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ローマ帝国のキリスト教化はイノベーションの普及として、ローマ帝国の最初の 3 世紀における宗教的変化をイノベーションの普及というレンズを通して考察します。イノベーションの普及は、1962 年にエヴェレット ロジャーズによって普及した社会学理論です。イノベーションの普及とは、社会システム内の人々の間で時間の経過とともに行われるコミュニケーションのプロセスであり、新しいアイデア(およびテクノロジー)がいつ、なぜ、どのように広まるかを説明します。この理論では、イノベーションの成功または失敗は、イノベーション自体の特性、採用者、使用されるコミュニケーション チャネル、時間、およびイノベーションが発生する社会システムに依存します。
帝国の最初の 3 世紀に、ローマ社会は都市を基盤とした確立された多神教から離れ、キリスト教の一神教という宗教的革新を取り入れました。このアプローチは、これを政治的および経済的出来事を通して説明する代わりに、社会変化の原動力としての人間の社会的相互作用の力に焦点を当てています。これは、キリスト教のイデオロギーと宗教の有用性の理解と、社会的ネットワークとその環境の分析を組み合わせたものです。ローマ帝国のキリスト教化については、現代の学問からの支持の程度が異なる別の説明がありますが、このアプローチは、初期ローマ帝国の文化的および宗教的変化が複数の個人的行動の累積的な結果として理解できることを示しています。[1]
キリスト教は比較的早く受け入れられました。普及の 5 つの特徴は、これが起こったスピードを説明できます。まず、革新が、それが置き換えるものに対して相対的な優位性があると見なされる場合、それはより速く受け入れられます。キリスト教がさまざまな競争相手に対して相対的に優れているのは、その利他主義、ローマの身分を持たない人々を受け入れること、そしてそれが形成する特定のタイプのネットワークにあります。次に、キリスト教が共存する人々、社会、または文化との互換性が、採用の速度に影響します。キリスト教はローマの多神教とはあまり互換性がありませんでしたが、ディアスポラ コミュニティに見られるユダヤ教とは互換性がありました。その複雑さも重要です。一般的に単純なものはより早く採用され、キリスト教の包括性により比較的単純になりました。次の特徴である試行可能性は、誰かが本格的なメンバーになる前に、革新がそれ自身に関する情報へのアクセスをどれだけ可能にするかに関するもので、初期キリスト教の改宗プロセスでは柔軟な試行期間が可能でした。採用のスピードに影響を与える最後の特徴は観察可能性です。なぜなら、個人が結果を見たと信じれば、誰かが改宗する可能性が高くなるからです。これは、誰がそれを採用したか、そしてそれらのさまざまな採用者が慈善活動や殉教などの社会的変化を生み出すのに貢献したことで表されます。これらの特性は相互作用し、全体として判断されます。たとえば、イノベーションは非常に複雑で、採用および普及する可能性が低い場合がありますが、互換性が非常に高く、現在のツールに比べて大きな利点があるため、特定の問題にもかかわらず、潜在的な採用者はとにかくそのイノベーションを採用します。[2]
社会学者のE・A・ジャッジは、この社会学的見解を通して、キリスト教化はキリスト教がもたらした新しい考えと教会の社会的影響の強力な組み合わせの結果として起こったと説明し、それがローマの宗教的改宗の中心的な転換点を形成したと述べています。[3] [4]
ネットワーク理論とイノベーションの普及アプローチ
ローマ帝国初期、キリスト教は1000人未満の信者から始まりました。伝統的な多神教と代替カルトや信条の両方からの激しい継続的な競争にもかかわらず、急速に成長しました。[5] 2世紀末までに信者数は約20万人に達し、3世紀には大幅に成長が加速し、350年までに過半数に達しました。[6] [7] [8]これらの宗教的変化は、現実世界でネットワークがどのように機能するかを示す、よく研究される例となっています。[9]
考古学者のアンナ・カラーは、小集団が共有情報に基づいて他の集団とつながると、ネットワークが形成されると言います。[10] [11]これらのネットワークは、ノードと呼ばれる点で表され、各ノードは個々の小集団を表し、エッジと呼ばれる線で相互接続されています。エッジは、それらの間の通信チャネルを表しています。[12]
変化の原動力としての人間の相互作用に重点が置かれている。人々は、社会的な線に沿って、共通点を持つ人々と小さなグループを形成する傾向がある。[13]社会の変化は、一種の創発、つまり、個人がシステムの一部として、単独では行わないことを一緒に行うことから生じる集団行動として捉えることができる。キリスト教は「自己組織化」されており、中央権力から離れて分散しており、共通の目的に基づいていた。[14]
異なる生活様式を持つ人々の集団が互いに接触し、交流し、アイデアや習慣を交換すると、「文化の拡散」が起こります。[15]拡散とは、新しいアイデアや習慣を広める社会的プロセスです。[16]これは社会が変化する主な方法です。（外国文化の要素を社会に押し込む植民地化とは異なります。）[17]
普及は社会システム内でのみ起こり得るため、そのシステムの確立された社会構造がイノベーションの普及に影響を及ぼします。イノベーションをその品質で判断するのではなく、イノベーションの普及は、そのイノベーションがたまたま位置するネットワーク構造の連結性の指標として成功をとらえます。つまり、その社会がその特定のイノベーションに関して「脆弱」か「安定」しているかということです。[18]キリスト教の成功は、ローマ社会の連結性とイノベーションに対する脆弱性の指標と見なすことができます。[18]
革新
イノベーションの普及は、新しいアイデアに焦点を当てた特別な種類のコミュニケーションです。アイデアの新しさが、そのアイデアに特別な特徴を与えます。[19]イノベーションとは、採用を検討している人が新しいと認識するアイデア、実践、またはオブジェクトのことです。客観的に新しいかどうかは問題ではありません。採用を検討している個人が新しいと認識しているかどうかだけが重要です。[20]真の宗教的イノベーションには、多神教から一神教への移行など、大規模な大きな変化が伴わなければなりません。 [21]考古学者のアンナ・カラーは、「一神教の哲学的議論は知識階級の間でよく知られていましたが、帝国の多神教の環境の中では、一神教は宗教的イノベーションと呼ぶことができます」と主張しています。[22]
