儀式

儀式では、人類学者が「制限されたコード」（より開かれた「精緻化されたコード」とは対照的）と呼ぶ、限定され厳密に組織化された表現セットが用いられる。モーリス・ブロックは、儀式では参加者が、イントネーション、構文、語彙、声の大きさ、順序の固定性において制限された、この形式的な演説スタイルを用いることを義務付けられると主張する。このスタイルを採用することで、儀式の指導者のスピーチは内容よりもスタイルが重視されるようになる。この形式的なスピーチは発言できる内容を制限するため、「いかなる明白な異議申し立てに対しても、受容、服従、あるいは少なくとも寛容」を促す。ブロックは、この形式の儀式的コミュニケーションによって反乱は不可能となり、革命が唯一実行可能な選択肢になると主張する。儀式は伝統的な社会階層と権威の形態を支持する傾向があり、権威の基盤となる前提を異議申し立てから守る。^{[ 15 ]}

儀式は伝統に訴えるものであり、一般的には歴史的先例、宗教的儀式、慣習、または式典を正確に繰り返すために継続される。伝統主義は形式主義とは異なり、儀式は形式的ではないかもしれないが、それでも歴史的傾向に訴えるものである。例えば、アメリカの感謝祭の夕食は形式的ではないかもしれないが、表向きはアメリカの初期のピューリタン入植の出来事に基づいている。歴史家のエリック・ホブズボームとテレンス・レンジャーは、これらの多くは創作された伝統であると主張している。例えば、イギリス王室の儀式は「千年も前の伝統」を想起させるが、実際の形式は19世紀後半に始まり、その間に廃止された中世の形式をある程度復活させたものである。したがって、正確な歴史的伝承よりも、歴史への訴えが重要である。^{[ 17 ]}

キャサリン・ベルは、儀式は不変であり、綿密な振り付けを伴うと述べている。これは伝統主義への訴えというよりは、時代を超越した反復への努力である。不変の鍵は、修道士の祈りや瞑想のように、気質や気分を形成するための身体的な規律である。この身体的な規律は、しばしば集団で一斉に行われる。^{[ 18 ]}

儀式は規則によって統制される傾向があり、これは形式主義に似た特徴である。規則は行動の混沌に規範を課し、許容される範囲の限界を定めたり、各動作を振り付けたりする。個人は共同体によって承認された慣習に従うことが求められ、それによって起こりうる結果を制約できる正当な共同体の権威が喚起される。歴史的に見て、ほとんどの社会における戦争は、戦争遂行の正当な手段を制限する高度に儀式化された制約によって縛られてきた。^{[ 19 ]}

超自然的な存在に訴える行為は、たとえその訴えが非常に間接的で、人間の反応を求める神聖なものの存在に対する一般的な信念を表しているだけであっても、容易に儀式とみなされる。例えば、国旗は国を表す単なる記号以上のものと見なされるかもしれない。国旗は、自由、民主主義、自由企業、国家の優越性といったより大きな象徴を表している。^{[ 20 ]}人類学者のシェリー・オルトナーは、国旗について次のように書いている。

この旗は、これらのアイデア間の論理的な関係や、それらが時間や歴史を通じて社会の現実の中で展開される論理的な帰結について考察することを促さない。それどころか、この旗は「我々の旗、好きか嫌いか」という、全体に対する一種の全か無かの忠誠心を促している。^{[ 21 ]}

特定の物体は、聖別という過程を経て神聖なシンボルとなり、それによって俗世から区別され、神聖なものが効果的に生み出される。ボーイスカウトやどの国の軍隊も、国旗の折り方、敬礼の仕方、掲揚の公式な方法を教えており、国旗を単なる布切れとして扱うべきではないことを強調している。^{[ 22 ]}

儀式の遂行は、参加者の経験や世界の認識秩序を形成する活動、シンボル、出来事の周りに演劇のような枠組みを作り出し、人生の混沌を単純化し、多かれ少なかれ首尾一貫した意味のカテゴリー体系をそこに押し付ける。 ^{[ 23 ]}バーバラ・マイヤーホフが述べたように、「見ることは信じるだけでなく、行うことも信じることである」。^{[ 24 ]}

