原初の神学

ウルモノテイズムス（ドイツ語で「原始一神教」）または「原始一神教」という用語は、多神教がそこから退化したとされる一神教の原始宗教の仮説を表しています。^{[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]}この宗教発展の進化論的見解は、宗教思想の発展に関する別の進化論的見解、すなわち宗教が単純な形態から複雑な形態へと進歩したという仮説とは正反対です。つまり、まず前アニミズム、次にアニミズム、トーテミズム、多神教、そして最後に一神教です。^{[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]}

1898年、スコットランドの人類学者アンドリュー・ラングは^、西洋人との接触以前の最も単純な部族社会の一部に至高の存在（「至高の神」または「全^き父」）の概念が存在してい^たこと、そしてウルモノテイズム（「原始^一神教」）が人類の最初の宗教であったことを提唱した。^{[ 2 ]この原始一神教の概念は、初期キリスト教}神学者テルトゥリアヌスの著作やラビ文学にも類似点^が見られる。^{[ 5 ]}

プロイセンの言語学者でローマ・カトリックの司祭であるヴィルヘルム・シュミット（ 1868年 - 1954年）は、1912年から1955年にかけて出版された著書『神の概念の起源』 （Der Ursprung der Gottesidee）の中で、原始一神教の仮説を擁護し、青銅器時代と鉄器時代の古代近東の宗教と古典古代にまたがる漸進的な過程として一神教思想の出現をたどる「革命的一神教」アプローチに反対した。^{[ 2 ] [ 6 ]}シュミットによれば、原始一神教の痕跡とされるものは、アッシリア・バビロニアの神アシュルとマルドゥク、そして古代ヘブライの神ヤハウェに見られる。シュミットは一神教を「自然な」有神論の形態と見ており^{[ 2 ]}、原始的な人間社会で亡くなった祖先が崇拝の対象となり^{[ 2 ]}、擬人化された自然の力が神的存在と同様に崇拝されるようになった後、多神教によって覆い隠され「劣化」した^{[ 6 ] 。}

イタリアの人類学者で宗教史家のラファエレ・ペタッツォーニ（1883-1959）の古代宗教研究の重要な部分は、シュミットが以前に展開した「原始一神教」（ Urmonotheismus ）の思弁的理論を反駁することと、いわゆる「原始」宗教における至高存在の概念の研究に集中していた。^{[ 2 ] [ 6 ]}シュミットは、一神教の証拠が部族社会に存在すると信じ、すべての人間社会は至高存在を、他の霊的存在によって対立される排他的ではない霊的存在として認識していると主張した。^{[ 6 ]}ペタッツォーニは、至高存在が必然的に一神教を伴うというシュミットの概念に異議を唱えた。^{[ 6 ] [ 7 ]}むしろペタッツォーニは、一神教は多神教、そしておそらくは単一神教の緩やかな革命の過程で最近発展した宗教であると書いている。^{[ 7 ]}ヘブライ語聖書では、この議論は、カナン人の神々と争う旧約聖書の預言者たちの物語によって展開されます。このようなシナリオは、カナン人の宗教に対抗するイスラエル人の倫理的一神教と、より下位の神的存在と共存する唯一の超越的な神への信仰の両方を再確認する役割を果たします。^{[ 7 ]} (参照:アブラハムの宗教における神)。

シュミットの仮説は、20世紀前半の大部分で議論の的となった。^{[ 2 ]} 1930年代、シュミットは、自らの見解を支持するために、ネイティブアメリカンの宗教と神話、オーストラリア先住民の宗教と神話、その他の原始文明からの証拠を提示した。^{[ 2 ] [ 8 ] [ 9 ]}彼はまた、批判者にも反論した。例えば、天空の神は物理的な空のぼんやりとした擬人化または具現化にすぎないというペタッツォーニの主張を否定し、『宗教の起源と発展』の中で次のように書いている。「至高の存在の輪郭がぼんやりするのは、後の時代の人々においてのみである」。^{[ 10 ]}シュミットはさらに、「空に住み、天体現象の背後に立ち、雷や雨などの様々な現象を自分自身に『集中』させなければならない存在は、空の擬人化ではない」と付け加えた。^{[ 10 ]}エルネスト・ブランデヴィーは『ヴィルヘルム・シュミットと神の概念の起源』 （1983年）の中で、シュミットはペタッツォーニがシュミットの著作を真剣に研究しておらず、シュミットのドイツ語の誤訳に頼っていると主張したと述べている。^{[ 11 ]}ブランデヴィーはまた、ペタッツォーニの原始的倫理的一神教の定義は「恣意的な」藁人形論法であると述べているが、そのような倫理的一神教が最古の宗教的概念であると主張したシュミットは行き過ぎたとも述べている。^{[ 12 ]}

ペタッツォーニの分析によれば、シュミットは科学と神学を混同したとペタッツォーニは著書『原始宗教における至高の存在』（1957年）の中で述べている。^{[ 2 ]}ペタッツォーニにとって、原始宗教における神の概念は、歴史的文脈から独立した先験的な概念ではなく、各タイプの人間社会内のさまざまな存在条件から生じる歴史的文脈のみが存在する。^{[ 2 ] [ 3 ]}神の概念が満たされるのは、その社会的な文脈内においてのみであり、したがって至高の存在は先験的に存在しない。^{[ 3 ]}そのため、至高の存在は、雨を降らせる者、狩猟の守護者、あるいは農耕社会における土壌や収穫と結びついた生命の与え主など、さまざまな形で定義されていることがわかる。これらはそれぞれ独自の歴史的文脈であり、至高の存在の独自の概念を生み出している。^{[ 3 ]}ペタッツォーニは、宗教はまず第一に歴史的産物として捉えられなければならず、歴史的、文化的、社会的な文脈によって条件付けられ、それを生み出した同じ人間社会内の他の社会的および文化的現実に対して独自の影響力を持つと主張している。^{[ 2 ] [ 3 ]}

1950年代までに、学界は原始倫理的一神教の仮説を否定したが（ただし、ウルモノテイズムの他の提案されたバージョン自体は否定しなかった）、シュミットの「ウィーン学派」の支持者たちは、古代文化は「真の一神教」を知らなかったかもしれないが、少なくとも「原始的有神論」（非有神論的アニミズムとは対照的にウルテイズム）の証拠を示しており、ホッホゴット（「至高の神」、アインゴット「唯一の神」とは対照的に）の概念、つまり至高の存在とさまざまな下位の神々を認めるヘノテイズムが存在するという趣旨で彼の考えを言い換えた。 ^{[ 2 ]}このことを踏まえ、キリスト教弁証論は、キリスト教以前の宗教における「啓示の記憶」を仮定することから離れ、それを「救済の兆し」または一神教を無意識のうちに予見する徳のある異教主義に置き換えた。^{[ 6 ]}とはいえ、1962年に初版が出版された『原始宗教の理論』の中で、 E.E. エヴァンス＝プリチャードは、ほとんどの人類学者が宗教の歴史的発展に関する進化論的枠組み（シュミットやペタッツォーニなど）をすべて放棄しており、一神教の信仰が他の宗教的信仰と並存していることも発見していると述べている。^{[ 13 ]}