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エコフェミニズムはフェミニズムと政治生態学を統合したものです。エコフェミニストの思想家は、ジェンダーの概念を用いて人間と自然界の関係を分析します。[ 1 ]この用語は、フランスの作家フランソワーズ・ドーボンヌが1974年の著書『フェミニズムか死か』で造語しました。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]エコフェミニズム理論は、環境政治にフェミニストの視点を導入し、支配的なグループが存在しない平等で協調的な社会を求めています。 [ 5 ]
今日では、リベラル・エコフェミニズム、スピリチュアル／文化エコフェミニズム、社会／社会主義エコフェミニズム（または唯物論的エコフェミニズム）など、さまざまなアプローチと分析を伴うエコフェミニズムのいくつかの分野が存在する。[ 5 ]エコフェミニズムの解釈と、それが社会思想にどのように応用できるかについては、エコフェミニスト芸術、社会正義と政治哲学、宗教、経済学、現代フェミニズム、文学などが挙げられる。
エコフェミニズム分析は、野生生物の抑圧と女性の抑圧の間に文化的に構築された類似性がもたらす政治的影響を取り上げています。これらの類似性には、女性と自然を所有物とみなすこと、男性を文化の管理者、女性を自然の管理者とみなすこと、男性が女性を支配し、人間が自然を支配することなどが含まれますが、これらに限定されません。エコフェミニズムは、女性と自然の両方が尊重されなければならないことを強調しています。[ 6 ]
社会学教授のマリア・ミース、アリエル・サレー、スーザン・マンは皆、エコフェミニズムの始まりをフェミニストではなく、ジェンダー、人種、階級、環境問題の間に繋がりを感じていた、歴史的に多様な背景を持つ女性たちと結びつけている。交差性の理想は、活動家や理論家の間では、周縁化された集団を議論に含める必要があるという考えによって支えられている。しかし、初期の北米の環境運動では、人種と階級の問題は時に切り離されていた。[ 7 ]
女性たちは長い間、野生生物、食料、空気、水を守るために活動してきた。 [ 8 ]これらの活動は、ヘンリー・デイヴィッド・ソロー、アルド・レオポルド、ジョン・ミューア、レイチェル・カーソンなどの作家による環境理論の新たな展開と同時期に行われた。[ 9 ] [ 10 ]女性環境倫理学者による同様の例としては、レイチェル・カーソンの『沈黙の春』やテリー・テンペスト・ウィリアムズの『避難所』などがある。
エコフェミニストのカレン・ウォーレンは、アルド・レオポルドのエッセイ「土地倫理」（1949年）を自身のエコフェミニズム哲学の根幹として挙げている。レオポルドは、その共同体の非人間的な部分（動物、植物、土地、空気、水）すべてを人間と同等で関係のあるものとして理解する土地倫理を初めて著した人物だからである。このような環境に対する包括的な理解は、環境問題をケアの枠組みを通してどのように捉えることができるかを示す現代の保護運動の出発点となった。[ 11 ]
1973年、インドのウッタラカンド州では、女性たちが森林伐採から森林を守るためのチプコ運動に参加した。当時、多くの男性が仕事を求めて都市へ移住しており、インドの農村部に残った女性たちは生活のために森林に頼っていた。[ 12 ]ヴァンダナ・シヴァが記録しているように、伐採業者が木を伐採できないように、木を占拠するために非暴力的な抗議戦術が用いられた。[ 11 ]
1977年、ケニアで環境活動家であり政治活動家でもあるワンガリ・マータイ教授によってグリーンベルト運動が開始されました。これは、マータイ教授が地域の砂漠化を防ぐために考案した、女性主導の農村植樹プログラムです。このプログラムでは、村の周囲に少なくとも1,000本の木からなる「グリーンベルト」が作られ、参加者は自分たちのコミュニティで主導権を握ることができました。その後、グリーンベルト運動は、市民教育や環境教育のためのセミナーを通じて市民に情報を提供し、力を与えるとともに、国家指導者の行動に対する責任を追及し、市民に主体性を植え付けることを提唱しました。[ 13 ]グリーンベルト運動の活動は今日まで続いています。