イノベーションの採用は段階的に起こります。[18] [23]これらの段階は、それを採用した人々のタイプと、採用時期が早かったか遅かったかによって表され、人々がイノベーションに対して異なる感受性を持っていることを示しています。[18] [24]最初の3世紀では、キリスト教にはイノベーター、アーリーアダプター、アーリーマジョリティがいました。[18]（4世紀から7世紀の後の2つのカテゴリーは、レイトマジョリティとラガードと呼ばれています）。[25]
したがって、個人の意思決定プロセスの速度は、イノベーションの成功の要因となります。[25] [26]人々の反応のばらつきは、正規分布曲線を形成します。カラーは、「曲線上には、普及プロセスの核心を表す点、すなわち『転換点』がある」と説明する。[18]この『転換』は、採用率が 10 パーセントから 20 パーセントの間で起こる。[27]アメリカの社会学者エヴェレット ロジャーズは、「その点を超えると、新しいアイデアのさらなる普及を止めることは、たとえ望んだとしても不可能になることが多い」と述べている。[28] [18]キリスト教は、この転換点 (臨界質量と呼ばれる) を、150 年から 250 年までの 100 年間で達成し、信者数は 5 万人未満から 100 万人以上に増加した。[29]学者は、3 世紀の残りの期間にキリスト教徒の絶対数が大幅に増加したと一般的に認めている。[8]これにより、キリスト教が自立してさらなる成長を遂げるのに十分な採用者が生まれ、キリスト教はローマ帝国における成功した革新として確立された。[29] [30] [31]
代替アプローチ
エドワード・ギボンは、 1776年に出版された『ローマ帝国衰亡史』の中で、ローマ帝国がどのようにキリスト教化されたかについて、初めて歴史学的な見解を記した。ギボンは、キリスト教化はコンスタンティヌス帝のせいだとした。ギボンは、コンスタンティヌス帝が「限りない野心」と個人的な栄光への欲望に駆られ、帝国の残りの地域に上から下までキリスト教を押し付けようとした、冷笑的で政治的な動きだったと考えた。[32] [33]ギボンは、こうしてコンスタンティヌス帝の宗教が「1世紀も経たないうちにローマ帝国の最終的な征服を成し遂げた」と信じた。[34] [35] [36]古典学教授セス・シュワルツは、3世紀末のキリスト教徒の数は、キリスト教がコンスタンティヌス帝より前から成功していたことを示していると主張している。[37]社会科学者エドウィン・A・ジャッジは、コンスタンティヌス帝とニカイア公会議以前に完全に組織化された教会制度が存在していたことを示す詳細な研究を著した。このことから、ジャッジは「キリスト教がコンスタンティヌス帝に受け入れられたおかげで勝利したという議論は支持できない」と書いている。[38]現在、キリスト教化はコンスタンティヌス帝以前の数世紀に「上からの」強制によって起こったのではないという点で学者の間で合意されている。むしろ、キリスト教化は、ある人が他の人からそれを獲得すること、模倣すること、そしてキリスト教徒としての自己認識を構成するものを学ぶことによって起こった。[39]
同時代の小プリニウスは、病気の蔓延モデルを用いて、小アジア北部のポントスにおけるキリスト教の広がりを描写した。「この恐ろしい迷信の伝染は、町だけでなく、村や田舎にも広がった」[40] 。プライスは、「伝染病」は誤解を招く比喩だと書いている。それは否定的な見方を体現しており、新しいカルトが通過するすべての場所に感染するという直線的な広がりという考えにつながるが、ローマ帝国ではそうではなかった。[40]カラーは、イノベーションの広がりは病気の広がりとは異なると述べている。イノベーションには、関係する個人による積極的な採用が必要であり、これは感染症に対する脆弱性とは大きく異なるからである。[41] [40]
キリスト教化の心理学的説明は、主に、帝国時代に異教が衰退し、不安と心配の時代が生まれたという信念に基づいている。 [42] [43] [44]歴史家は、これが不安を抱えた疎外された個人を生み出し、社会化を提供する宗教コミュニティに避難所を求めたと考えた。[45]古典学者のジェームズ・B・リヴスにとって、「伝統的な公的カルトと伝統的なギリシャ・ローマの神々がヘレニズム時代と帝国時代に何らかの形で衰退したという考えは、非常に疑わしい一連の仮定に依存しており、[46]非常に選択的で恣意的な証拠の使用によってのみ確認できる。もはや維持できない」。[47]伝統的な宗教は衰退せず、6世紀と7世紀まで活気に満ちていた。[47] [48]心理学者パスカル・ボイヤーは、認知的アプローチは宗教的思想の伝達を説明し、個人が特定の思想や実践を獲得し伝達するプロセスを記述することができるが、認知理論は宗教運動の社会的ダイナミクスや宗教教義の歴史的発展を説明するには不十分かもしれないと述べている。これらは認知理論の範囲外である。[49]
文化選択に関する新ダーウィンの理論によれば、人々は隣人の方が成功していると信じた場合、彼らを真似する傾向が強いため、行動が広まるとされている。[50]人類学者ロバート・ボイドとピーター・J・リチャーソンは、ローマ人は初期のキリスト教徒のコミュニティがローマ帝国のほとんどの人々が享受できる普通の生活よりも質の高い生活を提供していると信じていたと書いている。[51]世話は、帝国時代の深刻な疫病の流行時に一部の都市が無政府状態に陥ったときに特に重要だった。[52]異教徒の社会には相互扶助の伝統が弱かったが、キリスト教徒のコミュニティには「社会サービスがほとんどない帝国における小さな福祉国家」を生み出す規範があった。[51]キリスト教徒のコミュニティでは、病人の世話によって死亡率がおそらく3分の2ほど減少した。現存するキリスト教と異教徒の資料によると、多くの改宗は「そのような援助の魅力」の結果であった。[51]ギャリー・ランシマンによれば、強い相互性と無条件の慈悲というキリスト教特有の表現型が進化し、それによってキリスト教の成長がもたらされた。[50]
拡散の失敗
