エウテュプロンのジレンマ

エウテュプロンのジレンマはプラトンの対話篇『エウテュプロン』に見られる。この対話篇でソクラテスはエウテュプロンに「敬虔なもの(τὸ ὅσιον)は敬虔であるがゆえに神々に愛されるのか、それとも神々に愛されるがゆえに敬虔なのか」と問う ( 10a )。

このジレンマはもともと古代ギリシャの神々に適用されたものだが、現代の一神教にも影響を与えている。ゴットフリート・ライプニッツは、善と正義は「神がそれを望むから善であり正義なのか、それともそれが善であり正義であるから神が望むのか」と問うた。^{[1]プラトンの最初の議論以来、この問いは一部の有神論者にとって問題となっているが、他の有神論者はこれを}誤ったジレンマだと考えている。そして今日でも神学と哲学の議論の対象であり続けている。

ソクラテスとエウテュプロンはプラトンの『エウテュプロン』の中で信心深さの本質について議論している。エウテュプロンは信心深い者 (τὸ ὅσιον) は神々に愛されるもの (τὸ θεοφιλές) と同じものであると提唱する (6e) が、ソクラテスはこの提唱に問題があると指摘する。神々の間で意見が一致しない可能性がある (7e)。そこでエウテュプロンは定義を修正し、信心深さとはすべての神々が一致して愛するものだけであるとする (9e)。

この時点でジレンマが浮上する。ソクラテスは、神々が敬虔な者を愛するのは、それが敬虔な者であるからなのか、それとも敬虔な者が敬虔なのは、それが神々に愛されているからなのかと問う (10a)。ソクラテスとエウテュプロンは両者とも最初の選択肢について熟考する。つまり、神々が敬虔な者を愛するのは、それが敬虔であるからである。しかしソクラテスは、これは二番目の選択肢を拒否せざるを得ないことを意味する、つまり、神々が何かを愛しているという事実は、敬虔な者が敬虔である理由を説明できない、と主張する (10d)。ソクラテスは、もし両方の選択肢が真実であれば、神々が敬虔な者を敬虔であるために愛し、神々がそれを愛するから敬虔な者が敬虔であるという悪循環が生じると指摘する。そしてこれは今度は、敬虔な者は神に愛される者と同じではない、なぜなら敬虔な者を敬虔なものにするものが、神に愛される者を神に愛されるものにするわけではない、とソクラテスは主張することを意味する。結局のところ、神に愛される者が神に愛されるのは、神がそれを愛しているからであり、敬虔な者が敬虔であるのは別の何かによる (9d-11a)。したがって、エウテュプロンの理論は、敬虔な者の本質そのものを私たちに与えているのではなく、せいぜい敬虔な者の特質を与えているにすぎない(11ab)。

このジレンマは、哲学的有神論に当てはめると修正可能であり、キリスト教、ユダヤ教、イスラム教の伝統において、依然として神学と哲学の議論の対象となっている。ドイツの 哲学者で数学者の ゴットフリート・ライプニッツは、このジレンマを次のように表現した。「神の意志は何でも善であり正義であることは一般的に認められている。しかし、それが善であり正義であるのは神がそれを意志しているからなのか、それとも善であり正義であるから神がそれを意志しているのかという疑問が残る。言い換えれば、正義と善良さは恣意的なものなのか、それとも物事の本質に関する必然的かつ永遠の真理なのかという疑問が残る。」^[2]

多くの哲学者や神学者がプラトンの時代からエウテュプロンのジレンマに取り組んできたが、必ずしもプラトンの対話に関連していたわけではない。学者のテレンス・アーウィンによると、この問題とプラトンとの関連は、17世紀と18世紀にラルフ・カドワースとサミュエル・クラークによって復活した。^{[3]最近では、}メタ倫理学や宗教哲学を研究する現代の哲学者から大きな注目を集めている。このジレンマの脅威から有神論を守ろうとする哲学者や神学者は、さまざまな対応を展開してきた。

ジレンマの第一の角（すなわち、正しいことは正しいから神によって命じられている）は、知性主義、合理主義、現実主義、自然主義、客観主義など、さまざまな名前で呼ばれています。大まかに言えば、独立した道徳基準が存在するという見解です。つまり、いくつかの行為は、神の命令とは関係なく、それ自体で正しいか間違っているかです。これは、プラトンの対話の中でソクラテスとエウテュプロンが受け入れた見解です。イスラム神学のムタジラ学派もこの見解を擁護しました（たとえば、ナザムは、神は不正や嘘をつく力がないと主張しました）^[4]イスラム哲学者アヴェロエスも同様です。^[5]トマス・アクィナスはエウテュプロンのジレンマについて明示的に言及したことはありませんが、アクィナスの研究者は彼をこの問題のこの側に位置付けることがよくあります。^{[6] [7]}トマス・アクィナスは、善悪そのものと神の命令による善悪を区別し、^{[8]不変の道徳基準が}自然法の大部分を占めているとしている。^{[9]そのため彼は、神でさえも}十戒を変えることはできないと主張する（ただし、殺人や窃盗に対する特別措置のように見える場合など、特定のケースにおいて個人が受けるに値するものを変えることはできると付け加えている）。 ^[10]後期スコラ学者の中では、ガブリエル・バスケスが、義務は誰の意志、神の意志にさえ先行するという考えを特に明確にしている。^{[11] [12]}近代の自然法理論では、グロティウスとライプニッツも道徳を神の意志よりも優先させ、道徳的真実を不変の数学的真実と比較し、プーフェンドルフのような主意主義者と哲学的論争を繰り広げた。^[13]ベンジャミン・ウィッチコートやラルフ・カドワースのようなケンブリッジのプラトン主義者は、主意主義理論に対して画期的な攻撃を仕掛け、後のサミュエル・クラークやリチャード・プライスの合理主義的メタ倫理学への道を開いた。^{[14] [15] [16]}そこから生まれたのは、永遠の道徳基準は、ある意味では神に依存しているものの、神の意志とは独立して、神の命令に先立って存在するという見解であった。現代の宗教哲学者たちは、 エウテュプロンのジレンマの角を支持する人物としては、リチャード・スウィンバーン^{[17] [18]}やTJ・モーソン^[19]などがいます（ただし、複雑な点につ​​いては下記を参照）。