1978年、ニューヨークで、母親であり環境活動家でもあるロイス・ギブスは、自分たちの住むラブ・キャナル地区全体が有害廃棄物投棄場の上に建設されていることを発見し、地域住民を率いて抗議活動を行った。地中の有害物質は、子供たちの病気や女性の生殖機能障害、そして有害物質に曝露された妊婦から生まれた赤ちゃんの先天異常を引き起こしていた。ラブ・キャナル運動は最終的に、連邦政府による約800世帯の避難と移転につながった。[ 14 ]
1980年と1981年に、エコフェミニストのイネストラ・キングのような女性たちがペンタゴンで平和的な抗議活動を組織した。女性たちは手を取り合って立ち、平等な権利（社会的、経済的、生殖に関する権利を含む）と、政府による軍事行動とコミュニティ（人々や環境）の搾取の終結を要求した。この運動は「女性ペンタゴン行動」として知られている。[ 15 ]
1985年、カツィ・クックによってアクウェサスネ母乳プロジェクトが開始されました。この研究は政府の資金援助を受け、モホーク居留地付近の水に含まれる高濃度の汚染物質が乳児にどのような影響を与えるかを調査しました。その結果、母乳を通して、モホーク族の子どもたちは居留地外の子どもたちよりも200%も多くの毒素にさらされていることが明らかになりました。毒素は世界中の水を汚染していますが、環境人種差別のため、特定の疎外されたグループははるかに多くの毒素にさらされています。[ 16 ]
ハーレム緑化連合は、エコフェミニズム運動のもう一つの例です。1989年にバーナデット・コザートがこの連合を設立し、ハーレム周辺の多くの都市菜園を運営しています。コザートの目標は、空き地をコミュニティガーデンに変えることです。[ 17 ]これは経済的に有益であるだけでなく、非常に都会的なコミュニティが自然や互いに触れ合う方法も提供します。このプロジェクトに関心を持った人々の大多数は（1990年に指摘されたように）女性でした。これらの庭園を通して、彼女たちはコミュニティに参加し、リーダーになることができました。都市緑化は他の場所にも存在します。1994年から、デトロイトのアフリカ系アメリカ人女性のグループが都市菜園を開発し、自分たちをガーデニングエンジェルと呼んでいます。同様の庭園運動は世界中で起こっています。[ 18 ]
10年の終わりには、エコフェミニズムはアメリカの両海岸に広がり、女性と環境の交差的な分析を明確にした。最終的には、環境階級差別や人種差別の考え方に異議を唱え、有害物質の投棄や貧困層へのその他の脅威に抵抗した。[ 19 ]
国際的な運動に関して言えば、アリエル・サレーの著書『政治としてのエコフェミニズム』（2017年に再版）には、日本や太平洋からスカンジナビアに至るまでの女性エコフェミニストの活動の詳細な記述が含まれている。[ 20 ] [ 21 ]
エコフェミニズム分析の範囲はダイナミックで多様であり、世界中の女性活動家や思想家からエコフェミニズムの視点が生まれているが、エコフェミニズムの学術研究は北米の大学が支配的である。そのため、シャーリーン・スプレトナックは、エコフェミニズムの活動は、1) 政治理論と歴史の研究を通して、2)自然に基づく宗教の信仰と研究を通して、3)環境主義を通して発展してきたと述べている。[ 22 ] 1993年の「エコフェミニズム：地球規模の正義と地球の健康に向けて」と題されたエッセイの中で、著者のグレタ・ガードとロリ・グルーエンは、彼女たちが「エコフェミニズムの枠組み」と呼ぶものを定義した。このエッセイは、エコフェミニズム批判の理論的側面を概説するだけでなく、豊富なデータと統計を提供している。この枠組みは、現在の地球規模の危機をどのように見て理解するかの方法を確立し、どのようにしてこの状況に至ったのか、そしてそれを改善するために何ができるのかをよりよく理解することを目的としていた。