すべてのイノベーションが成功するわけではない。[53]社会学者ガブリエル・タルドは「100の異なるイノベーションが同時に考え出されたとしたら、そのうち10は広まり、90は忘れ去られるだろう」と述べたと伝えられている。[54]ローマ帝国時代には、グノーシス主義、マニ教、ドナトゥス主義などキリスト教の変種とともに、多くの魅力的な新しいカルトや宗教が存在した。[55]これらの宗教的イノベーションはすべて、一時は成功したが、最終的には失敗した。信仰体系の本質的な性質はその魅力を説明できるが、同様に非常に魅力的であった他のアイデアの失敗を説明するには不十分である。[56]
社会システム内の既存の信念が十分に強く、採用を妨げている場合、イノベーションは失敗する可能性があります。[57]メッセージが「クライアント」のニーズに適していないために、イノベーションが失敗することがあります。[11]潜在的な改宗者が変革エージェントをどのように見ているかによって失敗することもあります。[ 11]他のイノベーションとの競争によって失敗することもあります。 [58]イノベーション自体の認識された属性によって失敗することもあります。 [59]単純な慣性によっても採用が妨げられることがあります。[60]イノベーションが閉鎖的なシステムになりすぎると、失敗することがよくあります。 [61]また、社会システムとの共通性が欠如している場合も、イノベーションは失敗することがよくあります。 [62]失敗は、個人がイノベーションを採用する、または採用しないという非常に個人的な理由によっても左右されますが、これはあまり研究されていない分野です。ロジャーズ氏によると、研究が難しいため、またより広い文脈によって影響を受けるためです。[63]
拡散の5つの特徴
相対的優位性
革新が、それが置き換えるものに対して持つ利点が大きければ大きいほど、採用率は高まる。[64] WG ランシマンは次のように書いている。「キリスト教がユダヤ教を含む他のすべての競合宗教と異なる唯一の特徴を持っているとすれば、それは、少なくとも原則的には、キリスト教徒が、どこから来たかを問わず改宗者（奴隷や女性など）を受け入れるだけでなく、改宗していない人々に対しても、互いに示すことが期待されているのと同じ種類の積極的な慈悲（施し）を示す、または少なくとも示す用意があることである」。[39]最近の研究によると、初期キリスト教の形式的な無条件の利他主義が、それ以外の点では驚くべき成功の多くを担っていることがわかった。[31]ボイドとリチャードソンによると、これは、大部分が福祉国家を持たなかった帝国内に一種の福祉国家を作り上げ、これがローマ人に初期キリスト教コミュニティがより良い生活の質を提供しているという信念を与えた。[51]
施し
ローマ帝国での生活は、裕福か、「謙虚」か、あるいは本当に貧しいかによって大きく異なっていた。貧しい人々を助けることを目的としたように見える計画（トラヤヌスの食糧計画やローマの穀物施し（アノナ））は、必要性ではなく「価値」に基づいて分配された。[65]裕福な人々は、まず第一に困窮した自分たちの仲間を支援し、慈善活動は困窮者への配慮というよりも、個人的な富の誇示であった。[66]キリスト教以前、ローマの裕福なエリートは、主に社会的地位を向上させるために設計された公共プログラムに寄付していたが、貧しい人々への個人的な親切行為は聞いたことがなかったわけではない。[67] [68] [69]
初期のキリスト教では、神の国に入るために個人の美徳と「正義」の高い基準が求められ、施しが最高の美徳と考えられていました。[70]ヨハネ・クリソストムは『聖ヨハネの説教』の中で、「私たちが他の1万の善行を行ったとしても、施しをせずに神の国の門に入ることは不可能です」と書いています。[70]クリソストムにとって、これは「十字架上の歴史上のイエスによって最初に提供され、現在では貧しい人々を通して提供される継続的な救済」の声明でした。「慈悲をもって貧しい人々に近づくことは、キリストから慈悲を受けることでした」。[71]施しは愛の行為と見なされ、それ自体が救済的であると見なされました。[72] 宗教学者スティーブン・C・ミュアは、「慈善活動は、事実上、キリスト教の始まりから制度化された政策であった。...この状況がグループの成長の唯一の理由ではなかったが、重要な要素であった」と付け加えた。[73]
5世紀までの奴隷制度
初期キリスト教の歴史家クリス・L・デ・ウェットによると、奴隷制度は需要と供給の不足により5世紀に完全に崩壊した。[74]比較のために奴隷の正確な数が確定していないため、その原因は完全には解明されていない。この時代のキリスト教が奴隷制度の廃止を公然と求めたことはなかったことは明らかである。[75]しかし、奴隷制度に反対するキリスト教の言説が頻繁に繰り返され、後期古代の奴隷制度に関する感情、嗜好、意見を形成したことを示す証拠がある。[76] ヘルムート・ケスターは、「パウロの手紙におけるキリスト教共同体は、キリストにおいては奴隷も自由人もいないという洗礼の式で始まる。これは新しい共同体を定義する社会学的式であり、最も卑しい奴隷にさえ個人の尊厳と地位を与える」と主張している。[77] [78]
パウロの共同体は、当初から社会階層を横断し、伝統的なローマの階層と権力の概念を意識的に解体しました。[79] [80]ミークスは、小プリニウスの証拠がこれを示していると主張しています。[81]パウロは、力強いキリストが無力な人間として死んだという矛盾を理解しており、それが古代社会で前例のない新しい秩序の創造につながりました。 [82]古典学者カイル・ハーパーは、キリスト教の影響を「行動規範の革命であると同時に、人間のイメージそのものの革命」と表現しています。[83]
パウロのフィレモンへの手紙では、奴隷のオネシモは逃亡（死刑に値する罪）してパウロのもとに来た。しかし、オネシモも主人フィレモンもキリスト教徒になっていた。パウロはオネシモを故郷に送り返す際に、フィレモンにオネシモを「愛する兄弟」として受け入れるよう強く求める手紙を渡した。[84] [85]新約聖書教授のマリアンヌ・トンプソンは、「フィレモンへの手紙を、パウロがオネシモを奴隷としての肉体から解放することなく、キリストの兄弟として霊的に受け入れることを求めていると解釈するのは、パウロの『二元論的人間観』を前提としているが、彼の著作ではそれを確認していない」と説得力のある主張をしている。[86]パウロの多くの示唆に富む言葉の積み重ねが、この見解を裏付けている。[87]コロサイ人への手紙4章7～9節の情報が歴史的事実であるなら、奴隷のオネシモは解放奴隷となった。[88]古典文学教授カイル・ハーパーは、奴隷解放を支持する宗教感情が東部諸州に広がっていると主張している。[89]
