アブル・アラー・マウドゥディ

マウドゥディは植民地時代のインドの都市アウランガバードで生まれた。当時、アウランガバードはハイデラバード藩王国の飛び地の一部であった。彼は弁護士のアフマド・ハサンの3人の息子の末っ子だった。^{[ 19 ]}彼の兄、サイイド・アブル・ハイル・マウドゥディ（1899年 - 1979年）は後に編集者兼ジャーナリストになった。^{[ 20 ]}

彼の父親は中流階級に過ぎなかったが、チシュティ家の末裔であった。彼の姓は、チシュティ・シルシラ（チシュティ家系）の最初の人物、すなわちホワジャ・サイード・クトゥブ・ウル・ディン・マウドゥード・チシュティ（ヒジュラ暦527年没）に由来する。^{[ 21 ] [ 22 ]}彼は、父方の家族はもともとシカンダル・ロディ（1517年没）の時代に現在のアフガニスタンのチシュトから移住し、最初はハリヤナ州に定住した後、後にデリーに移住したと述べ、母方の祖先であるトルコ系の兵士ミルザ・トゥラクはアウラングゼーブ皇帝（1707年没）の頃、トランスオクシアナからインドに移住したと述べ、^{[ 23 ]}一方、母方の祖父ミルザ・クルバン・アリ・ベイグ・カーン・サリク（1816年 - 1881年）はデリーの作家兼詩人で、ウルドゥー語の詩人ガーリブの友人であったと述べた。^{[ 24 ]}

マウドゥーディーは9歳になるまで、「父と父が雇ったさまざまな教師から宗教的な教育を受けた」^{[ 21 ]} 。父は彼をマウルヴィーにしたいと思っていたので、この教育はアラビア語、ペルシア語、イスラム法、ハディースの学習から成っていた^{[ 25 ]}。彼はまた、マンティク（論理学）の本も学んだ^{[ 26 ] [ 27 ]} 。早熟な子供だった彼は、11歳で近代主義的でフェミニズム的な作品であるカシム・アミンの『アル・マラ・アル・ジャディーダ』（「新しい女性」）をアラビア語からウルドゥー語に翻訳した^{[ 28 ] [ 29 ]。}数年後、彼は翻訳の分野で、 17世紀のペルシア・シーア派の神秘主義思想家ムッラー・サドラの主要作品である『アスファール』の約3,500ページにも取り組んだ。^{[ 30 ]}彼の思想はマウドゥーディーに影響を与え、「サドラの世俗秩序の再生の概念と、人間の精神的向上にはイスラム法（シャリーア）の支配が必要であるという考えは、マウドゥーディーの著作に反映されている」^{[ 31 ] 。}

11歳の時、マウドゥディは、伝統的なイスラム学問と現代の知識を融合させようとした近代主義のイスラム学者シブリ・ノマニによって設立されたアウランガバードのマドラサ・ファウカニヤ・マシュリキヤ（東洋高等学校）の8年生に直接入学した。この学校は、マウドゥディの哲学（特にトーマス・アーノルドから受けたもので、彼はムハンマド・イクバルにも同じ科目を教えていた）や、数学、物理学、化学などの自然科学への長年の関心を呼び起こした。その後、彼はより伝統的なハイデラバードのダルル・ウルームに移った。その間、彼の父親はボパールに移り住み、そこでマウドゥディは同じく近代主義者のニアズ・ファテプリと親交を深めたが、父親は重度の麻痺発作に見舞われ、財産も金銭も残さずに亡くなったため、息子は教育を断念せざるを得なかった。 1919年、16歳になった彼は、まだ近代主義的な考え方を持っていたが、デリーに移り住み、遠い親戚である改革派のサイイド・アフマド・カーンの著作を読んだ。また、英語とドイツ語を習得し、西洋哲学、社会学、歴史を5年間集中的に研究した。最終的に彼は、「過去のウラマーはヨーロッパの台頭の原因を解明しようとはしなかった」という結論に達し、ヨーロッパを世界的な強国にした哲学者たちの長いリストを挙げた。フィヒテ、ヘーゲル、コント、ミル、テュルゴー、アダム・スミス、マルサス、ルソー、ヴォルテール、モンテスキュー、ダーウィン、ゲーテ、ヘルダーなどである。彼らの貢献をイスラム教徒の貢献と比較し、後者は1パーセントにも満たないと結論付けた。^{[ 25 ]}

1918年に15歳でMaarif誌 に電気に関する最初の論文を発表し^{[ 32 ]} 、 1920年には17歳で週刊ウルドゥー語新聞Tajの編集者に任命されたにもかかわらず^{[ 33 ]、}彼は1921年に独学で再び学問を修めた。特に、ジャミアト・ウラマー・ヒンドの特定のメンバーの影響により、哲学神学やダルス・エ・ニザミのカリキュラムなどの科目を研究した^{[ 34 ]}。マウドゥディは、伝統的なイスラム学の証明書や卒業証書であるイジャーザを取得した。しかし、デオバンディの影響を多少受けていたにもかかわらず、イスラム学者を退行的だと考えていたため、正式な意味での「アリム」と自称することは避けた^{[ 35 ]。}

彼は、新旧両方の学習方法を通して学んできた中流階級の人間だと述べた。マウドゥディは、自身の内なる導きに基づき、伝統的な学派も現代的な学派も完全に正しいとは言えないと結論づけた。

マウドゥーディーは、1924年から1927年まで、正統派イスラム教徒のグループが発行する新聞「アル＝ジャミア」の編集者として働いた。この時期は極めて重要な時期であり、大きな影響力を持った。

一貫してイギリスからの独立確保に尽力してきたマウドゥディは、 1920年代にインド国民会議派とそのイスラム教徒の同盟者がよりヒンドゥー教的なアイデンティティを採用した際に、その正当性に疑問を抱き始めた。彼はイスラム教に傾倒し始め、^{[ 36 ]}インド人の大多数がイスラム教徒である場合にのみ民主主義が実現可能になると信じていた。^{[ 36 ]}

マウドゥディは若い頃にデリーでしばらく過ごした後、1928年にハイデラバードに戻った。^{[ 37 ]}

マウドゥーディーの著作は生涯を通じて執筆・出版され、1933年から1941年にかけての影響力のある作品も含まれる。マウドゥーディーの最も有名な作品であり、最も重要で影響力のある作品として広く認められているのが、『タフヒーム・ウル・クルアーン』（ウルドゥー語: تفہيم القرآن ‎、ローマ字表記: Towards Understanding the Qur'an）である。これはクルアーンの6巻からなる翻訳と解説書で、マウドゥーディーは長年かけて執筆した（執筆開始はヒジュラ暦1361年ムハッラム月／1942年2月）。

1932年、彼は別の雑誌（タルジュマン・アル・コーラン）に参加し、1932年から1937年にかけて政治思想を発展させ始め、^{[ 21 ]}彼が「伝統的で世襲的な宗教」と呼んだものよりも、イスラム復興運動とイデオロギーとしてのイスラムの運動へと傾倒していった。^{[ 38 ]}ハイデラバード政府は、インド各地の図書館に寄贈した300冊の購読を購入することで、この雑誌を支援した。^{[ 40 ]マウドゥディは、}イスラム教徒が支配するハイデラバードの衰退、世俗主義の台頭、デリーのイスラム教徒の女性の間でのベール着用の廃止^に危機^感を抱いていた。^{[ 41 ]}

1937年までに、彼はジャミアト・ウラマー・エ・ヒンドとその多元的なインド社会への支持と対立するようになった。ジャミアトは、イスラム教徒が「アイデンティティや利益を犠牲にすることなく繁栄できる」ことを望んでいた。^{[ 42 ]}同年、彼は「相当な財力」を持つ由緒あるイスラム教徒の家系出身の女性、マフムダ・ベグムと結婚した。その家族は経済的援助を提供し、彼が研究と政治活動に専念することを許したが、彼の妻は「解放された」現代的な生活様式を持ち、最初は自転車に乗り、ベールを着用しなかった。彼女は他のイスラム教徒よりもマウドゥディからより大きな自由を与えられた。^{[ 43 ]}

1941 年 8 月、マウドゥディはイスラムの価値観と実践を促進する宗教政治運動として英領インドでジャマート・エ・イスラム(JI)を設立しました。彼の使命は、アミン・アサン・イスラヒ、ムハンマド・マンズール・ナウマニ、アブル・ハッサン・アリ・ナドヴィ、ナイーム・シディキによって支援されました。