儀式の演劇性はパフォーマンスアートと重なることがある。^{[ 25 ]}

通過儀礼とは、養子縁組、洗礼、成人、卒業、就任、婚約、結婚など、ある人が別の地位に移行することを示す儀式的な出来事です。通過儀礼には、友愛会など、正式な人生の段階とは関係のないグループへの入会も含まれる場合があります。アーノルド・ファン・ヘネップは、通過儀礼は3つの段階によって特徴づけられると述べています。^{[ 26 ]}

1. 分離

そこでは、入会者は物理的および象徴的な手段によって、以前のアイデンティティから切り離される。

2. 移行

そこでは、入門者は「中間」にいる。ヴィクター・ターナーは、この段階は境界性、つまり入門者が古いアイデンティティを剥奪されたものの、まだ新しいアイデンティティを獲得していない曖昧さや方向感覚の喪失の状態によって特徴づけられると主張した。ターナーは、「境界性または境界的人格（「境界の人々」）の属性は必然的に曖昧である」と述べている。^{[ 27 ]}この境界性または「反構造」（下記参照）の段階では、入門者の役割の曖昧さが、彼らの間に共同体意識または共同体の感情的な絆を生み出す。この段階は、儀式的試練または儀式的訓練によって特徴づけられることがある。

3. 法人化

そこでは、入会者は新しいアイデンティティと共同体において象徴的に確認される。^{[ 28 ]}

人類学者のヴィクター・ターナーは、不幸の儀式を、人間に不運、病気、婦人科疾患、身体的傷害、その他同様の不幸をもたらす霊や超自然的な力を軽減しようとする行為と定義している。^{[ 29 ]}これらの儀式には、原因を特定するための霊占い（神託への相談）や、癒し、浄化、悪魔払い、保護の儀式が含まれる場合がある。経験する不幸には、個人の健康だけでなく、干ばつや害虫の大量発生といったより広範な気候関連の問題も含まれる。シャーマンが行う癒しの儀式では、しばしば社会的な混乱が原因であると特定され、社会関係の修復が治療法とされる。^{[ 30 ]}

ターナーは、ザンビア北西部のンデムブ族のイソマ儀式を例に挙げて説明する。イソマの苦難の儀式は、不妊症の子供のいない女性を治すために行われる。不妊症は「母系継承と男性居住婚の間の構造的緊張」（つまり、女性が忠誠を誓うべき母方の家族と、生活しなければならない夫の家族の間で感じる緊張）の結果である。「女性が結婚生活で『男性側』とあまりにも密接に接触したために、亡くなった母方の親族が彼女の生殖能力を損なったのだ。」母系継承と結婚のバランスを正すために、イソマ儀式は、女性に母方の親族と同居することを要求することで、死者の霊を劇的に鎮める。^{[ 31 ]}

シャーマニズムやその他の儀式は心理療法的な治癒効果をもたらす可能性があり、ジェーン・アトキンソンなどの人類学者はそのメカニズムについて理論化している。アトキンソンは、シャーマニズムの儀式が個人に及ぼす効果は、シャーマンの力を認める聴衆の多さに左右される可能性があり、その結果、シャーマンは患者の治癒よりも聴衆との関わりに重点を置くようになる可能性があると主張している。^{[ 32 ]}

多くの文化には、キリスト教の終油の儀式や通夜、ユダヤ教のシェミラ、ヒンドゥー教のアンティエスティ、シーク教のアンタム・サンスカールなど、死と喪に関連する儀式があります。これらの儀式は、コミュニティが故人を悼み、敬うための体系的な方法を提供することがよくあります。たとえば、チベット仏教では、バルド・トドゥルに記述されている儀式は、魂を死の段階を通して導き、精神的な解放または悟りを目指します。^{[ 33 ]}イスラム教では、ジャナザの祈りは共同の悲しみの行為です。オーストラリア先住民の喫煙儀式などの先住民の慣習は、故人の魂を浄化し、死後の世界への安全な旅を保証することを目的としています。

多くの伝承には、人間が最初に創造されたとき、創造主が人間に魂を与え、大地が肉体を与えたという信仰が見られます。創世記には、人間の創造について次のように記述されています。「主なる神は、地の塵で人を形造り、その鼻に命の息を吹き込まれた。こうして人は生きた魂となった。」^{[ 34 ]}そのため、死の瞬間には、葬儀の儀式を通して、肉体は大地に、魂は天の創造主のもとへと、二つの要素をそれぞれその源に戻す必要があります。^{[ 35 ]}