キリスト教は、すべての人間は罪の奴隷であると主張する際に、奴隷制を主要な比喩の一つとして採用した。 [90] [91]奴隷によって書かれた資料は現存していないが、[92]キリスト教のレトリックは、その比喩的な観点で満ちている。ヨハネス・クリュソストムスの現存する全集だけでも、奴隷制について5,000回以上言及している。[93]クリュソストムスは、管轄内の教会のために洗礼の指示書を書き、司祭に、洗礼の行為が彼らをキリストの共同相続人として神の聖なる公正な子とすることで彼らを解放することを、さまざまな時点で立ち止まって教区信者に思い出させるように指示した。「このような重要な文脈で、これほど頻繁に繰り返されたこのメッセージは、キリスト教会や彼らと交流した人々の考え方に大きな影響を与えたに違いない」。[94]
奴隷の最も大きな発生源は自然繁殖（出産）であった。奴隷に生まれた子供は、選択の余地なく自動的に奴隷となったからである。デ・ウェットは、ヨハネス・クリュソストムスのようなキリスト教指導者は「奴隷の身体を非性化し、その侵害を犯罪化することで、奴隷の性的完全性を守ろうとした。奴隷はもはや道徳的に中立な立場ではなかった。結婚している奴隷と性交することは姦通であり、未婚の場合は淫行であった」と書いている。[95]これらの教えは、キリスト教徒になった奴隷の間で貞操が広まったことと[96] 、禁欲主義が尊重される価値観としてローマ社会に広まったことと相まって、奴隷の性的利用と生殖の価値を低下させ、奴隷制に直接影響を与えた可能性がある。[76] [97]
クリソストムは、奴隷制に関するパウロの二重の教えを反映している。彼は奴隷が主人に従うことを支持した。また、裕福な奴隷所有者がほとんどを占める教会の聴衆に、「奴隷制は貪欲、堕落、残忍さの結果である。ノアには奴隷がいなかったことは周知のとおりだ。アベルもセトも、その後の者たちも奴隷はいなかった。奴隷制度は罪の産物である」と語った。[98]マクマレンは、奴隷制は「アンブロシウス、ヴェローナのゼノン、ブレシアのガウデンティウス、トリノのマクシムスらによって非難された」と書いている。[99]
ランシマンは、キリスト教徒間の強い相互関係と、他者に対するこのような無条件の慈悲が組み合わさって、「キリスト教は、3世紀後半までにローマ国家が無視することも抑圧することもできない運動となった」と指摘している。[100]
地理とスケールフリーネットワーク
キリスト教の広がりはエルサレムから始まりました。
拡散に対する空間的制約に関する研究で、Fousekらは「最初の2世紀におけるキリスト教の広がりは重力誘導による拡散に従っている」ことを示している。[101]重力モデルは流れを研究するために使用される。この応用では、任意の2つの都市間の相互作用の流れを推定する。Fousekは、都市間の相互作用は人口が増えると増加し、距離と移動コストの増加とともに減少することを示している。[101]
重力モデルは、あらゆる革新の普及における最短経路が最も可能性の高い経路であることを示しています。このモジュールパターンは、エルサレムが地理的に近い創立教会に直接影響を与えたことを示しています。[101]これらは、カイサリア・マリティマの教会のように、それぞれ約12〜200人の信者がいる小さな家庭教会でした。 [102]西暦100年以前は、キリスト教はおそらく100人の教会で構成されていました。[103]
帝国自体が、ローマの道路とローマの都市間のつながりの利点を通じて、キリスト教が地元の地理的領域を超えて広がる能力を提供しました。[17] [104]エルサレムから外に広がり始めたキリスト教は、ローマなどの遠隔地の大都市にも直接つながりました。1世紀の終わりまでに、帝国のすべての大都市にキリスト教の会衆がいました。[105]
最初の 2 世紀は、これらの大規模な地域の中心地の近隣に、キリスト教化された小規模な都市が集まっていることを示しています。コミュニティの中には、他のコミュニティとのつながりがほとんどないコミュニティもあれば、つながりが強いコミュニティもありました。つながりが強いコミュニティは、他のコミュニティが集まる「ハブ」として機能しました。ハブは情報の伝達に重要です。[106]このようなネットワークが発達するにつれて、既存のシステムにさらに多くのコミュニティが参加するにつれて、すでに多くのつながりを持つコミュニティにリンクする可能性が高くなります。[107]このクラスタリングは、キリスト教が形成したモジュール式のスケールフリー ネットワークの特徴です。[107] [108]
初期キリスト教の場合、新しい都市がハブとなり、革新を広める新しい起点となり、キリスト教化はもはや最初の起点に頼って情報を得ることはなくなった。これは、非常に初期の段階から、アンティオキアやアレクサンドリアなどの都市がエルサレムよりも影響力を持つようになったという知識と一致している。[105] [108] [39]初期キリスト教会のような大きな社会ネットワーク内では、それほど離れていない小さなグループの高度なローカルクラスタリングが「スモールワールド効果」を促進した。スモールワールドの一部になることで、ローカルレベルでの情報の流れが促進され、それによってより大きなネットワークが緊密につながった。[109]
互換性と複雑さ
互換性とは、革新が既存の価値観、過去の経験、および潜在的な採用者のニーズと一致すると見なされる度合いのことである。[110]互換性のない革新が採用される可能性もあるが、新しい価値体系の採用が必要になることが多く、そのプロセスが遅くなる。[111]キリスト教は、古い伝統から取り入れられた道徳的言語において、ローマ文化とある程度互換性があった。[112]たとえば、聖書の使徒行伝では、著者はソクラテスの弁明をほのめかしている。「人は人に従うよりも神に従わなければならない」。[113]しかし、一般的にキリスト教は、多神教の宗教的伝統のほとんどの問題に関して、帝国に対して自らを代表させるのに大きな問題に直面した。多くの非信者の目には、キリスト教は受け入れられない迷信の一形態であった。キリスト教の創始者はローマ当局によって処刑され、ユダヤ教の信仰から逸脱したと見なされ、したがって正当な権威を主張することはできなかった。[114] [注 1]