ジャマート・イスラミはインド分割に積極的に反対し、指導者のアブル・アラー・マウドゥディは、この概念はイスラム教のウンマの教義に違反すると主張した。^{[ 11 ] [ 12 ] [ 13 ]}ジャマート・イスラミは、分割はイスラム教徒を互いに分断する一時的な境界線を作り出すと考えた。^{[ 11 ] [ 12 ]}

マウドゥーディーは、人間は神の主権を受け入れ、人為的な法律に優先する神の法典を採用すべきだと主張し、それを「神政民主主義」と呼んだ^{[ 49 ]} 。なぜなら、その統治はウラマー（イスラム学者）ではなく、イスラム教徒の共同体全体に基づいているからである^{[ 50 ] 。}

マウドゥディはラホールに移住し、そこは新しいパキスタン国家の一部となった。^{[ 12 ]}

1947年のインド分割に伴い、JIはイギリス領インドから切り離された新国家の政治的境界線に沿って分裂した。マウドゥディが率いる組織はジャマート・イスラミ・パキスタンとして知られるようになり、インドに残ったJIはジャマート・イスラミ・ヒンドとなった。後のJIの政党はバングラデシュ・ジャマート・イスラミとインド領カシミールの自治グループであった。^{[ 51 ]}

パキスタン建国に伴い、マウドゥディの経歴は「根本的な変化」を遂げ、政治にますます深く関わるようになり、思想や学問の研究に費やす時間は減っていった。^{[ 52 ]}彼のジャマート・イスラミ党は大衆の支持を得ることはなかったが、党とマウドゥディは大きな政治的影響力を持つようになった。1969年にムハンマド・アユブ・カーン大統領を失脚させた運動や、 1977年にズルフィカール・アリ・ブット首相を打倒した運動において、党は「重要な役割」を果たした。 ^{[ 53 ]}マウドゥディとジャマート・イスラミの思想は、ムハンマド・ジア・ウル・ハク政権初期に特に大きな影響力を持った。

彼の政治活動、特にイスラム国家の創設を支持する活動は、（長年世俗的な政治階級によって支配されていた）政府と衝突し、何度かの逮捕と投獄につながった。最初の逮捕は1948年で、マウドゥディがインドとの停戦を遵守すると公言しながら、政府がジャンムー・カシミールでの反乱を秘密裏に支援していることに異議を唱えた後、彼と他の数人のJI指導者が投獄された。^{[ 54 ] [ 12 ]}

1951年^{[ 55 ]}と1956年から1957年にかけて^{[ 56 ]} 、選挙政治における妥協が、一部の党員がJIの道徳基準の低下だと感じたことから党の分裂を招いた。1951年、JIの諮問委員会は党の政治からの撤退を支持する決議を可決したが^{[ 55 ]}、マウドゥディは政治への関与継続を主張した。1951年の公開党会議でマウドゥディが勝利し、数人のJI幹部が抗議して辞任したことで、マウドゥディの立場はさらに強化され、彼を中心とした「個人崇拝」が始まった^{[ 55 ]} 。 1957年、マウドゥディは再び諮問委員会の選挙政治からの撤退の決議を覆した^{[ 56 ] 。}

1953年、彼とJIはパキスタンのアフマディーヤ共同体に対するキャンペーンに参加した。^{[ 12 ]}反アフマディーヤ派は、アフマディーヤ派はムハンマドを最後の預言者として受け入れていないと主張した。マウドゥディとパキスタンの伝統主義ウラマーは、アフマディーヤ派を非イスラム教徒と指定し、ムハンマド・ザファルッラー・カーンなどのアフマディーヤ派をすべての高位の政府職から解任し、アフマディーヤ派と他のイスラム教徒との結婚を禁止することを望んだ。^{[ 57 ]}このキャンペーンはラホールで暴動を引き起こし、少なくとも200人^{[ 58 ]}から2000人^{[ 59 ]}の死者と、選択的な戒厳令の宣言につながった。^{[ 51 ]}

マウドゥディはアザム・カーン中将率いる軍部隊に逮捕され、騒乱への関与を理由に死刑を宣告された。^{[ 53 ]}しかし、反アフマディー派運動は国民から大きな支持を得ており、^{[ 60 ]}強い世論の圧力により、政府は最終的に2年間の投獄の後、彼を釈放した。^{[ 53 ] [ 61 ]}ヴァリ・ナスルによれば、マウドゥディが判決後も謝罪せず、情けを求めるよう勧められても動じなかった態度は、支持者に「計り知れない」影響を与えたという。^{[ 62 ]}それは「イスラムが非イスラムに勝利した」こと、彼の指導力と揺るぎない信仰の証と見なされた。^{[ 62 ]}

特にマウドゥディは、パキスタン国家は、従来の銀行業務や、イスラム教徒、少数派、キリスト教徒、アフマディーヤなどの他の宗教宗派の権利に関して、コーランとスンナに従うべきだと主張した。^{[ 63 ]}

イスラム国家はイスラム教徒の国家であるが、その国家の憲法がクルアーンとスンナに基づいていない限り、イスラム教徒の国家はイスラム国家とはみなされない。

この運動により、国家政治の焦点はイスラム性へと移った。^{[ 64 ]} 1956年憲法は、 JIの多くの要求を受け入れた後に採択された。マウドゥディはこの憲法を支持し、イスラムの勝利だと主張した。^{[ 64 ]}

しかし、アユブ・カーン将軍によるクーデターの後、憲法は棚上げされ、マウドゥディとその党は政治的に弾圧され、マウドゥディは1964年と1967年に投獄された。JIは世俗政党との野党連合に加わり、1965年にカーンに対抗する大統領候補として女性（ファティマ・ジンナー）を支持するために教義を妥協した。 ^{[ 64 ]} 1970年12月の総選挙では、マウドゥディは「次期指導者」として全国を巡り^{[ 65 ]}、JIは151人の候補者を擁立するためにかなりのエネルギーと資源を費やした。それにもかかわらず、同党は国民議会で4議席、州議会で4議席しか獲得できなかった。^{[ 65 ]}

この敗北により、マウドゥディは1971年に政治活動から身を引き、学問の世界に戻った。^{[ 66 ]} 1972年には健康上の理由でJIのアミール（指導者）を辞任した。^{[ 51 ]}しかし、その直後、パキスタンではイスラム主義がニザーム・イ・ムスタファ（預言者の命令）運動という形で勢いを増した。これは、ズルフィカール・アリ・ブットーに反対する保守的な政治グループの連合であり、JIが形作り、その地位を強化した。^{[ 53 ] [ 67 ]}

1977年、マウドゥディは「再び表舞台に立った」。1977年4月16日、ブットーが緊張緩和を試みた際、彼はマウドゥディの家を訪ねて協議した。^{[ 67 ]} 1977年、ムハンマド・ジアウルハク将軍がブットーを打倒して権力を握ると、「マウドゥディを上級政治家として扱い、助言を求め、彼の言葉を新聞の一面に掲載させた。マウドゥディはジアの働きかけを受け入れ、ブットー処刑の決定を支持した。」^{[ 67 ]}教義上の相違はあったものの（マウドゥディは国家の命令ではなく教育によるシャリーアを望んでいた^{[ 68 ]} ）、マウドゥディはジアと彼のイスラム化、あるいは「シャリーア化」プログラムを熱心に支持した。^{[ 53 ]}

マウドゥーディーは、クルアーンはヴァリ・ナスルによれば「朗誦され、熟考され、隠された真実を探求される」単なる宗教文学ではなく、「社会宗教的制度」^{[ 75 ]}であり、 「額面通りに」受け入れられ、従われるべき作品であると信じていた。^{[ 76 ]}その教えを実行することで、社会の弊害は解決されるだろう。^{[ 76 ]}それは真実と勇気を無知、虚偽、悪と対立させた。^{[ 77 ]}

クルアーンは……メッセージ、招き、そして運動を生み出す書物である。それが啓示され始めた瞬間から、静かで敬虔な人を……偽りに対して声を上げさせ、不信仰、悪、不正の支配者たちとの厳しい闘争に身を投じさせた……それはすべての清らかで高潔な魂を引き寄せ、真理の旗の下に集めた。国のあらゆる場所で、それはすべての悪意ある者と腐敗した者を立ち上がらせ、真理の担い手たちと戦わせた。^{[ 78 ]}

彼のタフスィール（クルアーン解釈）『タフヒームル・クルアーン』では、クルアーンを理解するために不可欠だと彼が信じる4つの相互に関連する概念、すなわちイラーフ（神性）、ラッブ（主）、イバーダ（崇拝、神を大切にしたり称賛したりすることではなく、神への絶対的な服従を実践すること^{[ 79 ]}）、そしてディン（宗教）^{[ 75 ]を紹介した。}