• 主権: 神の意志から独立した道徳基準があるならば、「神が主権を持たないものがある。神は道徳の法則を制定するのではなく、その法則に縛られる。さらに、神の善良さは、独立した道徳基準にどれだけ従うかによって決まる。したがって、神は完全に独立しているわけではない。」^[20] 18世紀の哲学者リチャード・プライスは、最初の角を取り、道徳を「必要かつ不変」と見なし、次のように反論している。「これは、神とは別の、神から独立した、そして同様に永遠かつ必要な何かを設定しているように見えるかもしれない。」^[21]
• 全能性: これらの道徳基準は神の力を制限する。神でさえ、悪を命令して善にすることで、これらの基準に対抗することはできない。この点はイスラム神学に影響を与えた。「神との関係において、客観的価値は、神が望む通りに行動する力を制限する要因として現れた...アシュアリーは、神の行動の基準となる客観的価値の存在を否定することで、この問題全体を解決した。」^[22]同様の懸念が、中世の意志論者ドゥンス・スコトゥスとウィリアム・オッカムを駆り立てた。^[23]現代の哲学者リチャード・スウィンバーンが指摘するように、この角は「神が義務的に選択した行動を何も行えないのであれば、神の力に制限を課しているように思われる... [また]神が私たちに命令できることを制限しているように思われる。神が神であるならば、神の意志とは無関係に間違ったことをするように私たちに命令することはできない。」^[24]
• 意志の自由: さらに、これらの道徳基準は神の意志の自由を制限する。神はそれに反することを命じることができず、おそらくそれに従って命じる以外に選択肢はないだろう。^[25]マーク・マーフィーは、「もし神が望む前に道徳的要求が存在し、非の打ちどころのない神がそれを破ることができないなら、神の自由は危うくなるだろう」と述べている。^[26]
• 神なしの道徳：神から独立した道徳基準があるなら、たとえ神が存在しないとしても道徳はその権威を維持するだろう。この結論は、初期近代政治理論家ヒューゴ・グロティウスによって明確に（そして悪名高く）導き出された。「我々がこれまで述べてきたこと（自然法について）は、たとえ極度の悪意なしには認めることのできない、神は存在しない、あるいは人間の営みは神にとって無関係である、ということを認めたとしても、ある程度の妥当性を持つだろう」^[27]このような見解では、神はもはや「法を与える者」ではなく、せいぜい「法を伝える者」であり、道徳の基礎において重要な役割を担っていない。^[28] 非神論者はこの点を大いに利用し、主に神の存在を主張する道徳的議論を無力化する方法として利用してきた。道徳がそもそも神に依存しないのであれば、そのような議論は出発点でつまずくことになる。^[29]

現代の哲学者ジョシュア・ホフマンとゲイリー・S・ローゼンクランツは、ジレンマの第一の角を取り上げ、神の命令理論を道徳を恣意的にする「主観的価値理論」と位置付けている。^[30]彼らは、「善と悪、善と悪は、ある意味では、誰かが信じていること、望んでいること、または好むこととは無関係である」という道徳理論を受け入れている。^[31]彼らは、第一の角で前述した問題には対処していないが、神の全能性に関する関連した問題、すなわち、神が独立して悪をもたらすことができないことによって、神の全能性が損なわれる可能性があるという問題を考慮している。これに対して彼らは、神は全能であるが、神がもたらすことのできない事態もあると答えている。全能性は「最大限の力」の問題であり、あらゆる事態をもたらす能力ではない。そして、神が存在しないことは不可能であると仮定すると、全能の存在は1つしか存在できないので、神よりも大きな力を持つ存在（例えば、全能だが全善ではない存在）は不可能である。したがって、神の全能性は損なわれない。^[32]