暦儀礼や記念儀礼は、特定の時期や重要な出来事からの一定期間を記念する儀式的な行事です。暦儀礼は時間の経過に社会的意味を与え、週、月、年ごとの繰り返しのサイクルを作り出します。一部の儀礼は、太陽暦や季節の変わり目など、気候サイクルの文化的に定義された変化の瞬間に向けられているか、農業サイクルにおける植え付け、収穫、冬から夏の牧草地への移動などの活動の開始を記念するものです。^{[ 29 ]}これらは太陽暦または太陰暦によって定められます。太陽暦によって定められるものは、毎年同じ日（グレゴリオ暦、太陽暦）に当たります（ 1月1日の元日など）。一方、太陰暦によって計算されるものは、毎年異なる日（グレゴリオ暦、太陽暦）に当たります（中国の旧正月など）。暦儀礼は自然に文化的秩序を課します。^{[ 36 ]}ミルチャ・エリアーデは、多くの宗教的伝統の暦の儀式は共同体の基本的な信仰を想起させ記念するものであり、その年ごとの祝祭は、あたかも最初の出来事が再び起こっているかのように、過去と現在を結びつけるものであると述べています。「神々はこのようにした。人間もこのようにする。」^{[ 37 ]}

この儀式のジャンルには、神々を称え、喜ばせ、またはなだめることを目的とした犠牲や供物の形態が含まれます。初期の人類学者エドワード・タイラーによれば、そのような犠牲は見返りを期待して捧げられる贈り物です。しかし、キャサリン・ベルは、犠牲には操作的で「魔術的」なものから純粋な献身的なものまで、さまざまな慣習が含まれると指摘しています。たとえば、ヒンドゥー教のプージャは、神を喜ばせること以外に目的がないように見えます。 ^{[ 38 ]}

マルセル・モースによれば、犠牲は他の供物とは異なり、聖別され、神聖化されるという点で区別される。そのため、供物は通常、儀式の中で破壊され、神々に捧げられる。

祝宴や断食の儀式は、祝宴や断食が行われることもある苦難の儀式に見られるような神々の明白な存在ではなく、共同体が基本的な共有宗教的価値観への忠誠を公に表明するものである。これには、イスラム教徒によるラマダン中の共同断食、ニューギニアでの豚の屠殺、カーニバルの祝祭、カトリックにおける懺悔の行列など、さまざまなパフォーマンスが含まれる。^{[ 39 ]}ヴィクター・ターナーは、この基本的な価値観の「文化的パフォーマンス」を「社会劇」と表現した。このような劇は、特定の文化に内在する社会的ストレスが儀式的カタルシスで象徴的に表現され、解消されることを可能にする。儀式の外で社会的緊張が持続するにつれて、儀式の周期的なパフォーマンスへの圧力が高まる。^{[ 40 ]}例えばカーニバルでは、仮面をつける習慣によって人々は本来の自分とは違う自分になることができ、社会的な平等化の役割を果たします。通常の社会的な制約を超えた遊びを重視するこの祭りでは、普段緊張感のある社会的な階層構造が解消されます。しかし、カーニバルの外では、人種、階級、ジェンダーといった社会的な緊張が依然として存在し、そのため祭りで繰り返し行われる解放が必要となります。^{[ 41 ]}

水儀式とは、水を中心的な要素として用いる儀式や慣習のことです。一般的に、宗教的教化や儀式的浄化の象徴として、人が水に浸かったり、沐浴したりします。例としては、ユダヤ教のミクヴェ（浄化の慣習） 、神道の禊（聖なる滝、川、湖で沐浴する精神的・肉体的浄化の慣習） 、イスラム教の礼拝前の清めの儀式であるウドゥ、キリスト教の洗礼（浄化と宗教共同体（キリスト教会）への入信の両方を表す慣習であり秘跡） 、シーク教のアムリット・サンスカール（同様に浄化と宗教共同体（カルサ）への入信を表す通過儀礼（サンスカール））などが挙げられます。水を用いる儀式であっても、水が中心的な要素でない場合は、水儀式とはみなされません。例えば、儀式の最中や後に水を飲むことは一般的だが、水を飲むことが「万世界教会」のウォーターキン儀式のように中心的な活動でない限り、その儀式は水の儀式とは言えない。