マウドゥーディーは、イスラム教徒を単にイスラム教を信仰する者と捉えるのではなく、（ほぼ）あらゆるものと捉えた。なぜなら、神の法に従うことがイスラム教徒を定義するからである。「宇宙のあらゆるものは、アッラーの法に従うことによってアッラーに従うので『イスラム教徒』である。」^{[ 80 ]}天が地の上にあること、夜が昼の後に続くことなど、物理的な宇宙の法則は、アルコールの摂取や借金の利息を禁止することと同様に、シャリーアの一部であった。したがって、星、惑星、海、岩石、原子などは、創造主の法則に従うので、実際に「イスラム教徒」とみなされるべきである。^{[ 80 ]}

イスラム教徒が人間の中の少数派、つまり多くの宗教集団の中の一つの宗教集団であるというよりは、宇宙のあらゆるものの中で非イスラム教徒の方が少数派である。すべての生き物の中で自由意志を授けられているのは人間（とジン）だけであり、その意志を使って創造主の法則に背くことを選択するのは非イスラム教徒の人間（とジン）だけである。^{[ 80 ]}

マウドゥーディーは、イスラムの神聖な法の要素が人間に適用され、生活のあらゆる側面を網羅すると信じていた。

イスラム教は、一般的に理解されている意味での「宗教」ではありません。それは、生活のあらゆる分野を包含する体系です。イスラム教は、政治、経済、立法、科学、ヒューマニズム、健康、心理学、社会学を意味します。それは、人種、肌の色、言語、その他の外的カテゴリーに基づく差別を一切行わない体系です。その訴えは全人類に向けられています。それは、すべての人間の心に届くことを望んでいます。^{[ 81 ]}

マウドゥーディーは、ハンバル派の神学者イブン・タイミーヤの背教に関する教義を採用した。その教義では、個人の信仰が行動に適切に反映されている場合にのみ、その個人はイスラム教徒とみなされると主張していた。 ^{[ 82 ]}イスラム教の本質的な条件を説明し、イスラム教徒と非イスラム教徒の違いを強調して、マウドゥーディーは次のように述べている。

「イスラムとは、まず第一に知識[ʿ ilm ]の名であり、知識の次に行為[ʿ amal ]の名である」こと、「知識を得た後は、それに基づいて行動することも必要である」こと、そして「ムスリムと不信仰者[ kāfir ]の違いは、知識と行為[その行為]の二つだけである」こと^{[ 82 ] 。}

しかし、イスラム教を拒絶することで（マウドゥーディーはそう信じていた）、非イスラム教徒は真実と闘うことになる。

無知ゆえに神を否定したり、複数の神々を信仰したりする彼の舌そのものが、本質的に「イスラム教徒」である。…神を否定する者は、不信仰によって自身の本質に内在し、魂の中に封じ込められているものを隠蔽するため、カーフィル（隠蔽者）と呼ばれる。彼の全身はその本能に従って機能する。…現実は彼から遠ざかり、彼は暗闇の中にいる。^{[ 83 ]}

イスラム教徒とは神の法に従う者であるため、シャハーダ（神の唯一性を信じ、ムハンマドを神の預言者として受け入れるという信仰告白）をしただけ、あるいはイスラム教徒の家庭に生まれただけでは、イスラム教徒にはなれません。^{[ 84 ] [ 85 ]}また、「神の知識」を求めることもイスラム教の一部ではありません。^{[ 86 ]}イスラム教徒は「神のしもべ」であり、「神への絶対服従」は神の「基本的権利」です。イスラム教徒は「自分の生き方を選んだり、好きな義務を負ったりする権利はない」のです。^{[ 87 ]}

マウドゥーディーは、イスラム教徒として認められる者の基準を高く設定したが、イスラム教徒が信仰を捨てた場合の罰は死刑であると断固として主張した。彼は、初期のイスラム教徒の間、スンニ派とシーア派の両方のフィクフ学派の間、記録に残っている「あらゆる世紀の」シャリーアの学者の間で、背教者に対する罰は死刑であるという点で一致しており、この刑罰がイスラム史を通じて「継続的かつ途切れることなく効力を発揮してきた」ことを示唆する余地は全く残されていないと書いている。初期の文献には、ムハンマドが背教者を殺害するよう呼びかけたこと、預言者の教友や初期のカリフが背教者の斬首や磔刑を命じたこと、そしてイスラム神学の歴史を通じてこの刑罰が無効とされたことは一度もないという証拠がある（クリスティン・シルマッハー）。^{[ 88 ]}

イスラム教のあらゆる側面の中で、マウドゥーディーが最も関心を寄せていたのは文化^{[ 7 ]}であり、イスラムの服装、言語、慣習^{[ 89 ]}を、（彼が信じていた）女性解放、世俗主義、ナショナリズムなどの危険から守ることであった^{[ 7 ]。}また、イスラム教の領域を非イスラム教から分離し、イスラム教の周りに「境界」を設けることも重要であった^{[ 90 ] [ 91 ] [ 92 ]。}さらに、（マウドゥーディーは）イスラム教が「最終的には…人類のあらゆる病を治す世界宗教として出現する」ことが科学的に証明されるだろうと信じていた^{[ 93 ] [ 94 ] 。}

しかし、多くのウラマーを含む多くのイスラム教徒がイスラム教とみなしていたものを、マウドゥーディーはそうは考えていなかった。マウドゥーディーは、イスラム教徒の「0.001%以下」しかイスラム教が実際何であるかを知らないと嘆いた。^{[ 79 ] [ 95 ]}マウドゥーディーは、イスラム社会の初期（ムハンマドと「正しく導かれた」カリフたち）を理想化しただけでなく、^{[ 96 ]}その後のものは、短い宗教的復興を除いて、非イスラム的またはジャーヒリーヤであると考えていた。 ^{[ 97 ]}イスラム哲学、文学、芸術、神秘主義は混淆的で不純であり、神から注意をそらすものであった。^{[ 98 ]}

イルファン・アフマドによれば、マウドゥーディーはイスラムにおける西洋の影響に反対したが、彼にとって「道徳に対する最大の脅威」は、バザール、大学、劇場、レストランにおける「女性の存在感」であった。「芸術、文学、音楽、映画、ダンス、女性による化粧の使用：これらはすべて不道徳の叫び声のような兆候であった。」^{[ 107 ]}

マウドゥーディーは、女性の義務は家庭を管理し、子供を育て、子供と夫に「可能な限り最大の快適さと満足」を提供することだと説いた。^{[ 108 ]}マウドゥーディーは、当時のイスラム教徒のインドのほとんどで行われていた女性の完全なベール着用と隔離を支持した。彼は、女性は絶対に必要な場合を除いて家にいるべきだと信じていた。ベール/ヒジャブの問題で彼が議論の余地があると見ていたのは、女性の「手と顔」が「覆われるべきか、覆われていないべきか」という点だけだった。^{[ 109 ] [ 110 ]}この問題に関して、マウドゥーディーは、女性が家を出るときはいつでも顔を完全に覆うべきだという立場をとった。^{[ 109 ]}

男女の分離に関して、彼は男性は妻、母親、姉妹など（マフラム）以外の女性を見るべきではなく、ましてや知り合おうとするべきではないと説いた。^{[ 111 ]}彼は避妊と家族計画を「自然の法則に対する反逆」^{[ 112 ]}であり、人類の人口を計画する神への信仰の喪失の表れであるとして反対し^{[ 113 ]}、人口増加は経済発展につながるため不必要であるとした。^{[ 109 ]}モハマド・ナジャトゥッラー・シディキは次のように書いている。

家族計画が子供の栄養と教育の向上につながるという主張に関して、マウドゥディは逆境と欠乏が人間の性格に及ぼす有益な影響に言及している。^{[ 114 ] [ 115 ]}

マウドゥディは、女性が国家元首や議員になることを認めることに反対した。なぜなら、「イスラム教によれば、政治や行政は女性の活動分野ではない」からである。^{[ 116 ]}女性は、女性だけの議会を選出することは認められるが、男性議会は女性の福祉に関するすべての事項について、その議会に助言を求めるべきである。また、その議会は「国の一般的な福祉に関する事項を批判する完全な権利」を持つが、投票権は持たない。^{[ 116 ]}

マウドゥーディーは音楽と踊りを社会悪とみなした。イスラム法を無視することから生じる悪行を説明する中で、彼は貧しい人々を「飢餓と困窮」に放置して贅沢、酒、麻薬に溺れることだけでなく、「音楽家、踊り子、太鼓叩き、楽器製造業者」で満足して「定期的に」音楽を必要とすることも挙げた。^{[ 117 ]}