リチャード・スウィンバーンとTJ・モーソンは、もう少し複雑な見解を持っている。彼らはどちらも、必然的な道徳的真実に関してはジレンマの第一の角を突いている。しかし、神の命令は全く無関係というわけではない。なぜなら、神とその意志は、偶発的な道徳的真実に影響を与えることができるからである。 ^{[33] [34] [18] [19]}一方で、最も基本的な道徳的真実は、神が存在するかどうか、神が何を命じたかに関係なく真実である。「大量虐殺や子供の拷問は間違っており、誰がどんな命令を発してもそれは変わらない。」^[24]これは、スウィンバーンによれば、そのような真実は論理的必然性として真実であるためである。論理の法則と同様に、矛盾なくそれを否定することはできない。^[35]この類似点は、前述の神の主権、全能性、自由の問題に対する解決策を提供する。つまり、これらの道徳の必然的な真実は、論理の法則と同じくらい脅威にならないということである。^{[36] [37] [38]}一方で、神の意志が果たす重要な役割は依然としてある。第一に、道徳的義務を直接生み出すことができる神の命令がいくつかある。例えば、火曜日ではなく日曜日に礼拝せよという命令などである。^[39]注目すべきことに、スウィンバーンとモーソンがジレンマの第二の角をとっているこれらの命令でさえ、究極的で派生的な権威を持っているわけではない。むしろ、神が宇宙の創造者、維持者、そして所有者としての役割と、私たちが恩人や所有者に対してある程度の配慮を払うべきであるという必然的な道徳的真実によってのみ、これらの命令は義務を生み出す。^{[40] [41]第二に、神はどのような宇宙を創造するかを決定することによって}間接的に道徳的違いを生み出すことができる。例えば、公共政策が道徳的に良いかどうかは、間接的に神の創造行為に依存するかもしれない。政策の善悪はその効果に依存するかもしれないし、その効果は神が創造することを決定した宇宙の種類に依存するかもしれない。^{[42] [43]}

ジレンマの第二の角（すなわち、正しいことは神によって命じられているから正しい）は、神命令説または主意主義と呼ばれることもある。大まかに言えば、神の意志以外の道徳基準は存在しないという見解であり、神の命令がなければ、何事も正しいとか間違っているとかいうことはない。この見解はドゥンス・スコトゥスによって部分的に擁護され、彼は十戒のすべてが厳密な意味で自然法に属するわけではないと主張した。^[44]スコトゥスは、神に対する私たちの義務（伝統的に第一の石板と考えられている最初の3つの戒律）は自明で、定義により真実であり、神によっても変更できないが、他者に対する私たちの義務（第二の石板に記載されている）は神によって恣意的に意図されたものであり、取り消したり置き換えたりする権限が神にあると主張した（ただし、安息日を尊重して神聖に保つという第三の戒律には、神への礼拝を捧げる絶対的な義務があるが、自然法ではこれをこの日やあの日に行う義務はないなど、両方の側面が少しずつある）。しかし、スコトゥスは、最後の七つの戒律は「[自然法]と非常に調和しているが、それらは、その用語のおかげで知られ、その用語を理解するあらゆる知性によって必然的に知られている第一の実践的原理から必然的に導かれるわけではない。そして、第二の表のすべての戒律がこの第二の意味で自然法に属することは確かである。なぜなら、その正直さは、必然的に知られている第一の実践的原理と非常に調和しているからである」と指摘している。^{[45] [46] [47] [48]}スコトゥスは、平和な社会の例でこの立場を正当化し、私有財産の所有は平和な社会を持つために必要ではないが、「性格の弱い人々」は私有財産がないよりもあった方が平和になりやすいと指摘している。

ウィリアム・オッカムはさらに、（矛盾がないので）神は我々に神を愛さないように命じることができ、さらには神を憎むように命じることもできると主張した。 [ ^{49] [50]}後のスコラ学者ピエール・ダイイやその弟子ジャン・ド・ジェルソンは、エウテュプロンのジレンマに明確に対峙し、神は「善い行為をそれが善いから命じたり、悪い行為をそれが悪だから禁じたりするのではない。しかし...これらは命じられているから善であり、禁じられているから悪なのである」という主意主義の立場を取った。 ^[51]プロテスタントの改革者マルティン・ルターやジャン・カルヴァンはともに神の意志の絶対的な主権を強調し、ルターは「神の意志には、それを規定したり基準としたりできる原因や理由はない」と書き、^[52]カルヴァンは「神が望むことはすべて、神がそれを望んだという単なる事実によって義とみなされなければならない」と書いた。^[53]神の絶対的な力に対する主意主義の強調はデカルトによってさらに推し進められ、彼は、神は論理と数学の永遠の真理を自由に創造したので、神は不等半径の円を与えることができ、^[54]内角が180度以外の三角形を与えることができ、矛盾を真にすることさえできると主張したことで有名です。^[55]デカルトはオッカムを明確に支持しました。「なぜ[神]は、この命令[つまり、神を憎む命令]を彼の創造物の1つに与えることができなかったのでしょうか？」^[56]トーマス・ホッブズは、神の正義を「抵抗できない力」にまで低下させたことで有名です^[57]（これは「すべての法を覆す」というブラムホール司教の苦情を引き起こしました）。 ^[58]そしてウィリアム・ペイリーは、すべての道徳的義務は、神の命令に従って行動することで地獄を避けて天国に入るという利己的な「衝動」に根ざしていると主張しました。 ^[59]イスラム教のアシュアリー派の神学者、その代表格であるガザーリーは、意志主義を信奉していた。学者のジョージ・ホーラニは、この見解は「おそらくイスラム教において他のどの文明よりも顕著で広まっていた」と書いている。^{[60] [61]}ウィトゲンシュタイン 善の本質についての二つの解釈のうち、「善は神がそれを望んだから善である」とする解釈は「より深い」のに対し、「善は善であるから神は善を望んだ」とする解釈は「善であるものにさらなる根拠を与えることができるかのように振舞う点で、浅薄で合理主義的な」解釈であると述べた。^[62]今日、神の命令理論は多くの宗教哲学者によって擁護されているが、典型的には限定された形である（下記参照）。