ローズマリー・ルーサーとキャロリン・マーチャントの研究に基づき、ガードとグルーエンは、この政治的枠組みの背後には4つの力があると主張した。
これら4つの要因が、西洋文化をエコフェミニストが「自然と文化の分離」と見なす状態に導き、それが地球規模の問題の根本原因となっている。[ 23 ]
エコフェミニズムのアプローチの中には、人類と自然界との関係における抑圧的な性格を含め、あらゆる形態の支配を廃止するというアナーカ・フェミニズムの懸念から発展したものもある。 [ 24 ]ドーボンヌの著書『フェミニズムか死か』によれば、エコフェミニズムは、あらゆる周縁化された集団（女性、有色人種、子供、貧困層）の抑圧を、自然（動物、土地、水、空気など）の抑圧と支配に関連付けている。彼女は、西洋の家父長制社会における支配、搾取、植民地化が、直接的に不可逆的な環境破壊を引き起こしたと主張した。活動家であり組織者でもあったドーボンヌは、女性や環境に対する不正義だけでなく、あらゆる社会的不正義の根絶のために活動した。[ 11 ]
影響力のある初期のテキストには、女性と自然(スーザン・グリフィン1978 年)、自然の死(キャロリン・マーチャント1980 年)、婦人科/生態学(メアリー・デイリー1978 年) などがあり、男性による女性の支配と文化による自然への支配との関連性を推進するのに役立った。一方、1980 年代のフェミニスト活動には、人間の健康と環境正義の問題に専念する女性たちが主導する、全米有害物質キャンペーン、イースト ロサンゼルスの母親(MELA)、クリーン環境のためのネイティブ アメリカン (NACE)などの草の根運動が含まれていた。 [ 25 ]このサークルからの著作は、緑の党の政治、平和運動、直接行動運動から着想を得たエコフェミニズムについて論じた。 [ 15 ]この時期の重要人物は、ドイツ緑の党の創設者であるペトラ・ケリーであった。
エコフェミニズムの文献で繰り返し主張されているのは、男性中心主義的な構造が二項対立によってその支配を正当化しているということである。これには、天／地、心／体、男性／女性、人間／動物、精神／物質、文化／自然、白人／非白人、健常者／障害者などが含まれるが、これらに限定されない。これらの二項対立を価値／非価値の社会的判断に適用することで、抑圧が強化される。[ 26 ]エコフェミニズム理論は、資本主義は父権主義的かつ男性中心主義的な価値観に基づいて構築されているため、資本主義の影響は女性に利益をもたらさないと主張する。[ 27 ]
エコフェミニストの学者たちは、女性が自然に敏感なのは女性であることや「女性的」だからではなく、同じ男性中心的な力による抑圧を経験しているからだと強調した。この周縁化は、「母なる大地」や「母なる自然」など、自然を表現する際に用いられる標準的なジェンダー化された言語や、女性を蔑称的に表現する際に用いられる動物化された言語に明らかである。 [ 28 ]対照的に、他のエコフェミニストは、「介護者」という伝統的な社会的役割から女性が学んだスキルの価値を強調することを好む。[ 29 ]
インドのエコフェミニストで活動家のヴァンダナ・シヴァは、女性農家は日々の経験を通して環境と特別なつながりを持っており、それが過小評価されていると述べている。シヴァの著書『Staying Alive』（1989年）によれば、自給自足経済で「自然とパートナーシップを組んで富を生み出す」女性たちは、自然のプロセスに関する生態学的知識の専門家である。彼女は、「社会的利益と生活維持のニーズに向けられたこれらの代替的な認識方法は、還元主義的な資本主義パラダイムでは認識されていない。なぜなら、それは自然の相互関連性、あるいは女性の生活、仕事、知識と富の創造とのつながりを認識できないからである」と指摘している。[ 20 ]シヴァはこの失敗を、西洋の発展と進歩の認識が世界的に支配されていることに起因すると考えている。シヴァによれば、家父長制は女性、自然、その他多くの集団を経済の外に置き去りにし、「非生産的」というレッテルを貼ってきた。[ 30 ]同様に、アリエル・サレーは、グリーン政治やエコ社会主義との批判的対話の中で、この唯物論的エコフェミニズムのアプローチを深めている。[ 21 ]