彼の1941年の講演「人間の経済問題とそのイスラム的解決策」は、一般的に現代イスラム経済学の基礎となる文書の一つと考えられている。^{[ 118 ] [ 119 ] [ 120 ]}マウドゥディは「リバと金融」における「現代イスラム正統派の先駆者」のリーダーと呼ばれ^{[ 120 ]}、イスラム経済学の「発展の基礎を築いた」と評価されている。^{[ 121 ]}

しかし、マウドゥーディーは、イスラム教は「富の生産と流通の様式に関心を持たない」^{[ 122 ]}と信じており、社会経済的な問題よりも文化的な問題に主に関心を持っていた^{[ 64 ]} 。マウドゥーディーは、「大げさな用語と大規模な組織を備えた膨大な書籍に具現化された新しい経済学」^{[ 123 ]}、あるいは「現代の多くの災厄の1つ」^{[ 124 ]}と信じていた他の「専門家やスペシャリスト」の必要性を否定した。しかし、イスラム教は完全なシステムであるため、他の経済システムに匹敵し、優れている（シャリーアに基づく）経済プログラムが含まれていた。資本主義は、投資を優先するために一部の消費を延期することを要求するという事実から始まる「悪魔的な経済システム」であった。

経済学の大きな誤謬の一つは、「稼いだお金をすべて使うことを愚かで道徳的に非難されるべき行為」とみなし、「収入からいくらか貯蓄して銀行に預けたり、保険に加入したり、株式に投資したりすべきだ」と皆に教えてきたことである。実際、収入の一部を貯蓄して使わずにいるという行為は「人類にとって破滅的」である。^{[ 125 ]}これは過剰生産と賃金低下の悪循環、保護主義、貿易戦争、そして余剰生産物と資本を他国への帝国主義的侵略を通じて輸出しようとする必死の試みにつながり、^{[ 126 ]}最終的には「あらゆる博識な経済学者が知っているように、社会全体の破壊」に至った。^{[ 127 ]}

一方、社会主義は、生産手段と生産物の分配の管理を政府の手に委ねることで、権力を極度に集中させ、必然的に大衆の奴隷化につながる。^{[ 128 ]}社会主義者は、構造改革と生産物と財産の私的所有の廃止によって、経済的搾取と貧困を終わらせようとした。しかし実際には、貧困と搾取は、利益追求の動機ではなく、富裕層における「徳と公共福祉」の欠如によって引き起こされ、それはさらにシャリーア法への不遵守から生じる。^{[ 129 ]}イスラム社会では、貪欲、利己主義、不正直は徳に取って代わられ、国家が経済に重大な介入を行う必要性がなくなる。^{[ 130 ]}

マウドゥディによれば、このシステムは自由放任主義資本主義と統制された社会主義／共産主義社会という二つの極端の中間の「黄金の中庸」を成し、^{[ 131 ]}二つの劣ったシステムの美徳をすべて備え、悪徳は一切持たないという。^{[ 132 ]}これは（一部の人が主張したように）混合経済／社会民主主義の妥協案ではなく、イスラム法に従い、アルコール、豚肉、姦通、音楽、ダンス、ローンの利子、ギャンブル、投機、詐欺、および「その他同様のもの」を禁止することによって、^{[ 133 ]}他のすべてのシステムとは明確に異なり、優れているという。^{[ 132 ]}

経済（政府や社会の他の部分と同様）がイスラム化される前に、この美徳を育成し、完全なシャリーア法への支持を生み出すために、教育を通じたイスラム革命が起こらなければならないだろう。^{[ 130 ]}このため、マウドゥディはポピュリストや社会主義的なプログラムにおいて政治的に不利な立場に置かれることになった。なぜなら、彼の解決策は「即効性も具体的なものでもなかった」からである。^{[ 134 ]}

マウドゥーディーは、イスラム教は近代化を支持するが西洋化は支持しないと信じていた。^{[ 148 ]}彼はイスラム近代主義者たちと同様に、イスラム教には理性に反するものは何もなく、理性的な観点から他のすべての宗教体系よりも優れていると考えていた。しかし、理性を基準としてコーランとスンナを検証する彼らのやり方には反対し、「真の理性はイスラム的である」という前提から出発し、理性ではなく聖典とスンナを最終的な権威として受け入れるべきだと主張した。^{[ 149 ]}

彼はまた、イジュティハードを狭義に解釈し、イスラム諸学に精通し、シャリーアを信仰する者のみにその権限を与え、しかもイスラム国家という彼の構想の実現のためだけに用いるべきだと主張した。^{[ 150 ]}

同時に、学者の一人であるマリアム・ジャミーラは、マウドゥーディーの思想において、近代的で伝統的なイスラム教の思想とは異なる考え方や「西洋の慣用句や概念」が広く用いられていることを指摘している。

イスラムは「革命的イデオロギー」であり「ダイナミックな運動」であり、ジャマート・イスラミは「政党」であり、シャリーアはイスラムの「生活全体の計画」における完全な「法典」であった。彼の[西洋の慣用句や概念]に対する熱意は、彼を崇拝する人々の間で伝染し、パキスタンで彼のすべての「マニフェスト」、「プログラム」、「計画」を実行し、真のイスラムの「ルネサンス」をもたらすよう彼らを励ました。^{[ 89 ] [ 151 ]}

アブル・アラー・マウドゥーディーは、ムガル皇帝アクバルが個人の共通の精神性（物議を醸したディン・イ・イラーヒー、すなわち「神の宗教」として知られる）を信じていたことを背教の一形態として非難した。（ SMイクラムなどの現代の学者は、アクバルの真の意図は新しい宗教ではなく、イラーダットまたはムリディー（弟子制度）を創設することであったと主張している。） ^{[ 152 ]}

マウドゥーディーは、西洋文明だけでなくムガル帝国に対しても批判的であったようで、ムガル帝国の多くの業績を「非イスラム的」とみなしていた。

マウドゥーディーは、世俗主義を、国家／政府が宗教的に中立を保ち、どちらかの側に立つことを避けることで、多宗教社会における緊張や分裂を緩和する方法とは考えていなかった。むしろ、世俗主義は社会から宗教を排除するものだと考えていた（彼は世俗主義をウルドゥー語で「la din」、文字通り「無宗教」と訳した^{[ 153 ]}）。すべての道徳は宗教から来ると（彼はそう信じていた）ので、これは必然的に「社会の統制機構からすべての道徳、倫理、または人間の良識を排除すること」を意味することになる^{[ 154 ]} 。一部の人々が世俗主義を支持したのは、実用主義や何らかのより高尚な動機からではなく、「道徳と神の導きの制約」を避けるためであった^{[ 155 ] 。}

マウドゥーディーは、「現代科学は、ラジオがイスラム教のメッセージも西洋のメッセージも同じように容易に放送できるのと同様に、哲学や価値観といったあらゆる『精神』を受け入れることができる『身体』である」と信じていた。^{[ 156 ]}

マウドゥディはナショナリズムの概念に強く反対し、それを多神教（シルク）^{[ 157 ] [ 158 ]}であり、「イスラム世界を分裂させ、それによって西洋帝国主義勢力の優位性を長引かせた西洋の概念」であると信じていた^{[ 159 ]} 。パキスタンが建国された後、マウドゥディとジャマート・イスラミは、パキスタンがイスラム国家になるまでパキスタン国民が国家への忠誠の誓いを立てることを禁じ、イスラム教徒は良心的に神にのみ忠誠を誓うことができると主張した^{[ 54 ] [ 160 ] 。}

マウドゥーディーはまた、伝統主義の聖職者やウラマーを、その「衰退した」学問的スタイル、「卑屈な」政治的態度、「現代世界に対する無知」を理由に批判した。^{[ 161 ]}彼は、伝統的な学者たちは、イスラム教の根本原理と、中世のフィクフ（イスラム法学）の複雑な法体系で構築されたその適用の詳細を区別することができないと信じていた。イスラム教からこれらの曖昧な法律を取り除くために、ムスリムはクルアーンとスンナに立ち返り、イスラム教の最初の4人の「正統カリフ」（アル＝フラファーウ・アッ＝ラーシドゥーン）の統治後に下された判決を無視すべきである。^{[ 162 ]}

マウドゥーディーはまた、「改革され合理化されたイスラム秩序」においては、ウラマーが「共同体の指導者、裁判官、守護者」としての伝統的な役割はほとんど必要なくなるだろうと信じていた。そこでは、現代的な科目と伝統的な科目の両方で訓練を受けた人々がイジュティハードを行い、イスラム教徒はアラビア語、コーラン、ハディースなどで適切に教育されるだろう^{[ 161 ]。}