このジレンマの角には、いくつかの問題も生じています。

• 道徳に理由がない: 神の意志以外に道徳基準がないとすれば、神の命令は恣意的 (つまり、純粋な気まぐれや気まぐれに基づく) なものとなる。これは、道徳が究極的には理由に基づいていないことを意味する。「神学的自発主義が真実なら、神の命令/意図は恣意的でなければならない。[しかし] 道徳が恣意的なものに完全に依存することはあり得ない... [なぜなら] ある道徳的状態が成立すると述べるとき、私たちはその道徳的状態が他の状態ではなく成立する理由があるとみなすからである。」^[63]また、マイケル・J・マレーとマイケル・リアが述べたように、これは「道徳が真に客観的であるという考えに疑問を投げかける」ことにもなる。^[64]さらなる問題は、人が神への恐れから、または神から報いを受けようとするためにのみ行動する場合、真の道徳的行為がどのように存在し得るかを説明するのが難しいことである。^[65]
• 神には理由がない: この恣意性は、常に正当な理由に基づいて行動する賢明で理性的な存在としての神の地位を危うくする。ライプニッツは次のように書いている。「神が専制的な権力しか持たず、恣意的な意志が合理性に取って代わり、暴君の定義に従って正義が最も強力な者を喜ばせることにあるとしたら、神の正義と知恵はどこにあるだろうか。さらに、意志によるあらゆる行為は、意志の理由を前提としており、この理由は当然行為に先行しなければならないように思われる。」^[66]
• 何でもあり：^{[67]この恣意性は、神の命令によって}何でも善​​になり、何でも悪になる可能性があることを意味します。したがって、神が私たちに「無償で互いに苦痛を与える」^[68]または「それ自体のために残酷さ」に従事する^[69]または「犠牲者に極度の長期にわたる苦痛を伴う特にぞっとするような儀式で、無作為に選ばれた10歳の子供を毎年犠牲にする」^[70]ように命じた場合、私たちは道徳的にそうする義務があります。17世紀の哲学者ラルフ・カドワースは次のように述べました。「これほどひどく邪悪な、またはこれほどひどく不当で不誠実なことは想像できませんが、それがこの全能の神によって命令されていると想定されるなら、その仮説は直ちに神聖で、公正で、正義にかなうものにならなければなりません。」^[71]
• 道徳的偶然性: 道徳が神の完全な自由意志に依存する場合、道徳はその必然性を失う。「神が実際に愛するものとは異なるものを愛することを神が妨げるものがなければ、善は世界から世界へ、あるいは時によって変わる可能性がある。これは、道徳に関する主張が真実であれば必然的に真実であると信じる人々にとっては明らかに異論である。」^[67]言い換えれば、いかなる行為も必ずしも道徳的ではない。神がそう決定すれば、どんな正しい行為も簡単に間違っている可能性があり、今日正しい行為が神がそう決定すれば、明日は簡単に間違っている可能性がある。実際、神の命令理論は道徳的超越性の一般的な概念と矛盾すると主張する人もいる。^[72]
• 神の命令はなぜ義務を課すのか?: 単なる命令では、指揮官が何らかの指揮権を持っていない限り、義務は生じません。しかし、この指揮権自体が、まさにその命令 (つまり、命令に従う命令) に基づくことはできません。さもなければ、悪循環が起こります。したがって、神の命令が私たちに義務を課すためには、神は自身の意志以外の何かから指揮権を得なければなりません。カドワースは次のように述べました。「なぜなら、他人に命令するすべての権限と、他人に彼の命令に従う義務または義務を課すすべての権限を、自分自身で作った法律に基づかせ、人々が彼に従うことを要求、義務、または拘束するなどと定めた人は聞いたことがないからです。したがって、すべての法律で意図されているのは、人々が従う義務または義務を負うということではないので、このことは指揮官の単なる意志の産物ではあり得ず、何か他のもの、つまり指揮官の権利または権限から生じなければなりません。」^[73]循環論法を避けるために、私たちの義務は私たちを創造してくれた神への感謝から来ると言う人もいるかもしれない。しかし、これは、私たちが恩人に感謝することを義務付ける、ある種の独立した道徳基準を前提としている。18世紀の哲学者フランシス・ハッチソンは次のように書いている。「理性は『神は私たちの恩人である』と神に同意するように刺激されるだろうか？ では、どんな理性が恩人に同意するように刺激されるだろうか？」^[74]あるいは、最後に、ホッブスの見解に頼る人もいるかもしれない。「神が人間を支配し、その法を破る者を罰するという自然の権利は、神が人間を創造したことからではなく（まるで神が恩恵に対する感謝として服従を要求したかのように）、神の抵抗できない力から生じるべきである。」^[75]言い換えれば、力は正義を生む。
• 神の善良さ：もしすべての善良さが神の意志によるものであるなら、神の善良さはどうなるのでしょうか？ウィリアム・P・オールストンは「道徳的善良さの基準は神の命令によって定められているので、神が道徳的に善良であると言うことは、神が自身の命令に従うと言うことに等しい...神は、それが何であれ、説くことを実践する」と書いています。 ^[68]ハッチソンは、そのような見解を「取るに足らない同義反復であり、『神は望むことを望む』ということに過ぎない」と見なしています。 ^[76]あるいは、ライプニッツが言うように、神の命令理論家は「神から善という称号を奪う。もし神が全く違うことをして同じように善良なことをしたのなら、一体何のために神の行いを称賛できるというのか？」^[77]関連する点をCSルイスは指摘している。「善が神の命令であると定義されるなら、神自身の善は意味を失い、全能の悪魔の命令は『正義の神』の命令と同じように我々に要求することになるだろう。 」^[78]またライプニッツは「この意見では神と悪魔を区別することはほとんどできないだろう。」[ ^79]つまり、神の命令理論は神の善を軽視するため、神と全能の悪魔の違いを説明することができない。
• 存在-義務問題と自然主義的誤謬：デイヴィッド・ヒュームによれば、義務関係を特徴とする道徳命題が、例えば「神の存在」のような通常の存在命題からどのように演繹されるのかは、理解しがたい。 ^[80]神の命令理論は、神の命令に関する通常の存在から道徳的義務を演繹するという罪を犯している。 ^[81]同様に、GE ムーアは（彼の未解決問題論で）善の概念は定義不可能であり、それを自然主義的または形而上学的用語で分析しようとする試みは、いわゆる「自然主義的誤謬」を犯していると主張した。^[82]これは、神の意志の観点から道徳を分析する理論を阻止するだろう。実際、ムーアは、神の命令理論に関する後の議論で、「私たちが何らかの行為が正しいか間違っているかを主張するとき、私たちは、いかなる存在または存在の集合であっても、その行為に対する心の態度について単に主張しているわけではない」と結論付けている。^[83]
• 神なしに道徳はない: すべての道徳が神の意志の問題であるならば、神が存在しないなら道徳はない。これは、しばしばドストエフスキーのスローガン「神が存在しないなら、すべてが許される」に表れている考えである。神の命令理論家は、これが彼らの見解にとって問題なのか、彼らの見解の美徳なのかについて意見が分かれている。道徳には確かに神の存在が必要であり、これは実際には無神論にとって問題であると主張する者も多い。しかし、神の命令理論家ロバート・メリヒュー・アダムズは、この考え (「愛ある神がいなければ、いかなる行為も倫理的に間違っていることはない」) は「(少なくとも最初は) 多くの人には信じ難いと思われる」ものであり、彼の理論は「矛盾の雰囲気を払拭しなければならない」と主張している。^[84]