ヴァンダナ・シヴァとマリア・ミースは著書『エコフェミニズム』（1993年）の中で、現代科学とその普遍的で価値中立的なシステムとしての受容を問い直している。彼女たちは、科学の主流を客観的なものではなく、西洋の家父長制的な道具主義の投影と見なしている。[ 31 ]科学的知識とみなされるものの決定と、その使用は、主に男性に限定されてきた。例としては、出産の医療化や植物繁殖の工業化などが挙げられる。
唯物論的エコフェミニズムを発展させている主要な活動家兼学者は、ドイツのマリア・ミースとヴェロニカ・ベンホルト＝トムセン、インドのヴァンダナ・シヴァ、オーストラリアのアリエル・サレー、イギリスのメアリー・メラー、ペルーのアナ・イスラである。唯物論的エコフェミニズムは、雑誌「Capitalism Nature Socialism」の共同体を除いて、北米では広く知られていない。唯物論的分析は、労働、権力、財産などの経済制度を、女性と自然を支配するための重要なメカニズムとして研究する。対比されるのは、価値があるとされる生産と、価値がないとされる生命関係の再生産である。 [ 32 ]このエコフェミニズムは、「社会フェミニズム」、「社会主義エコフェミニズム」、「マルクス主義エコフェミニズム」など、さまざまな呼び方がある。キャロリン・マーチャントによれば、「社会エコフェミニズムは、生活のあらゆる側面を市場社会に変え、今日では子宮にまで侵入する経済的および社会的階層を覆すことによって女性の解放を提唱している」。[ 5 ]この意味でのエコフェミニズムは、伝統的に女性の仕事の領域と見なされてきた生物学的および社会的再生産よりも利益のための商品生産を優先する社会階層を排除しようとするものです。
ベジタリアン・エコフェミニズムは、非人間動物の抑圧をエコフェミニズム分析に含めることを求める批判的アプローチである。批判的学者は、動物の抑圧をエコフェミニズム分析から除外することは、あらゆる形態の抑圧を終わらせることを目的とする運動としてのフェミニズムの理論的基盤と矛盾すると主張する。[ 33 ]ベジタリアン・エコフェミニズムの視点は、1960年代と1970年代の非人間動物への共感とカウンターカルチャー運動に遡ることができる。 [ 33 ]キャロル・アダムスによれば、「私たちが自然と最も頻繁に交流する方法が動物を食べることであることを理解せずに、正義のために働き、自然の抑圧に異議を唱えることはできない」。[ 34 ]「私たちの文化では、男らしさは、肉食へのアクセスや、女性や動物などの他者の身体の支配によって部分的に構築されている。」[ 34 ]グレタ・ガードは、「個人的なことは政治的なことである」と主張し、肉食は非人間動物と女性の両方に対する男性の支配システムを反映し強化するため、家父長制の暴力の一形態であるとレッテルを貼っている。[ 33 ]
スピリチュアル・エコフェミニズムは、スターホーク、リアン・アイスラー、キャロル・クリスト、キャロル・アダムスといった北米の作家の間で人気のあるアプローチです。スターホークは、地球は生きていること、そして私たちは皆つながっていることを認識する、地球に基づいたスピリチュアリティを提唱しています。[35] スピリチュアル・エコフェミニズムは特定の宗教とは結びついていませんが、思いやり、慈悲、非暴力の価値観を中心に据えています。[ 36 ]エコフェミニストは、自然と精神性の女神であるガイア（母なる大地としても知られる）の崇拝など、古代の伝統に言及することがよくあります。 [ 36 ]ウィッカとペイガニズムは、スピリチュアル・エコフェミニズムに特に大きな影響を与えています。ウィッカ、特にダイアニック・ウィッカは、伝統的に自然への深い敬意、女性的な視点、そして強いコミュニティの価値観を確立することを目指しています。[ 37 ]