人類学者のクリフォード・ギアツによれば、政治的儀式は実際に権力を構築する。つまり、バリ国家の分析において、儀式は政治権力の装飾ではなく、政治主体の権力は儀式を創造する能力と、王が率いる社会階層が自然で神聖なものとして認識される宇宙的枠組みにかかっていると主張した。^{[ 45 ]} 「権力のドラマツルギー」として、包括的な儀式体系は、ヨーロッパの王の「神権」や日本の天皇の神聖さのように、支配者を神聖な存在として区別する宇宙的秩序を作り出す可能性がある。 ^{[ 46 ]}政治的儀式はまた、議会機関の手続きの中で今もなお見られる多くの儀式に見られるように、制度や役割の取り決めに対する敬意を一時的に引き受ける個人に対して固める、成文化されていない、あるいは成文化された慣習という形でも、政治家によって実践される。

儀式は抵抗の形態として用いられることがあり、例えば南太平洋で植民地支配勢力に対して発展した様々なカーゴ・カルトがその例である。こうした宗教政治運動において、島民は西洋の慣習（滑走路の建設など）を儀式的に模倣し、祖先からカーゴ（製造品）を呼び寄せる手段として用いた。これらの集団の指導者たちは、現在の状態（多くの場合、植民地資本主義体制によって押し付けられたもの）を、彼らが回復しようとした古い社会秩序の解体と捉えた。^{[ 47 ]}また、儀式は紛争後に政治的な意義を持つようになることもあり、宗教の境界を越えるボスニアのシンクレティズム的な祝祭がその例である。 ^{[ 48 ]}

ドイツの美術・文化研究者であるツェツィリア・「チリー」・レントマイスターは、著書『儀式と儀式化』の中で、「西洋」社会と「伝統」社会において、通過儀礼がどのように「ジェンダーを形作り」、女性らしさと男性らしさを形成し、確固たるものにしているのかという問いに焦点を当てて研究を進めた。彼女は、女性と男性の人生において、「通過儀礼」が地位の変化だけでなく、妊娠と出産、思春期と性生活、結婚と離婚、死と死、そして（入会儀式を通して）教育と職業のあらゆる段階といった、あらゆる危機に伴って行われることを説明している。この文脈において、彼女はまた、「現代」文化は「伝統」文化の「儀式的豊かさ」とは対照的に、決して「儀式的に貧弱」ではないと指摘している。

例えば、エッセイ「通過儀礼としての女性フェスティバル。フライング・レズビアンズが解放された関係をダンスで表現する」の中で、彼女は1970年代にドイツの多くの都市で開催された女性フェスティバル（しばしば1,000人から2,000人の女性が参加した）の手順と機能を、参加者を新しい自律的な女性解放運動に紹介する通過儀礼として描写している。共同体意識が強化され、新しい女性たちがフェスティバルの低い敷居を越えて女性運動との最初の接触を試み、女性だけのバンドの音楽に合わせて踊ったり、映画上映、護身術の実演、短い講演、そしてもちろん豊富な種類の食べ物や飲み物、そして夜が更けるにつれて感情的な関与が着実に高まり、「女性は共に強い」などの女性運動の賛歌に合わせて歌ったり踊ったりすることで、新しい絆が築かれた。^{[ 49 ]}

19世紀の「机上の人類学者」は、人類の歴史において宗教がどのように始まったかという根本的な問題に関心を寄せていた。20世紀になると、彼らの推測に基づく歴史は、起源に関係なく、これらの信仰や慣習が社会にどのような影響を与えたかという問題に関する新たな関心に取って代わられた。この見方では、宗教は普遍的なものであり、その内容は大きく異なるかもしれないが、基本的な人間の心理的および社会的問題に対する規定された解決策の提供や、社会の中心的な価値観の表現など、いくつかの基本的な機能を果たしていた。ブロニスワフ・マリノフスキは、個人の心理的ニーズの問題に取り組むために機能の概念を用いた。一方、 ARラドクリフ＝ブラウンは、社会全体を維持または保つための制度や慣習の機能（目的）を探求した。そのため、彼らは不安と儀式の関係について意見が異なっていた。^{[ 51 ]}