エウテュプロンのジレンマに対する一般的な反応は、価値と義務の区別に集中している。義務は正誤（または要求、禁止、または許容）に関係し、自発主義的に扱われる。しかし、価値は善悪に関係し、神の命令とは無関係に扱われる。その結果、道徳の特定の領域、義務論的領域である義務にのみ適用される限定された神の命令理論が生まれる。この反応は、フランシスコ・スアレスの『法について』[85]における自然法と自発主義の議論に見られ、ロバート・^{M・アダムス[86] 、}フィリップ・L・クイン^[87]、ウィリアム・P・アルストン^[88]の著作に登場し、現代の宗教哲学で顕著である。

このような見解の重要な魅力は、善と悪、そして神自身の道徳的属性を非自発的に扱うことができるため、前述の自発主義の問題のいくつかにおそらく答えることができるということである。神の命令は恣意的なものではない。神の命令を導く理由は、究極的にはこの善と悪に基づいている。^[89]神は恐ろしい命令を出すことはできない。神自身の本質的な善^{[81] [90] [91]}または愛情深い性格^[92]が、神が不適切な命令を出すのを防ぐだろう。神の命令に従う義務は循環論法にはならない。むしろ、神の命令とは無関係に適切である感謝の気持ちに基づいているのかもしれない。^[93]これらの提案された解決策は議論の余地があり、^[94]一部は見解を第一の角に関連する問題に引き戻している。^[95]

このような見解には、問題が 1 つ残る。神自身の本質的な善が神の命令に依存しないのであれば、問題はそれが何に依存しているかということである。おそらく神以外の何かである。ここで、限定された神の命令理論は、プラトンを彷彿とさせる見解、すなわち神は善の究極の基準と同一であるという見解とよく結び付けられる。^{[96]アルストンは}、フランスの標準メートルの棒の例えを提示する。あるものが 1 メートルの長さであるのは、標準メートルの棒と同じ長さであるからであり、同様にあるものが善であるのは、それが神に近いからである。なぜ神が善の究極の基準であるとみなされるのかと問われると、アルストンは、これが「終点」であり、それ以上の説明はない、と答えるが、これは根本的な道徳基準を主張する見解よりも恣意的ではない、と付け加える。^[97]この見解では、善は神の意志とは無関係であるが、それでも神に依存しており、したがって神の主権はそのままである。