キリスト教が多くの異教と相容れないものであったことが、ユダヤ教と相容れないものとはならなかった。[122]帝国時代、多くのユダヤ人が迫害、政治、追放、ユダヤ社会の内部紛争、そしてパレスチナ外での経済的機会を求めてパレスチナを離れ、アレクサンドリア、ローマ、北アフリカ、地中海地域などの場所へ移った。これらは離散した人々、すなわちディアスポラであった。[123]シリアの教会史家バル・ヘブライオスは、クラウディウス帝の時代のローマ帝国全体のユダヤ人の総数を694万4000人としている。エジプトには約100万人のユダヤ人がおり、ユダヤには200万人未満のユダヤ人がいた。これは、1世紀のユダヤ国内のユダヤ人よりも多くのユダヤ人（約400万人）がディアスポラ全体に広がっていたことを示している。[124]革新は根本的に彼らの文化的環境に関連している。[18]ポーラ・フレドリクセンは、ユダヤ人のディアスポラの中には「[キリスト教の]宗教的思想に共鳴する国際的な人々がいた...非常に確立されたディアスポラのユダヤ教のおかげで、キリスト教自体が、ユダヤ教の新しい、そして常に即興的な形態として、ローマ世界全体に広まることができたのだ」と書いている。[125]
複雑さは、革新が理解され、使用されるのがどれだけ難しいかに関係しており、単純なものほど急速に採用される傾向がある。[111]キリスト教は民族的または地理的なつながりに妨げられることはなかった。それは新たな始まりとして経験され、男性にも女性にも、貧富を問わずに開かれていた。洗礼は無料だった。料金はなく、知的に平等であり、哲学と倫理を、読み書きができない人々を含む一般の人々に利用可能にしていた。[126]
試用可能
変換とは、情報探索と情報処理の活動である。[127]個人は、完全にコミットする前に、イノベーションを採用または拒否することの利点と欠点を知りたいと思う。[128]ロジャーズは、このプロセスを、知識、説得、決定、実装、確認の 5 つの連続したステップとして概念化している。変換プロセスは、個人がイノベーションに気づき、それがどのように機能するかについてある程度の知識を得たときに始まる。説得は、個人がイノベーションに対して好意的な態度を形成したときに続く。決定期間は、個人が採用または拒否につながる活動に従事したときに始まる。実装はイノベーションを活用し、再発明を伴う場合がある。[127]確認は強化を求める。[127]
帝国では、これは「教え、忠告し、なだめ、思い出させ、叱責し、改革し、変化を主張する」採用者たちの確立されたコミュニティの一部になることを意味したとミークスは言う。[129] E.R.ドッズは、キリスト教は「イシスの信者やミトラスの信者のどのグループよりも」より完全なコミュニティ感覚を提供したと書いている。[130]キリスト教の最も初期のコミュニティでは、洗礼の候補者は教師または彼らの性格と行動の保証人となることをいとわない他の人によって紹介された。[131]これらのカテキズムの受講者はその後、信仰の主要な教義について教えられ、道徳的な生活について検査され、礼拝では別々に座り、聖餐（キリスト教コミュニティの共通の統一者）を受けることはできず、コミュニティに受け入れられて洗礼を受ける前に、コミュニティへの献身とキリストの命令への従順さを示すことが一般的に求められた。カテキズムの受講者と呼ばれる人々にとってのこの「試用期間」は、数か月から数年かかることがあった。[132]
再発明
イノベーションは、普及プロセスの間、必ずしも静的で不変であるとは限りません。ユーザーは、自分の状況やニーズにもっと合うように、イノベーションを適応させたり変更したりすることがあります。 [133]これは、採用の実装段階で最も頻繁に発生します。[127]最初に提示された主流バージョンからどの程度バリエーションが離れるかが再発明であり、さまざまな方法で頻繁に発生します。[134]このような再発明は、元のイノベーションとは別に普及し始める可能性があります。[135]これが「良い」か「悪い」かは、視点によって異なります。再発明により、個人がイノベーションを継続する可能性が高くなりますが、極端な場合には、元のイノベーションが完全にそのアイデンティティを失う可能性があります。[136]これにより、「「悪い」イノベーションの普及を防ぐように設計された反普及プログラム」が生まれます。[137]（グノーシス主義、ドナティズム、マニ教を参照）普及の過程では、拒絶、中止、再発明が頻繁に起こる。[138]
可観測性
ロジャーズは「観察可能性とは、革新の結果が他人に見える程度である。革新の結果が個人にとって見やすいほど、それを採用する可能性が高くなる」と説明している。[111]したがって、カラーが指摘するように、宗教的革新の成功または失敗は、それが作り出す社会環境に依存する。[139]
1世紀の革新者たち
普及モデルでは、新しいアイデアを最初に認識して採用する人はイノベーターと呼ばれ、彼らは最も重要な存在です。[140]彼らはしばしば社会の周縁にいて、社会システムの外からイノベーション（この場合はキリスト教）を導入します。[141] [142] 1世紀、ユダヤ人は確立されたローマの宗教システムの部外者であり、パウロや他の使徒を含む約700人の改宗したユダヤ人がローマ帝国にキリスト教を初めて導入しました。[143] [144]
カラーは、使徒パウロがキリスト教の最初の革新者の一人であったと主張している。[145]彼は、使徒行伝第9章13～16節とガラテヤ人への手紙第1章11～24節に記録されているように、「ダマスコへの道」でイエスが亡くなってから数年以内にキリスト教に改宗した。パウロは3回（おそらく4回）の宣教旅行をしたが、パウロがいつ改宗したのか、またこれらの旅がいつ始まったのかについては、学問的に合意が得られていない。ジョン・ノックスは、パウロの改宗を早くても西暦34～35年としている。[146] 45年から49年の間に、パウロはアンティオキアに教会を設立した。ここで、新しい信仰を持つユダヤ人と異邦人の両方を指すのに「クリスチャン」という言葉が初めて使われた（使徒行伝11:26 ）。パウロは、ガラテヤ、マケドニア、アカイア、アジアの4つのローマ属州に教会を設立した。アジアだけでも、エフェソス、スミルナ、ペルガモン、テアテラ、サルデス、フィラデルフィア、リュクス川沿いのラオデキア、コロサイ、ヒエロポリスなどの町に教会を設立しました。ローマ領シリア（使徒行伝15 :40-41）とクレタ島、そしておそらくイリュリクム（ローマ15:19）、アラビア・ペトラヤ、ヒスパニアにも教会を設立しました。[ 147]
