形而上学的二元論」を生み出すと述べている。さらに、神は自らを制限しなければ悪を防ぐことができたはずなので、悪に対する神の責任を軽減することにはならないとも述べている。ファン・デン・ブリンクは、三位一体の観点から力と愛についての説明を詳しく述べ、これら二つの性質を同一視している。また、彼が「愛の力」と呼ぶものを、悪との闘いにおける神の関与の象徴として説明している。[ 116 ]
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