この解決法はウェス・モリストンによって批判されている。善の究極の基準を神の性質と同一視すると、それを神の特定の性質（例えば、愛や正義など）と同一視しているように思える。そうであれば、ジレンマが再び浮上する。神はそれらの性質を持っているから善であるか、神がそれらの性質を持っているから善であるかのどちらかである。^[98]それでも、モリストンは、神の本質的な善に訴えることが神の命令理論家にとって最善の策であると結論付けている。しかし、満足のいく結果を生み出すには、神の善を軽視せず、神を独立した善の基準に従わせない説明をしなければならないだろう。^[99]

道徳哲学者ピーター・シンガーは、「神は善であり」拷問のようなものを決して推奨できないという見解に異議を唱え、これを提唱する人々は「自ら作った罠に捕らわれている。なぜなら、神は善であるという主張、神が神に承認されているという主張は一体何を意味するのか？」と述べている。^[100]

アウグスティヌス、アンセルムス、トマス・アクィナスは皆、エウテュプロンのジレンマが引き起こす問題について書いているが、後のウィリアム・ジェームズ^[101]やウィトゲンシュタイン^[62]のように、彼らはエウテュプロンのジレンマを名指しで言及していない。哲学者でアンセルムス研究家のキャサリン・A・ロジャーズが指摘するように、現代の宗教哲学者の多くは、神とは独立してプラトンの抽象概念として存在する真の命題があると考えている。 ^[102]これらの中には、神が善であるためには従わなければならない道徳秩序を構成する命題がある。^[103]しかし、古典的なユダヤ・キリスト教の有神論は、そのような見解は、神と神が作ったものがすべてであることを要求する神の全能性と矛盾するとして拒絶する。^[102]ロジャーズは、「古典的な伝統は、エウテュプロンのジレンマのもう一方の角、神の命令理論にも触れていない」と指摘している。^[104]したがって、古典的な有神論の観点からは、エウテュプロンのジレンマは誤りである。ロジャーズが述べているように、「アンセルムスは、それ以前のアウグスティヌスや後のトマス・アクィナスと同様に、エウテュプロンのジレンマの両方の角を否定している。神は道徳秩序に従うことも、道徳秩序を発明することもない。むしろ、神の性質そのものが価値の基準である。」^[102]ピーター・ギーチが提起した別の批判は、このジレンマは、敬虔な行為を決定することによって逆算するのではなく、敬虔さに合う定義を探す必要があることを示唆している（つまり、敬虔な行為をリストする前に、敬虔さが何であるかを知っていなければならない）というものである。^[105]また、実際に有用な目的を果たさずに神に仕えることだけを意図したものは敬虔ではないことも示唆している。

誤ったジレンマの対応の根拠、つまり神の性質が価値の基準であるという考え方は、ジレンマ自体より古く、紀元前8世紀のヘブライの 預言者、アモス、ホセア、ミカ、イザヤの思想に初めて現れた。（アモスはソクラテスより約3世紀前、伝統的に最初のギリシャ哲学者とみなされているタレスより2世紀前に生きていた。）「彼らのメッセージは、以前のすべての考えに比べて大きな進歩を示すものとして、すべての人に認められている」と英国の学者ノーマン・H・スネイスは書いている。[ ^106]特に「貧しい人々や虐げられた人々への特別な配慮」がそうだ。^[107]スネイスが指摘するように、ヘブライ語で正義を意味するツェデクは、「実際には、神の意志が国に確立されることを意味している」。これには正義も含まれますが、それを超えています。「なぜなら、神の意志は正義よりも広いからです。神は地上の無力な人々に特別な配慮をしています。」 [ ^108]ツェデクは「すべての人が裁かれるべき基準」であり、「完全に神の性質に依存しています。」^[109]

ヘブライ語には抽象名詞がほとんどありません。ギリシア人が観念や抽象概念と考えていたものを、ヘブライ人は行為と考えていました。^{[110]哲学者のギリシア語の}dikaiosune (正義)とは対照的に、 tsedeq は現世から抽象化された観念ではありません。Snaith は次のように書いています。

ツェデクはここで起こることであり、見ることができ、認識でき、知ることができる。したがって、ヘブライ人がツェデク（正義）について考えたとき、彼は正義全般、または正義という概念について考えたわけではない。それどころか、彼は特定の正義の行為、具体的で、正確な描写が可能で、時間と空間に固定された行為について考えた。…もしその言葉が彼にとって一般的な意味のようなものを持っていたとしたら、それは一連の出来事全体、多数の特定の出来事の総体によって表されるものだった。^[109]

普遍性の問題と呼ばれるようになった問題に対するヘブライ人の立場は、他の多くの問題と同様に、プラトンのそれとは大きく異なり、エウテュプロンのジレンマのようなものを排除した。^[111]これは変わっていない。2005年に、ジョナサン・サックスは「ユダヤ教にはエウテュプロンのジレンマは存在しない」と書いた。^[112]ユダヤ人哲学者のアヴィ・サギとダニエル・スタットマンは、エウテュプロンのジレンマは「網羅的ではない」ため「誤解を招く」と批判した。それは、神が「その本性からのみ行動する」という3番目の選択肢を除外しているからである。^[113]