12使徒全員が1世紀に宣教旅行をし、教会を設立したとされている。[148] 47年、東方教会は使徒トマスによってメソポタミア（現在のイラク）に設立された。[149]インドの歴史家KSマシューは、トマスがメソポタミアを去った後、52年にインドで福音を説き始めたことが「疑いなく」証明されたと書いている。 [150] [151]トマスの中国訪問は、聖トマス・クリスチャンのマラヤーラム語バラード「トマス・ランバン・パトゥ（主トマスの歌）」など、インドの書籍や教会の伝統で言及されている。[152]聖トマス・クリスチャンは、52年に使徒トマスによって伝道された初期キリスト教徒の子孫であると主張している。情報源によると、トマスはインドに来て中国に行き、インドに戻って亡くなった。[152]
パウロの旅は、おそらくローマで、ネロの治世が終わる68年以前に、彼の死で終わった。パウロの斬首（クレムリン1 5:5–7）とペテロが逆さまに十字架にかけられたことは、テルトゥリアヌスの『異端者に対する戒律』第36章と、エウセビオスの『教会史第3巻』第1章に記録されている。 [153]
1世紀と2世紀の初期の採用者
「革新者が初期採用者とつながっていなければならない...革新が最初のグループを超えて広がるためには」。[140] [154]革新者とは異なり、初期採用者は通常、地元の社会システムで尊敬されている一員であるため、採用した革新に有利なように天秤を傾けることができます。[141]社会人類学者で聖書学者のウェイン・A・ミークスによると、原資料がないため、初期キリスト教の経験的社会学を書くことは不可能です。[155]しかし、パウロの手紙は、ローマ帝国の宗教的革新の早期採用者の中にパウロとつながりのある女性がいたことを示す最も古い文書証拠の一部を提供しています。[156]使徒言行録には、フィリピでティルスの紫布を売っていたティアテラのリディアや、テサロニケ、ベレア、アテネの貴族の女性たちについて言及されていることから、地元の社会システムで尊敬されていた著名な女性たちがキリスト教に惹かれたことがうかがえる（使徒言行録17 :4、12、33–34）。[157] [29] [30] 1世紀の帝国で財産を所有していたり、貿易に従事していた女性がどれほどいたかを正確に示す証拠は不十分だが、何人かはそうした女性がいたという証拠はある。[158]
新約聖書では、初期の運動の普及に直接貢献した指導者として女性の名前が挙げられており、その役割は男性に匹敵する。[159] [160] サラ・B・ポメロイは「ローマ社会は、女性に同じ社会階級の男性と同じ活動に従事することを奨励したことは一度もなかった」と述べている。[161]美術史家ジャネット・タロックは「女性がほとんど見えなかったり、誤って表現されたり、完全に省略されたりした初期キリスト教文学の伝統とは異なり、初期キリスト教美術における女性像は信仰の伝達において重要な役割を果たしている」と述べている。[162]キリスト教において女性が機能的平等を享受していたことを示す兆候は数多くあるが、これはローマ社会全体においては異例であり、第二神殿時代のユダヤ教においては「非常に驚くべきこと」であった。[163]
キュベレーのような秘儀信仰の中には、伝統的な女性の役割を同様に破壊したという証拠もあるが、これが宗教自体の内部慣行を超えたという証拠はない。秘儀は、より広い社会のパターンに代わるものを生み出さなかった。[164]第二神殿時代のユダヤ教では、女性の役割や地位を男性のものと調和させようとしたという証拠はない。[165]ローマ帝国は、男性と女性の違いを認識していた時代だった。社会的役割は当然のこととは考えられていなかった。それらは議論され、しばしば女性蔑視とともに行われた。[166]パウロは、対立するものを再統合するという基本的な公式（ガラテヤ3:28、コリント人への第一の手紙12:13、コロサイ人への手紙3:11）を用いて、そのような社会的区別を単純に拭い去っている。奴隷/自由人、男/女、ギリシャ人/ユダヤ人、割礼を受けた/受けていないなどについて語る際、彼は「すべて」が「キリストにおいて一つである」、あるいは「キリストがすべてである」と述べています。これは初期教会のケリュグマの一部となりました。 [166]
これらの初期の女性たちは、福音を広めるために危険を冒した。[167]これは、キリスト教とその責任を負っている女性たちに対するケルソスの論文である『真実の言葉』などの異教徒の著作に見られる制裁やレッテルに明らかである。 [168]権力は男性の権威者にあり、彼は家庭内の非協力的な女性を狂人または憑りつかれた者とレッテルを貼り、彼女を家から追放し、売春を強いる権利を持っていた。[169]宗教学の教授ロス・クレーマーは、「そのような激しい反対に対して、キリスト教の禁欲的な形態の言語は、多数の女性を引き付ける強力な検証メカニズムを提供したに違いない」と理論づけている。[170] [171]
2世紀の教会の記録には、女性グループが「未亡人の役目を果たしていた」という決定的な証拠がある。[172]ローマの歴史家ジェフリー・ネイサンは、「ローマ社会では、夫を亡くし、自分のお金も持っていない未亡人は、社会階層の最下層にいた」と説明している。[173]初期の教会は、そうでなければ貧困状態にあったであろう人々に実際的な支援を提供した。エスター・ユエ・リス・ン氏は、これが「新しい女性信者を獲得する上でおそらく重要な要素だった」と書いている。[172] [174]
3世紀初頭の大多数
普及のプロセスでは各グループが重要だが、長期的な成功や失敗に決定的に重要なのが「アーリーマジョリティ」と呼ばれるグループである。[55]アーリーマジョリティは、それを採用することで、社会全体にとってそれを正当化する人々である。 [175]彼らは、少数のイノベーターやアーリーアダプターによって生み出されたアイデアや実践を取り入れ、それを信頼できる知識に変える。彼らは、非常に早い段階と比較的遅い段階の間にあるという独特の立場から、普及プロセスにおいて重要なリンクとなっている。彼らは、システムのネットワークに相互接続性を提供する。[176]