マリノフスキは、儀式は危険な要素が技術的に制御できない活動に対する不安に対処する非技術的な手段であると主張した。「人間が埋められないギャップ、知識や実践的な制御力の途絶に直面してもなお追求を続けなければならないときには、魔術が期待され、一般的に見られるものである。」^{[ 52 ]}一方、ラドクリフ＝ブラウンは、儀式を共同体を象徴的に表す共通の関心の表現と見なし、不安は儀式が行われなかった場合にのみ感じられるとした。^{[ 51 ]}ジョージ・C・ホーマンズは、結果を得るための技術を持たない人々が感じる「一次的不安」と、一次的不安を和らげるための儀式を正しく行わなかった人々が感じる「二次的（または転嫁された）不安」を区別することで、これらの相反する理論を解決しようとした。ホーマンズは、二次的不安を払拭するために浄化の儀式を行うことができると主張した。^{[ 53 ]}

A.R.ラドクリフ＝ブラウンは、儀式は構造化された出来事として捉え、技術的行為とは区別されるべきだと主張した。「儀式行為は、あらゆる場合において何らかの表現的または象徴的な要素を含んでいる点で、技術的行為と異なる。」^{[ 54 ]}一方、エドマンド・リーチは、儀式と技術的行為を別々の構造的活動タイプとしてではなく、連続的なスペクトルとして捉えた。「行為は連続的な尺度上に位置づけられる。一方の極端には、完全に世俗的で、完全に機能的で、純粋で単純な技術である行為があり、もう一方の極端には、完全に神聖で、厳密に美的で、技術的に機能しない行為がある。この2つの極端の間には、一方の領域と他方の領域の両方に部分的に属する社会行為の大部分が存在する。この観点からすると、技術と儀式、世俗と神聖は、行為のタイプを示すのではなく、ほぼあらゆる種類の行為の側面を示すものである。」 ^{[ 55 ]}

社会統制として

機能主義モデルでは、儀式は社会的な相互作用を調整し、集団の倫理観を維持し、紛争後の調和を回復することによって、社会制度を規制し安定させるための恒常性維持メカニズムであると捉えられていた。

機能主義モデルはすぐに取って代わられたものの、後の「新機能主義」理論家たちは、儀式がより大きな生態系をどのように規制しているかを考察することで、そのアプローチを採用した。例えば、ロイ・ラッパポートは、パプアニューギニアの部族間で行われる豚の贈与交換が、人間、利用可能な食料（豚は人間と同じ食料を共有している）、および資源基盤の間の環境バランスをどのように維持しているかを考察した。ラッパポートは、儀式は「…劣化していない環境を維持し、地域住民の生存を危険にさらさない頻度で争いを制限し、人間と土地の比率を調整し、貿易を促進し、豚の余剰分を豚肉の形で地域住民全体に分配し、人々が最も必要としているときに高品質のタンパク質を保証する」と結論付けた。^{[ 56 ]}同様に、J・スティーブン・ランシングは、ヒンドゥー教バリの儀式の複雑な暦が、バリの広大な灌漑システムをどのように規制し、紛争を制限しながらシステム全体に水を最適に分配しているかをたどった。^{[ 57 ]}

フランスの人類学者クロード・レヴィ＝ストロースは、あらゆる社会組織や文化組織を、人間の脳の固有の構造によって形作られた象徴的なコミュニケーションシステムとみなした。そのため、彼は、象徴システムは機能主義者が信じていたように社会構造の反映ではなく、社会関係を組織化するために社会関係に課せられたものであると主張した。レヴィ＝ストロースは、神話と儀式を、一方は言語的、もう一方は非言語的という、補完的な象徴システムとみなした。レヴィ＝ストロースは儀式の理論を構築することに関心を持っていなかった（ただし、彼は神話に関する4巻の分析を著した）が、メアリー・ダグラスやエドマンド・リーチといった後の儀式研究者に影響を与えた。^{[ 59 ]}

ヴィクター・ターナーは、アーノルド・ファン・ヘネップの通過儀礼の構造モデルと、社会均衡を維持するための社会紛争の儀礼化を重視するグルックマンの機能主義的考え方を、儀礼におけるシンボルのより構造的なモデルと組み合わせた。儀礼内の構造化された象徴的対立を重視するこの考え方とは対照的に、彼は通過儀礼の境界段階、すなわち「反構造」が現れる段階を探求した。この段階では、誕生と死といった対立する状態が、単一の行為、対象、あるいはフレーズによって包含されることがある。儀礼において経験されるシンボルの動的な性質は、説得力のある個人的経験をもたらす。儀礼は「義務を望ましいものに周期的に変換するメカニズム」である。^{[ 60 ]}