アリストテレス同様、アキナスもプラトン主義を拒絶した。^[114]彼の見解では、抽象を単に存在するものとして語るだけでなく、完全に指定された個別物よりも完全な例として語ることは、一般性と曖昧さを重視することである。^[115]この分析では、エウテュプロンのジレンマの第一の角にある抽象的な「善」は、不必要な混乱である。アキナスは、アリストテレスの定義「善はすべての人が望むものである」を賛同して頻繁に引用した。^{[116] [ 117]}彼は、「善はすべての人が望むものであると言うとき、あらゆる種類の善がすべての人に望まれると理解されるべきではなく、望まれるものはすべて善の性質を持っていると理解されるべきである」と明確にした。 ^[118]言い換えれば、悪を望む人々でさえ、それを「善の面からのみ」、すなわち望ましいものから望むのである。^[119]善を望むことと悪を望むことの違いは、前者では意志と理性が調和しているのに対し、後者ではそれらが不一致であるという点である。^[120]

アクィナスの罪に関する議論は、なぜ神の性質が価値の基準となるのかという哲学的説明への良い入り口を提供している。彼は「すべての罪は、一時的な（つまり、究極的には非現実的または偽りの）善への憧れから成り立っている」と書いている。^[121]したがって、「ある意味では、ソクラテスが言うように、誰も完全な知識を持って罪を犯すことはないというのは真実である」。 ^[122]「意志における罪は、理解の無知なしには起こらない」。^[123]しかし、神は完全な知識（全知）を持っているので、定義（ソクラテス、プラトン、アリストテレス、アクィナスの定義）によれば、善以外のものは決して意志することができない。例えば、ニコライ・ハルトマンは「善のための自由は、同時に悪のための自由ではない」と書いたが、^[124] これは神の自由、ひいては神の全能性を制限すると主張している。しかし、ヨーゼフ・ピーパーは、そのような議論は神についての許されないほど擬人化された概念に基づいていると反論する。 ^[125]人間の場合、アキナスが言うように、罪を犯すことができることは確かに自由（quodam libertatis signum）の結果であり、 ^{[126]あるいはそのしるしですらある。 [127]}言い換えれば、人間は神に操られて常に正しいことをするように操られている操り人形ではない。しかし、「悪を決定することができることは自由意志の本質には属さない」。 ^[128]「悪を意志することは自由でも自由の一部でもない」。^[127]人間が罪を犯すことができるのは、まさにその被造物性、つまり人間が神ではなく、したがって全知ではないからである。^[129]したがって、ピーパーは、「罪を犯すことができないことは、この問題を捉える通常の方法とは反対に、より高次の自由のしるしとして見なされるべきである」と書いている。^[125]ピペルは次のように結論づけている。「意志（つまり神の意志）だけが、自らの意志の正しい基準となり、自らの中から、そして常に、正しいことを必然的に意志しなければならない。規範からの逸脱は考えられない。そして明らかに、絶対的な神の意志だけが、自らの行為の正しい基準である」^{[130] [131]}  – そして結果的に、すべての人間の行為の正しい基準となる。こうして、エウテュプロンのジレンマの第二の角、神の命令理論も解消される。

トマス主義哲学者エドワード・フェザーは次のように書いている。「神の単純性は、神の意志は神の善であり、神の善は神の不変かつ必然的な存在であるということを意味する。つまり、客観的に善であるものと神が道徳的に義務として私たちに望んでいるものは、異なる説明の下で考えれば実際には同じものであり、どちらもそうでなかったはずがない。したがって、神が私たちに何か別のことを恣意的に命じた（楽しみのために赤ん坊を苦しめるなど）ことや、神とは別に善の基準があることに疑問の余地はない。また、エウテュプロンのジレンマは誤りである。考慮されていない3番目の選択肢は、道徳的に義務的なものとは、神から独立していない恣意的でない不変の善の基準に従って神が命じることであるということ... 神は道徳法そのものであるがゆえに、道徳法の下にはいない。」^[132]

ウィリアム・ジェームズは、そのエッセイ「道徳哲学者と道徳的生活」の中で、エウテュプロンのジレンマの第一の角を退け、第二の角については触れない。彼は次のように書いている。「我々が、道徳関係の包括的な体系に従属し、それ自体が真実であるとみなす通常の態度は、完全な迷信であるか、さもなければ、宇宙の存在の源泉である真の思想家からの単なる暫定的な抽象概念として扱われなければならない。」^[133]道徳的義務は、「個人的な要求」によって生み出される。これらの要求^[134]は、最も弱い生き物から来るものであれ、最も取るに足りない人々から来るものであれ、神から来るものであれ。したがって、「倫理は、最高の意識が人間である宇宙でも、神が存在する宇宙でも、同じように本物の足場を持っている」ことになる。しかし、「純粋に人間的な体系」が「他のものと同様に」機能するかどうかは別の問題である。^[133]