しかし、時が経つにつれて、マウドゥディはウラマーに対する態度を含め、より正統派になり、パキスタン建国後には、自身と彼の党を彼らと同盟させることもあった。^{[ 163 ] [ 164 ]}

他の同時代の復興主義者と同様に、マウドゥディは若い頃、スーフィズムとその歴史的影響を批判していた。 ^{[ 165 ] [ 166 ]}しかし、年を重ねるにつれて、スーフィズムに対する彼の見解は変わり、批判の焦点は主にシャリーアに基づかないスーフィズムの非正統的で大衆的な実践に向けられた。^{[ 167 ]}若い頃、マウドゥディはファティフリー・モスクのデオバンディー神学校でタサウウフの様々な学問を学び、1926年に「神秘的恍惚の段階」という主題でイジャーザ（証明書）を取得した。デオバンディー改革派の教義やイブン・タイミーヤやムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブなどの過去の学者の著作に影響を受けたマウドゥディは、過剰なスーフィズムの民衆的な形態に反対した。マウドゥーディーのタサウウフの概念は、初期のスーフィーたちと同様に、クルアーンとスンナへの厳格な遵守に基づいていた。彼はイスラムの中世に発展した聖者崇拝を厳しく批判し、ズフドとイフサンを達成するにはシャリーア（イスラム法）に従うことが不可欠であると信じていた。最も重要なのは、マウドゥーディーが、イフサンの最高段階は、イスラム初期のラシードゥン・カルピハテで起こったように、公正なイスラム国家を確立する社会全体の努力によって達成されると主張したことである。^{[ 168 ]}

マウドゥーディーは後に、スーフィズム全体に対して、彼自身もジャマートも、何ら敵意を抱いていなかったことを明確にした。^{[ 169 ] [ 170 ]}（少なくとも一人の伝記作家によれば、この立場の変化は、パキスタンにおいて、イスラム教徒の大衆だけでなくウラマーの間でもスーフィズムが重要視されていたことの結果であった。）^{[ 171 ]}マウドゥーディーは、シャリーアに縛られたアラーウッディーン・シャーのようなシャイフの正統派スーフィズム（彼が承認したもの）と、非正統派の民衆スーフィズムの聖廟、祭り、儀式（彼が承認しなかったもの）を区別した。^{[ 169 ]}コーランとスンナに厳密に従うタサウウフを称賛する一方で、マウドゥーディーはスーフィズムの後の形態を非難し、『リサーラ・イ・ディニヤ』（宗教論）の中で次のように書いている。

「彼らは、クルアーンとハディースに基づいて想像力をいくら広げても正当化できないような不条理によって、イスラムのタサウウフの清らかな源泉を汚染した。次第に、シャリーアの要求から免れ、それを超越していると考え、公言するムスリムの一派が現れた。これらの人々はイスラムについて全く無知である。なぜなら、イスラムはシャリーアから逸脱し、それを自由に扱うタサウウフを認めないからである。いかなるスーフィーも、シャリーアの限界を超え、日々の礼拝、断食、ザカート、ハッジなどの基本的な義務を軽視する権利はない」^{[ 168 ]}

彼はスーフィズムを「再定義」し、イスラム教の「秘教的次元」の形式や精神として現代的な意味でではなく、宗教における「集中力」と「道徳」を測る方法として説明し、次のように述べた。「例えば、私たちが祈りを捧げるとき、フィクフはカアバに向かうことや清めなどの外面的な要件を満たしているかどうかで私たちを判断するが、タサウウフ（スーフィズム）は私たちの祈りを集中力、つまり祈りが私たちの道徳やマナーに与える影響で判断する。」^{[ 169 ] [ 172 ]}

「スーフィズムとは、アッラーへの愛と預言者（s）への愛をそのしるしとする現実であり、人はそれらのために自己を捨て、それら以外のものから消滅し、預言者（s）の足跡をたどる方法を知ることである。タサウウフは、個人の行動における心の誠実さ、意図の純粋さ、服従の信頼性を探求した。神の法とスーフィズム：スーフィズムとシャリーア：この二つの類似点とは何か？それは肉体と魂のようなものだ。肉体は外的な知識、すなわち神の法であり、精神は内的な知識である。」^{[ 173 ]}

1960年代半ば以降、イスラム教の「再定義」は「次第にタサウウフの全面的承認へと取って代わられ」、マウドゥディの死後、JIのアミールであるカジ・フセイン・アフマドは、JIへの大衆の支持を得るためのツアーの一環として、1987年にラホールのスーフィー・ダーター・ダルバールを訪問するまでに至った。 ^{[ 74 ]}しかし、2000年代以降、ジャマート・イスラミは特定のスーフィーの傾向に対してより批判的になっている。^{[ 174 ]}

マウドゥーディーは、シャリーアはイスラム教徒であることの意味を定義する上で重要な命令であるだけでなく、シャリーアなしにはイスラム社会はイスラム的になり得ないものだと信じていた。

イスラム社会が意識的にシャリーアを受け入れないことを決意し、シャリーアを無視して独自の憲法や法律を制定したり、他の情報源からそれらを借りたりすることを決定した場合、そのような社会は神との契約を破り、「イスラム」と呼ばれる権利を失うことになる。^{[ 175 ]}

多くの不信者は、神が創造主であることには同意したが、彼らが不信者となったのは、神の意志、すなわち神の律法に従わなかったからである。神の律法または意志への服従は、世界中で「イスラム教が引き起こした歴史的な論争」であった。それは天上の報いだけでなく、地上の祝福をもたらした。それに従わないこと、すなわち「反逆」は、永遠の罰だけでなく、この地上での悪と悲惨をもたらした。^{[ 80 ]}

シャリーアの源泉は、コーランだけでなくスンナ（イスラム教の預言者ムハンマドの言行録）にも見出される。なぜなら、コーランには「使徒（ムハンマド）に従う者はアッラーに従う」と宣言されているからである。^{[コーラン4:80 ] [ 176 ]} シャリーアは、利子を生む銀行の廃止、飲酒、窃盗、姦淫、姦通、その他の犯罪に対する鞭打ちや切断などのハッド刑を定めたことで最も有名である。 ^{[ 177 ]}ハッド刑は、西洋化されたイスラム教徒から残酷で国際人権に違反すると批判されてきたが、マウドゥディは、いかなる残酷さも、これらの刑罰がないことによって西洋で生じる残酷さに比べればはるかに小さいと主張し、^{[ 178 ] [ 179 ] [ 180 ]}いずれにせよ、イスラム教徒が自分たちの信仰の教えを完全に理解し、イスラム国家で生活するようになるまでは適用されないだろうと主張した。^{[ 178 ]}

しかし実際には、シャリーアはこれらの法律以上のものであった。マウドゥーディーの見解では、シャリーアは宗教と生活の他の側面との間にいかなる区別も認めておらず、^{[ 181 ] [ 182 ]}シャリーアが具体的な神の導きで対処していない人間の活動や関心事の領域はなかった。^{[ 154 ]}

家族関係、社会経済問題、行政、市民の権利と義務、司法制度、戦争と平和の法、国際関係。要するに、生活のあらゆる分野を網羅している…シャリーアは生活の完全な体系であり、何も余分なものも欠けているものもない、包括的な社会秩序である。^{[ 183 ] ​​[ 184 ]}

シャリーアの「大部分」は、その施行に「国家の強制力と権威」を必要とした。^{[ 185 ]}その結果、イスラム教に基づく国家には統治者が諮問しなければならない立法府があるものの、その機能は「実際には法の発見であって、法の制定ではない」。^{[ 186 ]}

同時に、マウドゥディは（ある学者によれば「やや驚くべきことに」）^{[ 187 ]} 「シャリーアが全く沈黙している人間の事柄の広大な範囲が他にもあり、イスラム国家はそれについて「独立した」法律を制定することができる」と述べている。^{[ 187 ]}

学者（ヴァリ・ナスル）によれば、マウドゥディは、シャリーアは「国家が機能するために必要な範囲で統治の問題に対処する」ために「合理化され、再解釈され、拡張される」必要があると信じていた。例えば、シャリーアは「政府のさまざまな部門間の関係を明確にする」必要があった。^{[ 188 ]}