キャロリン・マーチャントは著書『ラディカル・エコロジー』の中で、スピリチュアル・エコフェミニズムを「文化的エコフェミニズム」と呼んでいる。マーチャントによれば、文化的エコフェミニズムは「女神崇拝、月、動物、女性の生殖器系を中心とした古代の儀式の復活を通して、女性と自然との関係を称賛する」ものである。[ 5 ]文化的エコフェミニストは、人間と自然の相互関係において、直感とケアの倫理を実践する。[ 5 ]
ラテンアメリカのエコフェミニズムは、より広範なエコフェミニズム運動の中で独自の潮流として出現した。初期のエコフェミニズムの枠組みは主にグローバル・ノースで形成されたが、1980年代半ばにヴァンダナ・シヴァが『Staying Alive』を出版したことが転換点となった。[ 38 ]この著作は、ラテンアメリカを含むグローバル・サウスでの議論や再構築を刺激し、示唆するポストコロニアル・エコフェミニズムの基礎を提示した。
ラテンアメリカにも初期のエコフェミニズムの軌跡があったが、世界的なフェミニズム理論における普及と影響力はそれほど大きくなかった。しかし、一部の学者は、ラテンアメリカのエコフェミニズムの構築にはまだ長い道のりがあると同意するだろう[ 39 ] 。ラテンアメリカのエコフェミニズムは、食料生産の実践の持続可能性、家族の生活、連帯コミュニティ関係、包摂的な経済、人間と非人間の生命の支援に尽力するグローバルサウスの農村女性の社会的および政治的闘争における主導的役割を考慮に入れている。
フェミニスト政治生態学の観点からは、ポストヒューマニズム思想、ポストコロニアル思想、脱植民地主義思想の横断的な影響を通して新たな重点が置かれています。[ 40 ]これらの新たな重点により、ラテンアメリカとグローバルサウスのエコフェミニズムとの新たな関わりが可能になるとともに、ラテンアメリカの学術界と活動家の両方からの概念的枠組み、生活経験、研究貢献を取り入れる余地が開かれます。
また、農村空間が女性に対する深刻な構造的暴力の場としての役割も強調する価値がある[ 39 ]。農村空間では、環境保全と持続可能性を考慮しながら、自然と築くケア、存在、生命維持の関係についての正当な知識を語り伝えることを許されない多くの人々の物語、知識、経験が絶えず消し去られている。
「身体＝領土」という概念は、ラテンアメリカのエコフェミニズムにおける重要な考え方であり、父権制、植民地主義、資源搾取といった複合的な抑圧形態に対する先住民コミュニティの闘争から生まれたものです。これは、女性の身体を守るべき領土として、地球を搾取に対する権利を与えられた存在として結びつける、理論的枠組みと実践的な抵抗方法の両方の役割を果たしています。この概念と方法は、グアテマラのマヤ・シンカ先住民女性の政治グループから生まれたと言われており、コミュニティフェミニストの政治プロジェクトの中心となっています。[ 41 ]
歴史的に見ると、植民地主義は領土の征服と搾取を伴うものであり、それは身体、特に女性の身体の支配をも意味していた。スペインによるアメリカ大陸の植民地化において、女性は商品化、集団強姦、身体切断といった搾取の対象となった。このように、土地の征服は女性の身体の搾取と密接に結びつき、彼女たちの身体は守るべき領土とみなされるようになったのである。
先住民コミュニティにおける「身体と領土」という概念の出現は、決して偶然ではない。これらの地域は、資源採掘と植民地化によって組織的に標的にされてきた。こうしたコミュニティの女性たちは、身体に影響を受けるだけでなく、身体を用いて抵抗し、闘う。この概念は、身体と自然、内面と外面といった階層的な二分法、つまり身体による自然の搾取を正当化すると見なされる二分法に対抗する形で構築され、活用されている。
cuerpo territorio の概念は、身体を土地の連続体として捉え、「身体を領土として、領土を身体として捉える」 [ 42 ]。身体を「最も親密で直接的な地理[ 42 ]」として位置づけ、身体がすべての生命のより広いネットワークの一部であるという世界観を肯定する。[ 42 ]