イギリスの機能主義者であるメアリー・ダグラスは、著書『自然のシンボル』の中で、ターナーの儀式構造と反構造の理論を拡張し、独自の対照的な用語「グリッド」と「グループ」を用いた。レヴィ＝ストロースの構造主義的アプローチに基づき、彼女は儀式を社会行動を制約する象徴的コミュニケーションと捉えた。グリッドとは、象徴体系が共有された参照枠である度合いを示す尺度である。グループとは、人々が緊密な共同体に結びついている度合いを示す。2つの交差する軸上にグラフ化すると、強いグループ/強いグリッド、強いグループ/弱いグリッド、弱いグループ/弱いグリッド、弱いグループ/強いグリッドの4つの象限が考えられる。ダグラスは、強いグループまたは強いグリッドを持つ社会は、グループまたはグリッドのどちらかが弱い社会よりも儀式活動が多いと主張した。^{[ 61 ]} （下記も参照）

クリフォード・ギアツもまた、ヴィクター・ターナーから始まった儀式への象徴的アプローチを発展させた。ギアツは、宗教的象徴体系は現実の「モデル」（世界をありのままに解釈する方法を示す）と現実の「モデル」（その理想的な状態を明確にする）の両方を提供すると主張した。ギアツによれば、儀式の役割は、これら二つの側面、すなわち「モデル」と「モデル」を結びつけることである。「宗教的概念が真実であり、宗教的指示が健全であるという確信は、儀式、すなわち聖別された行為において何らかの形で生み出されるのである。」^{[ 66 ]}

ギアツのような象徴人類学者は、儀式を言語のようなコードとして分析し、文化システムとして独立して解釈した。ギアツは、儀式が社会秩序を記述するという機能主義の主張を否定し、儀式は社会秩序を積極的に形成し、無秩序な経験に意味を与えるものだと主張した。また、儀式行為を社会的情念を解決する手段として強調したグルックマンとターナーの見解とは異なり、儀式行為は単に情念を示すものだと主張した。^{[ 67 ]}

ヴィクター・ターナーは儀式の中に、人々を生活の束縛構造から解放し、解放的な反構造や共同体へと導く可能性を見出していたのに対し、モーリス・ブロックは儀式は同調を生み出すと主張した。^{[ 68 ]}

モーリス・ブロックは、儀礼的コミュニケーションは、特別な限定された語彙、許容される例えの少なさ、そして制限的な文法を用いる点で特異であると主張した。その結果、儀礼的発話は非常に予測可能になり、話し手は何を言うかについてほとんど選択肢がないため匿名となる。制限的な構文は、話し手が命題的議論を行う能力を低下させ、代わりに、結婚式での「私はあなたと結婚します」のように反論できない発話しか残されない。遂行的発話として知られるこれらの発話は、話し手が論理的議論を通じて政治的議論を行うことを妨げ、代わりにウェーバーが伝統的権威と呼んだものの典型である。^{[ 69 ]}

ブロッホの儀礼言語モデルは創造性の可能性を否定している。一方、トーマス・チョルダスは儀礼言語がいかに革新に利用できるかを分析する。チョルダスは、パフォーマンス要素を共有する儀礼のグループ（共通の「詩学」を持つ儀礼の「ジャンル」）に着目する。これらの儀礼は形式性のスペクトルに沿って分布し、形式的でないものもあれば、より形式的で制約の多いものもある。チョルダスは、革新は形式化されていない儀礼に導入される可能性があると主張する。これらの革新がより受け入れられ、標準化されるにつれて、徐々に形式的な儀礼にも採用される。このようにして、最も形式的な儀礼でさえ、創造的な表現の潜在的な道筋となる。^{[ 70 ]}