「イスラム革命」という言葉は、一般的に1979年のイラン革命[ ^{189 ] （}またはジア将軍のイスラム化^{[ 190 ]} ）と関連付けられているが、マウドゥーディーは1940年代にこの言葉を造語し、広めた。マウドゥーディーが構想したプロセス、すなわち教育プロセスやダアワ^{[ 191 ]}を通じて社会の上層部から下層部へと人々の心を変えるというプロセスは、イランやジア・ウル・ハク政権下で起こったこととは大きく異なっていた。マウドゥーディーはイスラムを「世界の社会秩序を完全に破壊し、ゼロから再構築することを目指す革命的イデオロギーであり革命的実践である」^{[ 192 ] [ 193 ] [ 194 ]}と表現したが、急激な変化、暴力的または憲法違反の行動には反対し、草の根組織、社会経済的変化、あるいは革命とよく関連付けられる街頭デモにも関心を示さなかった。

彼の「革命」は「忍耐」をもって「段階的に」達成されるだろう^{[ 195 ] [ 196 ]。}なぜなら「変化が急激であればあるほど、長続きしない」からである^{[ 197 ][198] 。彼は} 「デモや扇動、旗振り、スローガン、熱弁、その他同様のもの」の感情主義に警鐘を鳴らした^{[ 199 ]} 。彼は「社会は草の根運動ではなく、権力者の意識的な操作によって上から下へと構築され、構造化され、統制される」と信じていた^{[ 200 ]}。革命は、イスラム革命のプロセスを主導し、その後保護する敬虔で献身的な幹部を育成することによって実行されるだろう^{[ 191 ]} 。この広範な文化変革プログラムを促進するために、彼の党は出版物の制作と配布に「多額の投資」を行った^{[ 190 ] 。}

マウドゥディは「現在の闘争方法が実を結ぶまでに1世紀かかるとしても」非暴力的な合法政治に尽力した。^{[ 201 ]} 1957年、彼は「憲法に反する手段による政治秩序の変革」はシャリーア法に反すると宣言するジャマートの新方針を概説した。^{[ 202 ]}彼と彼の党がアユブ・カーン政権や人民党政権（1972年）によって弾圧された時でさえ、マウドゥディは党の秘密活動を阻止した。^{[ 203 ]}彼がJIの指導者を退任するまで、JIとジャミアト・トゥラバは「より日常的に暴力に関与するようになった」ことはなかった。^{[ 147 ]}

革命の目的は正義（adl ）と慈悲（ ihsan ）であったが、彼が克服すべき不正義と悪は不道徳（ fahsha）と禁じられた行為（munkarat）であった。^{[ 201 ]}マウドゥディは、ほとんどの歴史上の革命や革命運動を推進するような社会経済的変化ではなく、倫理的変化に関心を持っていた。彼はこれらを支持しなかった（例えば、1950年代の土地改革を財産権の侵害として反対した）^{[ 146 ]}そして、それらが対処する問題は革命によって設立されたイスラム国家によって解決されると信じていた。^{[ 204 ]}

「イスラム国家」の現代的な概念化もマウドゥーディーに帰せられる。^{[ 189 ]}この用語は彼の著書『イスラム法と憲法』（1941年）^{[ 205 ]}およびその後の著作で造語され、普及した。^{[ 189 ]}

パキスタン建国後、マウドゥディはイスラム国家への転換に力を注ぎ、シャリーア法が施行される国家を構想した。利息を徴収する銀行は廃止され、男女は隔離され、ヒジャブは義務化され、窃盗、飲酒、姦通、その他の犯罪に対してはハッド刑（公開鞭打ち、手足の切断、石打ちによる死刑など）が科される予定だった。^{[ 206 ]}

マウドゥーディーのイスラム国家は、イデオロギー的かつ包括的なものであり、^{[ 207 ]}「イスラム民主主義」^{[ 208 ]}に基づいており、最終的には「地球を支配する」ことになるだろう。^{[ 209 ]} 1955年、彼はそれを「ムハンマドを通じて我々に授けられた導きに基づいて設立された、神を崇拝する民主的なカリフ制」と表現した。^{[ 210 ] [ 211 ]}しかし最終的には、イスラム教の方が重要であり、国家は民主主義ではなく、ディン（宗教とイスラム制度）への遵守によって判断されることになるだろう。^{[ 212 ]}

アヤトラ・ホメイニのイスラム国家とは異なり、イスラム化を確立して強制するのではなく、社会のイスラム化に従うものであった。マウドゥーディーが政治に関わるようになると、この構想は「遠いユートピア」へと追いやられた。^{[ 213 ]}

その根底にある3つの原則は、タウヒード（神の唯一性）、リサーラ（預言者性）、そしてヒラーファ（カリフ制）である。^{[ 214 ] [ 215 ] [ 216 ] [ 217 ]}イスラム国家がカバーする「活動領域」は「人間の生活と同等の広さ」であり、「そのような国家では、誰も自分の事柄のいかなる領域も個人的で私的なものとみなすことはできない」。^{[ 218 ]}

イスラム国家は神の主権を認めており、それは神がすべての法の源であることを意味する。^{[ 219 ]}イスラム国家は地上における神の代理人または代理人として行動し^{[コーラン24:55 ] [ 176 ]}、イスラム法を施行する。イスラム法は前述のように、あらゆる事柄を網羅し、「広範な人間の事柄」については「完全に沈黙」している。^{[ 187 ]}政府はシャリーア法に従うが、シャリーアに明確な規定がない問題については、「イスラム教徒間の合意によって解決される」。^{[ 220 ] [ 221 ]}

この国家はカリフ制と呼ばれるかもしれないが、「カリフ」はクライシュ族の伝統的な子孫ではなく^{[ 222 ]}、（マウドゥーディーは）イスラム教徒の共同体全体、つまり「民衆による代理統治」であると信じていた^{[ 176 ]}（ただし、イスラム教徒の共同体によって選ばれた個人の指導者も存在するだろう）。したがって、この国家は「神政政治」ではなく「神民主政治」となるだろう^{[ 221 ]} 。 マウドゥーディーは、神の主権（ハキミヤ）と人民の主権は相互に排他的であると信じていた^{[ 223 ]} 。 人間の主権とは、単に人間による人間の支配であり、人間の苦しみと災難のほとんどの源である^{[ 224 ]} 。 神の主権以外の主権に基づく統治は、劣悪な統治と「不正義と悪政」につながるだけでなく、「悪」につながる。^{[ 225 ]}

したがって、マウドゥディは自らの国家を説明するために民主主義という用語を使用したが、^{[ 226 ] [ 227 ]}（部分的には西洋化されたイスラム教徒の知識人に訴えるため）、^{[ 228 ]}彼の「イスラム民主主義」は、ハキミヤ（神の主権）を人民に移譲し、人民が神の命令を無視して法律を制定できる世俗的な西洋民主主義の対極となるものであった。 ^{[ 229 ]}

イスラム国家は、すべてのムスリム間の相互協議（シューラ）によってその事柄を遂行する。 ^{[ 221 ]} 協議の手段は、特定の時間と場所の状況に合致するべきであるが、自由かつ公平でなければならない。政府はシャリーア法に従うが、シャリーアに明示的な規定がない問題に関しては、「ムスリム間の合意によって解決される」。^{[ 220 ] [ 221 ]}マウドゥーディーは、伝統的にウラマーの領域であったジハードとイジュティハード（「独立した推論」によるイスラム法の確立）を宣言する権限をイスラム国家に独占的に与えることを支持した。^{[ 230 ]}

権利

生活のいかなる側面も「個人的かつ私的なもの」とはみなされず^{[ 218 ]}、外国の影響や陰謀の危険は常に存在していた（例えば、ナショナリズムは「イスラム世界を分裂させ、それによって西洋帝国主義勢力の覇権を長引かせた西洋の概念」であった^{[ 159 ]}）が、個人の自由も保障され、政府に対する疑念もなかった。マウドゥーディーは政治犯として投獄された経験から、個人の権利、適正な法手続き、政治的表現の自由に対する個人的な関心を持つようになった^{[ 231 ]} 。 マウドゥーディーは次のように述べている。

個人に対するこのようなスパイ行為は、危険人物の秘密を知る必要があるという政府の主張によって道徳的に正当化されるものではない。…これこそまさにイスラム教が政治における悪の根本原因と呼んでいるものである。預言者の教えはこうだ。「支配者が民衆の不満の原因を探し始めると、彼は民衆を破滅させる」（アブー・ダーウード）。^{[ 232 ]}

しかし、イスラム法における基本的な人権は、イスラム秩序を要求し、その中で生活することであった。支配者と意見を異にしたり、その権威に反抗したりする権利は含まれていなかった。^{[ 233 ]}

イスラム憲法

マウドゥーディーによれば、イスラム教には「成文化されていない憲法」があり、「成文化された憲法に変える必要があった」。^{[ 56 ] [ 234 ]}その憲法はシャリーア（あるいはサウジアラビアの憲法がそうであるとされているコーラン）ではなく、「正統カリフ」の「慣習」と「認められた法学者の正典化された判決」（すなわちシャリーア）に加え、コーランとハディースに基づく宗教文書となる。^{[ 188 ]}