キリスト教の成長は3世紀に大幅に加速した。193年から235年の間、帝国はセウェルス朝によって統治された。この時期には、教会に上流階級の人々が大量に流入した。 [26] [15] [177] キリスト教の修道制度が出現し、修道士の数が増加したため、「5世紀までに、修道制度は社会のあらゆる分野に影響を与える支配的な勢力となった」。[178] [179]
154年のアントニヌス疫病と251年のキプリアヌス疫病という2つの壊滅的な疫病が帝国の人口の多くを殺した。[180]ギリシャ・ローマの医師は主にエリート層を診ていたが、貧しい人々は主に宗教寺院で「奇跡と魔法」に頼っていた。[181]キリスト教徒は病人や死に瀕した人、老人、孤児、追放者、未亡人を診ていた。[182] [183] 修道院の医療制度は革新的な方法だった。[184] 5世紀までには、貧しい人々のための病院の設立は司教、修道院長、女子修道院長にとって一般的なものとなった。[185]ヘルムート・ケスターは、キリスト教の成功はこれらの施設の設立と関係があると言う。[186]
性道徳
古典学者カイル・ハーパーは、3世紀と4世紀のキリスト教が社会と文化に重大な変化をもたらし、それが性道徳と社会の新しい関係の創造に表れていると書いている。[187]古代ギリシャ人もローマ人も、性道徳を善と悪、清浄と汚れ、理想と違反のカテゴリーに分類して気にかけ、書き記した。[188]これらの倫理構造は、ローマ人の社会的地位の理解に基づいて構築された。奴隷は地位がなかったため、内面的な倫理生活を送っているとは考えられていなかった。彼らは社会的に下位に下がることはできなかった。彼らは一般的に性的に利用されたが、奴隷を利用した自由で高潔な生まれの人々は、社会的名誉と、彼らの地位にふさわしい優れた羞恥心と性的慎みを示す能力を体現していると考えられていた。[189]
ギリシャ人とローマ人は、人類の最も深い道徳は運命によって与えられた社会的地位に依存すると信じていました。キリスト教は「完全な性的行為を中心とした個人の自由という急進的な概念」を提唱しました。[190] 使徒パウロとその信奉者は、性的自制の倫理的義務は神に対するものであり、男性と女性、奴隷と自由人を問わず、すべてのコミュニティで、地位に関係なく、すべての個人に平等に課せられていると教えました。ハーパーは、それは「行動規則の革命であるだけでなく、人間のイメージそのものの革命でもありました」と述べています。[83]キリスト教は、社会的および政治的地位、権力、そして社会的不平等の次世代への伝達が、さまざまな程度の変化を伴いながら、性道徳の条件を規定していた古代のシステムに影響を与えました。[191]
迫害
初期のキリスト教会のようなモジュラースケールフリーネットワークは「堅牢」であり、「中央の指示なしに成長するが、ほとんどの撲滅の試みにも耐える」ことを意味する。[108]
改宗は、その人の社会的ネットワークにおける直接的で親密な人間関係と結びついており、それは必然的に個人の忠誠心によって特徴づけられる。[192]ローマでは、市民は年間を通じて国教の数多くの祝祭日、行列、供物の儀式に参加することで、ローマへの忠誠心を示すことが求められていた。[193] [194]これは、新しいキリスト教徒の他の忠誠心と衝突することがよくあった。[195]
- 202年、ローマ皇帝セプティミウス・セウェルスはキリスト教への改宗を禁じる勅令を発布した。これはトラヤヌス帝に続くキリスト教に対する2番目の勅令であった。[196]
- 250年、デキウス帝の勅令により帝国全土で迫害が行われた。この勅令は18か月間施行され、WHCフレンドは3,000～3,500人のキリスト教徒が殺害され、処刑を逃れるために棄教した者もいたと推定している。[197]
- 258年、ローマ皇帝ヴァレリアヌスは、教皇シクストゥス2世、対立教皇 ノヴァティアヌス、カルタゴのキプリアヌスを含むキリスト教の司教、長老、助祭を処刑する勅令を出した。[198] [199]ショールは、「迫害（ヴァレリアヌスのような）は、ネットワークの長期的な成長能力を損なうことなく、キリスト教の指導者を減少させたかもしれない」と書いている。[108]
迫害と苦しみは、これらの出来事が起こった当時だけでなく、後の世代の信者たちにとっても、亡くなった個々の信者の立場を正当化するとともに、教会自体のイデオロギーと権威を正当化するものとみなされていた。[200] 2世紀の殉教者ユスティノスによれば、迫害の結果は「...そのようなことが起こるほど、より多くの人々がより忠実になり、イエスの名を通して神を崇拝するようになる」というものだった。[201]キース・ホプキンスは、「一時的な損失にもかかわらず、キリスト教が絶対的な意味で最も急速に成長したのは[3世紀]であった。言い換えれば、数で言えば、迫害はキリスト教にとって良いことだった」と結論付けている。[202]
オピニオンリーダーとしてのコンスタンティヌス
ノラ・ベレンドによれば、統治者はオピニオンリーダーである傾向があり、歴史を通じてキリスト教化において重要な役割を果たしてきた。[203]イノベーターがイノベーションを導入し、アーリーアダプターがそれを社会的に受け入れられるようにし、アーリーマジョリティがそれを正当化するのに対し、オピニオンリーダーはそれを採用することでそれを確認する。[204]実証的調査結果によると、オピニオンリーダーはネットワークの中心的地位を占める傾向がある。彼らは、影響を与えるソーシャルネットワークのメンバーであり、フォロワーもいる。[205]中心的地位から、彼らは他のつながりのある個人の意見に影響を与える社会的影響力をかなり発揮することができる。オピニオンリーダーはイノベーションに関する個人的な知識を持っており、確立された規範の影響を受けにくく、個人的により革新的である傾向がある。オピニオンリーダーは、情報ストリームの普及速度、採用プロセス自体を加速させ、採用率の最大化を高める。彼らは口コミによるイノベーションの普及において決定的な重要性を持ち、広報活動の達人である傾向がある。[206] [207]