サンタ・マリア・ハラパン先住民女性協会のロレーナ・カブナルは次のように説明しています。「テリトリオ・クエルポ・ティエラは、土地を守るための政治的旗印として回復、擁護、実施されるべきモットーです。それは、性的暴力と鉱業に対する闘争の枠組みです。それは、先住民コミュニティ・フェミニズムの政治的カテゴリーであり、身体を生き生きとした歴史的な領域として示唆し、感じ取る方法です。それは、身体がすべての生命のネットワークの中でどのように関係し、存在しているかを認識する宇宙論的解釈と政治を暗示しています。同時に、それは、さまざまな協定や政策を通じて搾取につながった、家父長制、植民地主義、人種差別、新自由主義資本主義の歴史的構造といった、複数の抑圧によって身体がどのように構築されてきたかを再考するよう私たちに促します。」[ 43 ]
ボディマッピングは、cuerpo-territorio 理論に基づいた方法論的アプローチです。その手法は、身体を情報源として中心に据えています。[ 43 ]インタビュー、フォーカスグループ、アンケート回答など、書面言語に大きく依存する従来のヨーロッパ中心の研究方法に対抗しようとするため、脱植民地主義的な方法論とみなされています。これらの西洋の方法とは対照的に、ボディマッピングは、身体体験に関連する感情や感覚を感じ、伝えるための安全でトラウマに配慮した方法を提供します。[ 43 ]脱植民地主義フェミニストの学者たちは、これを自己エンパワーメントと集合的な意味形成のためのツールとして位置づけています。
ボディマッピングは、身体とそれが受けた暴力を描き出すことで、身体的な表現を生み出す手法です。このマッピングは、領土紛争を身体に重ね合わせることで、身体的かつ主観的な視点から紛争を理解することを目的としています。研究者のデルミー・タニア・クルス・エルナンデスは著書の中で具体的な例を挙げています。アクテアル虐殺の生存者の話で、彼女は悲劇の後、トラウマのためにマッピングで心臓の上に赤い十字を描き、身体の残りの部分は空白のままにしたというものです。このように、マッピングは抵抗の一形態となり、領土搾取が身体に及ぼす影響を具体化するのです。
ボディマッピング法には、多くの場合、以下の手順のいずれかのバリエーションが含まれます。
「アグア・テリトリオ」 （水・体・領土）という概念は、天然資源、女性の身体、土地の間の物質的および象徴的なつながりを説明するために使用され、ラテンアメリカ、特にチリとアルゼンチンのアンデス山脈の農村共同体から生まれたもので、そこでは水が彼らの領土の血であった。[ 45 ]
これは、脱植民地主義的エコフェミニズム、政治生態学、批判的地理学で用いられる概念である。批判的地理学と政治生態学におけるラテンアメリカの脱植民地主義的思考は、集団的死の具現化を考察し、集団的身体的自律性に関する議論をさらに深めるのに役立つ。[ 46 ]
ロボス・カストロは、チリにおける歴史的かつ構造的な水の収奪（1981年のチリ水法によって水が公共財として認識されなくなり、その認識が薄れ始めたことで加速した）が、生態学的および個人的な被害をもたらしたと主張している。これには、汚染、自給農業のための水へのアクセスの減少、有毒な農薬への曝露などが含まれる。こうした困難にもかかわらず、チリの女性たちは「再存在」を発展させた。それは、先祖伝来の知識を取り戻し、共同体の連帯を育み、地域の生態系を守るなど、抵抗と回復力の実践である。これらの行動は、土地とのつながりと、環境的および社会的状況に対する自分たちの主体性を再確認するものである。[ 47 ]
アグア・テリトリオの概念は、環境紛争のジェンダー的性質と、生態学的正義と領土自治のための闘争に女性の声と経験を統合することの重要性を強調している。[ 47 ]
1980年代と1990年代、批評家たちはエコフェミニズムの政治的急進性を「本質主義的」であるとして批判した。エコフェミニストたちは、女性と自然のつながりを強調することで、家父長制的な支配規範を強化していると見なされた。特にポスト構造主義フェミニストや一部の第三波フェミニストは、本質主義はすべての女性を一つの劣ったカテゴリーに分類し、フェミニズムが打破しようとしているまさにその社会規範を強化していると考えた。問題は、伝統的に「女性的」な資質が価値が低いと見なされてきたのと同様に、自然や動物界もまた、男性優位の家父長制文化が「真の人間性」と定義するものよりも「価値が低い」と判断されてきたことにある。