政府のモデル

マウドゥーディーは著書『イスラム法と憲法』の中で、イスラム国家の政府がどのようなものであるべきかを詳しく論じるにあたり、ムハンマドと最初の4人のカリフ（アル＝フラファーウ・アッ＝ラーシドゥーン）の政府をモデルとした。国家元首は立法、行政、司法の最高責任者であるべきであるが、その下ではこれら3つの機関は「互いに分離して独立して」機能しなければならない。この国家元首は選挙で選ばれ、国民の信頼を得なければならないが、任期に制限はない。^{[ 235 ]}別の情報源によれば、誰も彼をその職に推薦したり、選挙運動に参加したり、立候補したりすることは許されない。^{[ 230 ]} 「複数の正しい立場」は存在し得ないため、「多元主義」、すなわち政治的見解／政党間の競争は許されず、^{[ 230 ] [ 236 ]}政党は1つしか存在しないことになる。^{[ 237 ]}

一方、マウドゥーディーは、政府と市民が同じ「絶対無謬で不可侵の神の法」に従うため、権力は腐敗せず、誰も抑圧されているとは感じないため、国家は西洋的な意味での統治を行う必要はないと信じていた。権力と資源は公平に分配される。不満も、大衆の動員も、政治参加の要求も、非イスラム的統治のその他の混乱も存在しないだろう。^{[ 238 ]}預言者が初期のイスラム教徒に「私の共同体は決して誤りを認めない」と語っていたので、民衆協議のための具体的な手続きや仕組みを確立する必要はなかった。^{[ 239 ] [ 240 ]}

国家は境界や民族ではなくイデオロギーによって定義されるため、その存在理由と保護者はイデオロギーであり、その純粋さはそれを転覆させようとするいかなる試みからも守られなければならない。^{[ 241 ]}当然、国家はイスラム教徒のみによって管理・運営されなければならない。 ^{[ 242 ]}しかも、ただのイスラム教徒ではなく、「国家の基盤となるイデオロギーと、国家が執行するよう割り当てられた神の法を信じる者」のみである。^{[ 243 ] [ 244 ]}

州議会は「コーランの教えを解釈する能力と適性を持ち、決定を下す際にシャリーアの精神や文言を逸脱しない学識ある人々で構成されるべきである」。彼らの立法はイジュティハード^{[ 245 ]}（イスラム法の源泉であり、コーランとハディースの両方を用いて慎重な類推推論に基づいて法的問題の解決策を見出す）の実践に基づいているため、政治的機関というよりは法的機関となる。^{[ 245 ]} また、彼らは「大衆の信頼を得ている人物」でなければならない。彼らは「現代の選挙制度」によって、あるいは「現代の状況とニーズ」に適した他の方法によって選出される可能性がある。^{[ 235 ]}清廉潔白な人格は公職者にとって不可欠であり、公職への欲求は貪欲と野心を表すため、積極的に指導的地位を求める者は自動的に失格となる。^{[ 246 ]}

非イスラム教徒や女性は国家元首にはなれないかもしれないが、別の議員を選出する投票権は持つことができる。^{[ 247 ]}

当初、マウドゥディは立法府を諮問機関としてのみ構想していたが、後に国家元首と立法府との間の潜在的な対立に対処するために国民投票を用いることを提案し、国民投票で敗れた側が辞任することとした。^{[ 248 ]}また、後の規則では、代表者の選挙中は政党や派閥の結成を認めるが、立法府内では認めないとした。^{[ 235 ]}

司法において、マウドゥディは当初、裁判官が弁護士の議論や干渉なしに法律を執行する異端審問制度を提案したが、これはイスラム的ではないと考えていた。彼の党がパキスタンの司法によって政府の弾圧から「救われた」後、彼は考えを変え、司法の自治を支持し、対審制度と上訴権を受け入れた。^{[ 249 ]}

マウドゥーディーは、非イスラム教徒の文化的慣習を模倣することはイスラム教で禁じられていると信じていた。

国家にとって非常に悲惨な結果をもたらす。それは国家の内なる活力を破壊し、視野を曇らせ、批判的思考力を鈍らせ、劣等感を生み出し、徐々に、しかし確実に文化の源泉を枯渇させ、その終焉を告げる。だからこそ、聖預言者はムスリムが非ムスリムの文化や生活様式を取り入れることを断固として強く禁じたのである。^{[ 251 ]}

彼はスーラ・アン＝ニサー第160節の解説の中でこう書いている。

ユダヤ人は概して、神の道から逸脱した自分たちの行いに満足していない。彼らは根っからの犯罪者と化しており、人間を惑わし堕落させることを目的としたあらゆる運動の背後には、彼らの頭脳と資源が存在しているように見える。そして、人々を真理へと導く運動が起こるたびに、ユダヤ人は聖書の担い手であり預言者のメッセージの継承者であるにもかかわらず、それに反対する傾向がある。彼らの最新の貢献は共産主義である。これはユダヤ人の頭脳が生み出し、ユダヤ人の指導の下で発展したイデオロギーである。モーセや他の預言者の信奉者を自称する人々が、人類史上初めて、神を断固として否定し、神への不滅の敵意を公然と掲げ、あらゆる形の敬虔さを抹殺しようと公然と企てるイデオロギーの創始者、推進者として名を馳せているのは、皮肉なことである。現代において、人々を惑わすという点で共産主義に次ぐもう一つの運動は、フロイトの哲学である。フロイトもユダヤ人であったというのは奇妙な偶然である。^{[ 252 ] [ 253 ]}

彼は（彼がそう見ていた）

女性の自由と放縦の悪魔的な洪水が、西洋の人間文明を破壊する恐れがある。^{[ 254 ]}

マウドゥーディーは、自身や他の多くのイスラム教徒がイスラム教徒とはみなさないアフマディーヤ派に強く反対した。彼はパンフレット『カディヤニ問題』と著書『預言者の終焉』の中でアフマディーヤ派に反対する説教を行った。^{[ 255 ]}

イスラム国家の下で

マウドゥーディーの著作に記されているように、イスラム国家の下では非イスラム教徒の権利は制限される。非イスラム教徒の「信仰、思想、礼拝の儀式、社会慣習」は侵害されないものの、非イスラム教徒はイスラム教徒の支配を受け入れなければならない。

イスラムの「ジハード」は、イスラムの観点から悪とされる制度に従って国家の事務を運営する権利を認めない。さらに、イスラムの「ジハード」は、イスラムの観点から公共の利益に致命的な影響を与えるような行為をイスラム政府の下で継続する権利も認めない。」^{[ 256 ]}

非イスラム教徒は「あらゆる種類の雇用」に就く資格があるが、「政策決定に影響を与えることから厳しく排除されなければならない」^{[ 257 ] [ 258 ]}、したがって政府やその他の場所で「重要な役職」に就くことはできない。^{[ 259 ]} 大統領選挙やイスラム教徒代表の選挙で投票する権利はない。これは「このイデオロギー国家の基本政策がイスラムの基本原則に合致していることを保証するため」である。ただし、イスラム共和国では、非イスラム教徒が独自の代表を議会に選出し、別個の選挙人として投票することを認める場合がある（イラン・イスラム共和国のように）。^{[ 260 ]}これを差別と見る人もいるかもしれないが、マウドゥディによれば、イスラムは少数派の扱いにおいて、あらゆる政治体制の中で最も公正で、最も寛容で、最も寛大であった。^{[ 261 ]}

非イスラム教徒は、ジズヤとして知られる伝統的な特別税も支払わなければならない。マウドゥディのイスラム国家の下では、この税金は、すべての成人イスラム教徒男性が兵役義務を負うことと引き換えに、高齢者、子供、女性を除くすべての健康な非イスラム教徒男性に適用される。^{[ 262 ]}軍隊に所属する者は免除される。非イスラム教徒は、イスラム国家で特定の高位の役職に就くことも禁じられる。^{[ 57 ]}ジズヤは、外国の侵略からの保護と引き換えに支払われる税金とみなされているが、 ^{[ 263 ]}イスラム主権の象徴でもある。

…ユダヤ人とキリスト教徒は、独立と優位性を終わらせ、この地で支配者や主権者であり続けることがないように、ジズヤを支払うことを強制されるべきである。これらの権力は、真の信仰の信奉者によって彼らから奪い取られるべきであり、彼らが主権を握り、他の人々を正しい道へと導くべきである。^{[ 264 ]}