タラル・アサドは、ブリタニカ百科事典の儀式と祭礼に関する記事の歴史的分析の中で、 1771年から1852年までの儀式に関する短い記事では、儀式を「神聖な奉仕を行う際に遵守すべき順序と方法を指示する書物」（つまり、台本）と定義していたと指摘している。その後、1910年に儀式を「何かを象徴または表現するルーチン的な行動の一種」と再定義する新しい長い記事が登場するまで、この主題に関する記事はなかった。^{[ 72 ]}象徴的な活動として、儀式はもはや宗教に限定されず、技術的な行為とは区別される。台本からテキストに例えられる行動への定義の移行は、外的な記号（つまり、公的なシンボル）としての儀式と内的な意味との間の意味論的な区別と一致する。^{[ 73 ]}

エヴァンス＝プリチャードが書いたように、「そのような感情状態は、もし存在するとしても、個人によって異なるだけでなく、同じ個人でも異なる機会、さらには同じ儀式の異なる時点でも変化するはずだ」^{[ 74 ]}ため、重点は公的なシンボルの意味を確立し、内面的な感情状態への関心を放棄することに移った。一方、アサドは行動と内面的な感情状態を強調し、儀式は実行されるべきものであり、これらのパフォーマンスを習得することは規律ある行動を必要とするスキルであると主張する。

言い換えれば、適切なパフォーマンスとは、解釈されるべき記号ではなく、権威者によって承認された規則に従って習得されるべき能力に関わるものであり、曖昧な意味を前提とするのではなく、身体的および言語的スキルの形成を前提とするものである。

彼はヨーロッパの中世の修道院生活を例に挙げ、この場合の儀式とは「神への奉仕を行う際に守るべき順序と方法を指示する書物」という本来の意味を指していると指摘する。この書物は「食事、睡眠、労働、祈りの正しい方法、あるいは『神への奉仕』に用いられる美徳を育成することを目的とした、適切な道徳的傾向や霊的適性に関する実践を規定していた」[ ^{75 ] 。}言い換えれば、修道士たちはフーコー的な意味で規律づけられていた。修道院の規律の要点は、技能と適切な感情を学ぶことであった。アサドは自身のアプローチを対比させ、次のように結論づけている。

シンボルは解釈を必要とし、解釈基準が拡張されるにつれて解釈も増えていく。一方、規律的な実践はそう簡単には変化しない。なぜなら、道徳的能力を育成することを学ぶことと、表現を生み出すことを学ぶことは同じではないからである。

民族誌的観察によれば、儀式は社会的連帯を生み出すことができる。ダグラス・フォーリーは1973年から1974年にかけてテキサス州ノースタウンを訪れ、公立高校の文化を研究した。彼は民族誌『資本主義文化を学ぶ』の中で、インタビュー、参与観察、非構造的な会話を用いて人種間の緊張と資本主義文化を研究した。フォーリーは、フットボールの試合と「フライ​​デー・ナイト・ライツ」をコミュニティの儀式と呼んでいる。この儀式は学校を一つにまとめ、応援集会や試合そのものを通して、毎週連帯感とコミュニティ意識を生み出した。フォーリーは、階級、社会的地位、富、性別に基づく判断と隔離を観察した。彼は「フライデー・ナイト・ライツ」を、そうした違いを克服する儀式として描写した。「フットボールのもう一つの、より穏やかで社交的な側面は、もちろん、仲間意識、忠誠心、選手間の友情、そして団結を重視することだった」。^{[ 76 ]}人類学者のサフェト・ハジ・ムハメドヴィッチは、民族誌『エリヤを待つ：ボスニアの風景における時間と出会い』の中で、聖ジョージの日や聖エリヤの日といった共通の祭りが異宗教間の関係を構築し、ボスニアにおける民族主義的な領土浄化に対する連帯の行為として現れると示唆している。^{[ 48 ]}

アサドの研究は、あらゆる事例に見られる普遍的な儀式の特徴が存在するという考えを批判した。キャサリン・ベルはこの考えを拡張し、儀式をカテゴリーとして捉えることから、儀式が社会の中で文化形態として創造される「儀式化」のプロセスへと焦点を移した。儀式化とは、「他の、通常はより日常的な活動と比較して、行われていることを区別し、優位に立たせるように設計され、組織化された行為の方法」である。^{[ 77 ]}