一方、エコフェミニストたちは、主流の政治制度は無意識のうちに男性中心主義的であり、性別排除的であると同時に環境破壊的であるという理由で、リベラルな、あるいは「平等」フェミニズムに反対していた。エコフェミニストのノエル・スタージョンはインタビューで、反本質主義者たちが認識できなかったのは、女性、理論家、活動家といった多様な集団を動員するために用いられる政治戦略であると指摘した。[ 48 ]さらに、シャーリーン・スプレトナックは、エコフェミニズムは生殖技術、同一賃金と平等な権利、有害汚染、第三世界の開発など、幅広い課題に関心を寄せていると特徴づけた。 [ 22 ]
ノリー・ロス・シンガーは、エコフェミニズムは、ジェンダー、人種、階級など、人間と非人間の関係に絡み合った複数のアイデンティティ軸を推進するものとして理解されるべきだと強調した。[ 49 ] AEキングスは、この分析を根本的に「交差性」であると特定した。[ 50 ]ベジタリアンのエコフェミニストも、動物の権利に関する政治的焦点と、労働者男性を含むすべての抑圧された生命体のための活動を組み合わせることで、交差性分析に貢献している。
神学者のローズマリー・ラドフォード・ルーサーは神秘主義を否定したが、エコフェミニズムではスピリチュアリティとアクティビズムが効果的に融合できると主張した。[ 51 ]一方、社会生態学者のジャネット・ビールは、エコフェミニズムは女性と自然を神秘的に解釈し、女性の実際の生活状況に十分な注意を払っていないとして批判した。ビールはエコフェミニズムを女性にとって反進歩的な運動だと判断した。[ 52 ] 21世紀には、こうした批判を認識した一部のエコフェミニストは、自分たちの活動を「クィア・エコロジー」、「グローバル・フェミニスト環境正義」、「ジェンダーと環境」などの別のラベルで呼び直し始めた。
今日、エコフェミニストの思想家や活動家の大多数は、文化的に構築された性別と身体に内在する性別の違いの両方を認識している。さらに、社会主義エコフェミニストは常にジェンダーの役割を政治経済の枠組みの中に位置づけ、急進的な唯物論的政治を主張してきた。[ 53 ]社会主義フェミニストは、女性が自然と本質的に結びついているという考えは、社会的に構築されたイデオロギーであることを明確に示している。アリエル・サレーが指摘したように、本質主義に対する不安は、主に北米のリベラルおよびポストモダンのフェミニスト学者の間で見られた。ヨーロッパとグローバル・サウスでは、階級、人種、ジェンダー、種の支配と搾取の相互作用は、社会経済関係の唯物論的分析に基づいている。[ 54 ]
環境正義とフェミニストのケア倫理は、人種差別、年齢差別、障害者差別に対抗し、あらゆる疎外されたグループの参加を推進してきた。アンドリュー・チャールズは、障害のある人々が依然として政策決定におけるアクセスと代表性の問題に直面していると指摘している。[ 55 ]彼は、エコフェミニズムの養育的な側面が、疎外されたグループに対して恩着せがましいものになりかねないと示唆している。同様に、過激な白人救世主コンプレックスは、世界中の人種的に疎外された人々の自己擁護を阻害する可能性がある。[ 56 ]
カティア・ファリアは、野生の非人間動物への主な害は家父長制文化から生じるというエコフェミニストの見解に反論している。したがって、自然保護が最善の解決策であると主張するのは誤りだと彼女は主張する。むしろ、自然のプロセス自体が野生動物にとって大きな苦しみの源であり、狩猟などの家父長制的な害の源を排除するとともに、動物が経験する害を軽減するために努力すべきだと彼女は主張する。[ 57 ]
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