マウドゥーディーが世間の注目を集めた最初の著作は『アル・ジハード・フィル・イスラーム』（「イスラームにおけるジハード」）で、彼がわずか24歳だった1927年に新聞に連載された。^{[ 265 ]}この中で彼は、イスラームは包括的なものであるため、イスラーム国家は全世界のためのものであり、イスラム教徒が多数を占める「イスラームの故郷」だけに限定されるべきではないと主張した。ジハードはあらゆる場所で非イスラーム的な支配を排除し、世界的なイスラーム国家を樹立するために用いられるべきである。

イスラムは、支配する国や民族に関係なく、イスラムのイデオロギーと綱領に反対する地球上のあらゆる国家と政府を破壊することを望んでいます。イスラムの目的は、どの民族がイスラムの旗手としての役割を担うか、あるいはイデオロギーに基づくイスラム国家の樹立過程でどの民族の支配が弱体化されるかに関係なく、イスラム自身のイデオロギーと綱領に基づいて国家を樹立することです。イスラムは地球全体を必要とします。一部ではなく、惑星全体です。なぜなら、全人類がイスラムのイデオロギーと福祉プログラムから恩恵を受けるべきだからです。この目的のために、イスラムは革命をもたらすことができるすべての勢力を動員することを望んでおり、これらのすべての勢力の使用を表す複合用語は「ジハード」です。イスラムの「ジハード」の目的は、非イスラム的なシステムの支配を排除し、その代わりにイスラム的な国家支配システムを確立することです。^{[ 266 ]}

マウドゥーディーは、他人の生命や財産の破壊は嘆かわしいことだが（ジハードの大きな犠牲の一部である）、イスラム教徒は「より大きな損失から身を守るために、より小さな損失を被る方が良い」というイスラムの原則に従わなければならないと教えた。ジハードでは「何千」もの命が失われるかもしれないが、これは「善に対する悪の勝利、そして神の宗教に対する攻撃的な無神論の勝利の結果として人類に降りかかるかもしれない災難」とは比べ物にならない。 ^{[ 267 ]}

彼は、ジハードは神のための戦闘だけでなく、戦闘を行う者たちを支援する後方部隊の活動（キタール）も含まれ、非暴力的な活動も含まれると説明した。

アッラーの道におけるジハードでは、戦場での積極的な戦闘が常に役割となるわけではなく、誰もが最前線で戦えるわけでもありません。たった一度の戦いのために、何十年にもわたって準備が進められ、綿密な計画が練られることも少なくありません。最前線で戦うのはわずか数千人ですが、その背後では何百万人もの人々が様々な任務に従事しており、それぞれの任務は小さくとも、全体の努力に直接貢献しているのです。^{[ 268 ]}

同時に、彼は他の復興主義思想家（アヤトラ・ホメイニやサイイド・クトゥブなど）よりもジハードに関してより保守的な立場を取り、正しく理解されたジハードと「狂信的な信仰…血走った目、アッラーフ・アクバルと叫び、不信仰者を見かけるたびに斬首し、ラ・イラーハ・イッラッラー（アッラーの他に神はいない）と唱えながら首を切り落とす」ことを区別した。インドとの停戦中（1948年）、彼はカシミールでのジハードの遂行に反対し、ジハードは宗教指導者ではなく、イスラム政府によってのみ宣言できると述べた。^{[ 146 ]}

マウドゥディは妻とは親密な関係だったと言われているが、宗教的ダアワと政治活動に専念していたため、6人の息子と3人の娘と過ごす時間はあまりなかった。彼の子供のうち、ジャマート・イスラミに入党したのは1人だけだった。また、次女のアスマだけが「学問的な才能」を示した。^{[ 272 ]}

マウドゥディは生涯のほとんどを腎臓病に苦しんだ。1945年と1946年には寝たきりになることも多く、1969年には治療のためにイギリスへ渡航せざるを得なかった。^{[ 272 ]}

1979年4月、マウドゥディの長年の腎臓病が悪化し、その頃には心臓にも問題を抱えていた。彼は治療のため米国へ渡り、ニューヨーク州バッファローの病院に入院した。バッファローでは、彼の次男が医師として働いていた。数回の外科手術の後、彼は1979年9月22日に75歳で亡くなった。彼の葬儀はバッファローで行われたが、市内を大勢の葬列が通った後、ラホールのイチラにある自宅の無名の墓に埋葬された。 ^{[ 61 ]}ユースフ・アル＝カラダウィが彼の葬儀の祈りを先導した。 ^{[ 273 ]}

パキスタン（JIは最古の宗教政党であると主張している^{[ 51 ]}）では、学者エラン・レルマンによれば、同国がマウドゥディの「イスラム教のバージョン」へと「現在傾倒している」ことの重要性を「誇張することは難しい」という^{[ 275 ] 。}

ジャーナリスト、思想家、学者、政治指導者としての彼の経歴は、尊敬する伝記作家たちによってインド独立運動の指導者アブル・カラム・アザドと比較されてきた。^{[ 276 ]}

彼と彼の党は、パキスタンでイスラム国家への支持を生み出す上で最も重要な要因であったと考えられている。^{[ 14 ]}彼らはジア・ウル・ハク将軍がパキスタンに「シャリーア化」を導入するきっかけを作ったと考えられている。 ^{[ 15 ]} （ジアが布告したシャリーア法には、貸付金の利子（リバ）の禁止、政府による銀行口座からの年間2.5％のザカート税の控除、1979年のフドゥード条例による石打ちや切断などのイスラム刑の導入などがあった。ジアの政策の一つで、元々はマウドゥディが提案し、古典的なイスラム法学（フィクフ）には見られないのが、1985年に非イスラム教徒（ヒンドゥー教徒とキリスト教徒）のための分離選挙制度を導入したことである。^{[ 277 ]}）

その見返りとして、ジア政権初期には、マウドゥディの党員や支持者数万人が司法や公務員の職を与えられ、ジアによって党は大きく強化された。^{[ 16 ]}

南アジア全般、特にディアスポラ、中でもイギリスに住む「相当数」の人々は、マウドゥディの著作から「大きな影響を受けた」。^{[ 278 ]}

歴史家のフィリップ・ジェンキンスによれば、南アジア以外では、ムスリム同胞団の創設者ハッサン・アル＝バンナとサイイド・クトゥブが彼の著作を読んでいた。クトゥブは、イスラム教は近代であり、ムスリムはイスラム以前の無知（ジャーヒリーヤ）に陥っており、イスラム主義革命の先鋒運動が必要であるというマウドゥーディーの概念を「借用し、拡張した」。彼の思想は、パレスチナのイスラム主義法学者であり、アフガニスタンなどでジハードを刷新したアブドゥッラー・アッザームに影響を与えた。 ^{[ 278 ]}

マウドゥーディーはシーア派イランにも大きな影響を与え、アーヤトッラー・ルーホッラー・ホメイニーは1963年にはすでにマウドゥーディーと会っていたと言われ、後に彼の著作をペルシア語に翻訳した。フィリップ・ジェンキンスによれば、「今日に至るまで、イランの革命的言説はしばしば彼のテーマに依拠している」^{[ 278 ] 。}

トルコでは、彼の名前はメヴドゥディと綴られ、1960年代半ば以降、「数年以内にトルコで彼の全作品が入手可能になり」、彼は地元の宗教界で影響力のある人物となった。^{[ 279 ]}

マウドゥーディーは、現代の過激派イスラム主義運動の知的指導者の中で「クトゥブに次ぐ」存在とみなされている。 ^{[ 73 ]}ユセフ・M・シュエイリによれば、「現代の主要な過激化した」イスラム主義運動（チュニジアのイスラム傾向、エジプトのイスラム聖戦組織、シリアのムスリム同胞団）はすべて、マウドゥーディーとサイイド・クトゥブの著作から「イデオロギー的および政治的プログラム」を導き出している。^{[ 280 ]}

彼の作品は、イラク・レバント・イスラム国の指導部のイデオロギーにも影響を与えた。^{[ 281 ]}

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• ブラウン、ダニエル・W. (1996).現代イスラム思想における伝統の再考.ケンブリッジ大学出版局. ISBN 0-521-57077-8。
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• クラン、ティムール（2004）。イスラムとマモン：イスラム主義の経済的苦境。プリンストン大学出版局。ISBN 1-4008-3735-9。
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• ルースベン、マリス（2000）。『世界のイスラム』（第2 版）。ペンギン。ISBN 978-0-19-513841-2。
• シリーエ、エリザベス（2013）。『スーフィーと反スーフィー：現代世界におけるスーフィズムの擁護、再考、そして拒絶』ラウトレッジ。ISBN 978-0-700-71060-7。