人類学者は、他の行動科学からの知見を通して儀式を分析してきた。文化的な儀式が個人の儀式と行動的に類似しているという考えは、フロイトによって早くから議論されていた。^{[ 78 ]}デュラニーとフィスクは、儀式と仕事などの非儀式的な行為の両方の民族誌的記述を、強迫性障害（OCD）の臨床的記述からの行動記述と比較した。^{[ 79 ]}彼らは、OCDの行動は、物を絶えず掃除すること、身体の排泄物や分泌物に対する懸念や嫌悪感、危害を防ぐための反復行動、行動の数や順序への強いこだわりなどから成り立っていることが多いと指摘している。そして、文化的な儀式の民族誌的記述には、「仕事」などの他の活動の民族誌的記述よりも約5倍多くのそのような内容が含まれていることを示している。フィスクは後に、より多くの異なる文化からの記述を用いて同様の分析を繰り返し、文化的な儀式の記述を他の行動障害（強迫性障害に加えて）の記述と対比させ、強迫性障害のような行動（他の病気ではない）だけが儀式と特性を共有していることを示した。^{[ 80 ]}著者らは、これらの発見について暫定的な説明を提示しており、例えば、これらの行動特性は生存やリスクの制御に広く必要とされており、文化的な儀式はしばしば集団的リスクの認識という文脈で行われる、などとしている。

他の人類学者はこれらの知見をさらに発展させ、脳機能と生理学に基づいたより精緻な理論を構築した。リエナールとボワイエは、個人における強迫行動と集団的文脈における同様の行動の共通点は、危険予防と呼ばれる根底にある精神過程による類似性を共有している可能性があると示唆している。彼らは、社会の個人は危険を回避することに関連する情報により注意を払うようで、それが危険予防行動を示す集団儀式が非常に人気があり、文化伝承において長期間にわたって存続する理由を説明できると示唆している。^{[ 81 ]}

社会学者のマービン・ヴァービットによれば、儀式は宗教性の主要な構成要素の1つとして理解できる。そして儀式自体は、内容、頻度、強度、中心性の4つの次元に分解できる。儀式の内容は儀式ごとに異なり、その実施頻度、儀式の強度（実践者に与える影響の大きさ）、そして儀式の中心性（その宗教的伝統における）も同様である。^{[ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]}

この意味で、儀式はチャールズ・グロックの宗教性の「実践」次元に似ている。^{[ 85 ]}

シュメール人は儀式を指すのにMe (神話)という言葉を用い、この言葉は後にバビロニア人やアッシリア人によってアッカド語のparṣuと同一視されるようになった。メソポタミアでは、これらの儀式は神々の所有物と考えられており、王や宗教の専門家など特定の人物だけがその知識を持っていた。古代の視点からすると、神々自身も儀式を行うことができ、また他の神々から儀式を得て力を増強することもできた。これは、神学的および政治的なレベルでの歴史的な権力闘争を反映している。^{[ 87 ]}

キリスト教において、「儀式」とは、聖なる儀式（病者の塗油など）を指す言葉であり、キリスト教の宗派によって秘跡としての地位を持つ場合と持たない場合がある（ローマ・カトリックでは病者の塗油は秘跡であるが、ルター派ではそうではない）。「儀式」という言葉は、通常特定の中心地から発する典礼の伝統を表すためにも用いられる。例としては、ローマ典礼、ビザンチン典礼、ソールズベリー典礼などがある。こうした儀式には、さまざまな下位儀式が含まれる場合がある。例えば、ビザンチン典礼（東方正教会、東方ルター派教会、東方カトリック教会で使用されている）には、ギリシャ語、ロシア語、その他の民族に基づく変種が存在する。

日々の礼拝では、イスラム教徒は頭を下げ、ひれ伏しながらアラビア語でコーランを儀式的に朗誦しなければなりません。コーラン第2章では、礼拝の向き（キブラ）、巡礼（ハッジ）、ラマダンの断食などの儀式が規定されています。^{[ 88 ]}イフラームは、イスラム教における巡礼の準備のための儀式的清浄状態です。^{[ 89 ]}

ハッジの儀式には、カアバ神殿の周りを巡礼することが含まれます。^{[ 90 ]} …そして私たちの儀式を見せてください^{[ 91 ]} – これらの儀式（マナーシク）はハッジの儀式であると推定されます。^{[ 90 ]}実際にサファーとマルワは神の儀式の中にあります^{[ 92 ]}サアイは、2つの丘の間を7回往復する、歩行と走行の中間の儀式的な移動です。^{[ 93 ]}