ピーター・レイサートは、コンスタンティヌスの生涯は「初めての出来事と創設」に満ちた劇的な人生だったと書いている。「伝説によれば、一夜限りの関係で生まれたという、彼の疑わしい出自、父親に会うためにニコメディアからヨーロッパを横断してボローニャまで夜逃げしたこと、ローマでの勝利に先立つ十字架の幻視、ニカイア公会議への参加、アレクサンドリアのギリシャの水洗トイレでの異端者アリウスの死、コンスタンティノープルに馬で入城した皇帝と対峙した変装した司教アタナシウス、使徒教会における「第 13 使徒」としてのコンスタンティヌスの洗礼と死、そして埋葬... [彼は] 初めて公然とキリスト教徒であったローマ皇帝、教会を支持した最初の皇帝、教会会議を招集して参加した最初の皇帝、コンスタンティノープルの創設者であり、それによって次の千年紀まで続いたビザンチン帝国の創設者であった。」[208]学者たちはまた、コンスタンティヌスが政治と自身のイメージ管理に非常に長けており、そのために頻繁に嘘をつき、そのイメージが彼に与える影響力と権力を十分に認識していたことにも概ね同意している。[209]
コンスタンティヌスの宗教に対する主なアプローチは、キリスト教の採用が有益であるように誘惑することだった。[210] [注 2]歴史家パット・サザーンによると、コンスタンティヌスとその子孫によって教会に与えられた「皇帝の庇護、財産を保有する法的権利、および財政的援助」は、その後の 100 年間の教会の成功に重要な貢献をした。[219]キリスト教に有利な法律は教会の地位を高め、コンスタンティヌスの同輩である貴族階級にとって教会を魅力的なものにした。これは、彼らが喜んで受け入れる上で重要だった。 [220] [221]（「後期多数派」は懐疑論者であり、社会の平均的な構成員に受け入れられて初めて革新を受け入れる傾向がある。[222]）コンスタンティヌスは異教徒の貴族の間でも絶大な個人的人気と支持を得ていた。 [223]これは貴族の血縁関係や友人関係、後援関係を通じて伝わっていった。 [224]スタークは改宗は個人的なつながりによって形成された社会的ネットワークに沿って進むと説明しているが、ザルツマンは階級のつながりがこの集団にとってさらに重要だったと主張している。[225] [226]証拠によれば、帝国の半分は350年までにキリスト教に改宗していたが、エリート層の大半は360年代以降まで改宗しなかった。[226]
キリスト教もまた、取り入れることで適応した。[227]コンスタンティヌス帝の治世後、異教徒とキリスト教徒の境界は曖昧になり始めた。ロバート・オースティン・マーカスは、4世紀以前の社会では、テルトゥリアヌスのような聖職者は社会秩序を救いようのないほど「異教徒的」で「それゆえ避けるべき」ものと見ていたと説明している。 [228]しかし、ミラノ勅令（313年）は、帝国のイデオロギーを相互の宗教的寛容の1つとして再定義した。異教徒と見なされるものは再考されなければならなかった。[229]これにより、「キリスト教徒と非キリスト教徒が同様に共有できる公共文化の活発な開花」が生み出された。犠牲の習慣はなく、つまり2つの宗教的伝統が共存し、その期間を通じて大部分で互いに容認し合っていた。[230] [231] [232] 4世紀後半から5世紀初頭にかけて、多神教は進化し、新しい宗教の多くの側面に適応し、教会と帝国の構造と理想も変化しました。[233] [234]
注記
- ^ これに対して、キリスト教を新しい種類の民族宗教として提示し、社会的に受け入れられるようにしようとする者もいた。これは、キリスト教徒を独自の歴史と正当な宗教的慣習を持つ別の種族または人種として扱うアプローチをとった 2 世紀の弁護者によって行われた。
- この「第三の人種」という概念は、スエトニウス（ネロ16.2）のような部外者からの非難に端を発している可能性がある。彼はキリスト教徒を軽蔑的に「新しい、有害な迷信」を持つ「一族の民」と表現した。2世紀後半にローマの役人に宛てて現存する手紙「ディオグネトスへの手紙」の中で、匿名の著者は、初期のキリスト教徒はあたかも独立した「第三の人種」、つまり国家内の国家であるかのように機能していたと述べている。[115]
- キリスト教弁証家テルトゥリアヌスは、その著書『アデ・ナティネス』（1.8; 1.20参照）の中で、「我々は第三の人種と呼ばれている」という非難を嘲笑したが、同時にその独自性に誇りを持っており、相反する感情も抱いている。[116]初期キリスト教徒は、依然として「悪魔」の束縛下にある人々との接触を避けることを含む厳格な道徳基準を持っていた（コリントの信徒への手紙二第6章1-18節、ヨハネの手紙一第2章15-18節、黙示録第18章4節、クレメンス第二第6章、バルナバの手紙、1920年）。[117]
- 信仰は、「不信者」を強く排除する「高い境界」を設定する決定的かつ決定的な特徴でした。[118] キース・ホプキンスは、「理想化され、実践されたこの排他主義こそが、キリスト教を古代世界の他のほとんどの宗教グループから区別するものである」と主張しています。[119]
- 『キリスト教の弁明』の著者アリスティデスらは、社会的政治的正当性を得ることを期待して、この告発を自分たちに有利に利用しようとした。[120]ダニエル・プラートの見解では、キリスト教の一神教の排他性がその成功の重要な部分を形成し、宗教を混合した社会で独立性を維持することを可能にした。[121]
- ^ * 1930年以降、現代の学者のほとんどは、コンスタンティヌスの改宗が本物であったことを示す証拠に同意している。[211] [208]彼のキリスト教観は、彼に続くニカイア派キリスト教の狭い見方ではなく、さまざまな派閥を包含できる「大きなテント」としてのより広いキリスト教への信仰だった。 [211]レイサートは、コンスタンティヌスは「異教徒を異教徒として、ユダヤ人をユダヤ人として罰することはなかった」と書いており、学者たちは現在、彼が力による異教の抑圧を支持していなかったことに同意している。[212] [213] [214]コンスタンティヌスの個人的な見解は間違いなく一方の宗教を他方の宗教よりも支持していたが、彼の帝国の宗教政策は、異教徒の多数派に対する寛容を要求するより広範な市民統一政策に教会を含めることを目指していた。[215]コンスタンティヌスは粛清を行わず、[216]彼の治世中には異教徒の殉教者は出ず、[217] [218]異教徒は彼の宮廷で重要な地位に留まりました。[212]
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