ジェームズにとって、道徳的生活における最も深い実際的差異は、彼が「気楽な気分と精力的な気分」と呼ぶものの間にある。^[135]純粋に人間的な道徳体系では、気楽な気分を超えることは難しい。なぜなら、思想家の「さまざまな理想は、彼自身の単なる好みであるとわかっていても、同じ宗派の価値に非常に近いため、^[136]思想家はそれらを自由に扱ったり、いい加減に扱ったりできる。これもまた、神のいない単なる人間的な世界では、私たちの道徳的エネルギーへの訴えがその最大の刺激力に達しない理由である。」私たちの態度は、「有限の要求者」しかいない世界と、「無限の要求者」がいる世界とでは「完全に異なる」。これは、「倫理哲学者が求める安定した体系的な道徳的世界は、すべてを包み込む要求を持つ神聖な思想家が存在する世界でのみ完全に可能である」からである。その場合、「彼の思想には、私たちが模範として求めている倫理哲学がすでに実現されているに違いない。それは、私たち自身が常に近づかなければならないものである」。たとえ「この無限の思想家の思想が正確にどのようなものであるかは私たちには隠されている」としても、私たちが彼を仮定することは、「私たちの中に激しい気分を解き放ち」^{[135] 、}実存的な^[137] 「挑戦」を突きつけ、「私たちの全体的な性格と個人的な才能が試される。そして、私たちがいわゆる哲学を持ち出す場合、その哲学の選択と使用もまた、道徳的生活に対する私たちの個人的な適性または無能さの啓示にすぎない。この容赦のない実践的な試練から、教授の講義や大量の本は私たちを救うことはできない」。^[135]リチャード・M・ゲイルの言葉を借りれば、「神は、私たちが神を他に勝るもののない善であるとみなすことによって、道徳的に厳しい人生を送るよう促す。これはジェームズにエウテュプロンの根底にある疑問に対する適切な答えを与えている。」^[138]

無神論は、神が存在するというジレンマの仮定（または、元の定式では、ギリシャの宗教には多くの神​​々が存在したという仮定）に異議を唱えます。これにより、神が全知ではないか、または恣意的であるかを判断する必要がなくなり、神が道徳の源泉である可能性も排除されます。

世俗的ヒューマニズムは、道徳は宗教や神学に左右されず、道徳規則は理性、科学、経験、討論、民主主義に基づいて策定されるべきであるという肯定的な立場をとっています。世俗的ヒューマニストの中には、人間の状態に固有の客観的で発見可能な道徳法則があり、人間はそれについて不完全な知識しか持っていないかもしれないという倫理的自然主義を信じる人もいます。また、倫理は社会的構成物であるという考え方であるメタ倫理学の意味で倫理的主観主義を採用している人もいますが、それでも功利主義を通じて、人々が安全で、繁栄し、幸せであるような、自分たちが住みたいタイプの社会を創り出すための普遍的な倫理と法則を課すことを主張しています。これらの競合する解決策は、元のジレンマに似た質問に対する異なる答えを表しています。「あるものは本質的に倫理的か非倫理的か、それとも人や社会がそう言うから倫理的か非倫理的か」

ジレンマのもう 1 つの前提は、普遍的な善と悪があり、神はそれに対して創造されるか、またはそれによって定義されるというものです。道徳的ニヒリズムは、道徳の概念を完全に否定することで、この前提に異議を唱えます。これはほとんどの宗教の教えと矛盾しますが (したがって、通常は無神論を伴います)、人々がどのように行動すべきかについて意見を持つ強力な神または神々の概念と理論的には互換性があります。

アレクサンダー・ローゼンバーグは、エウテュプロンのジレンマの一種を用いて、客観的な道徳は存在し得ず、したがって道徳的ニヒリズムを受け入れることが正当化されると主張している。^[139]彼は、客観的な道徳は進化によって発見されたから正しいのか、それとも客観的な道徳が正しいから進化によって発見されたのかと問う。ジレンマの最初の角が真実であれば、私たちの現在の道徳は偶然客観的に正しいということはあり得ない。なぜなら、進化が私たちに別の種類の道徳を与えていたなら、それは客観的に正しいはずであるからである。ジレンマの2番目の角が真実であれば、進化のランダムなプロセスがどのようにして客観的に正しい道徳的特性だけを選択し、間違った道徳的特性を無視することができたのかを説明する必要がある。進化が私たちに外国人排斥や性差別的な傾向を与えてきたという知識を考えると、進化が客観的な道徳だけを選択したと主張するのは間違いであり、明らかにそうではない。ジレンマの両角は、進化のプロセスがどのようにして人間に客観的な道徳を具体化したかについて適切な説明を与えていないため、道徳的ニヒリズムの立場が正当化される。

道徳的相対主義は道徳の概念を受け入れますが、道徳的真実の潜在的な裁定者は複数存在すると主張します。これにより、倫理のルールについて神と意見が合わない可能性や、異なるが同等に有効な倫理体系を持つ複数の社会が生まれる可能性が生じます (国によって法律が異なるのと同じです)。「規範的道徳的相対主義」は、代替的な道徳体系に基づく行動は容認されるべきであると主張します。宗教的多元主義の文脈では、強い相対主義は、異なる神や異なる信仰体系が異なるが同等に有効な道徳体系を生み出す可能性も生じさせます。これは、それらの信仰の信奉者にのみ適用される可能性があります。

アルバム『ウォッチ・ザ・スローン』の曲「ノー・チャーチ・イン・ザ・ワイルド」の中で、ラッパーのジェイ・Zは「敬虔な人が敬虔なのは神が敬虔な人を愛しているからなのか？ソクラテスは誰の偏見を求めるのかと尋ねた」という歌詞でこのジレンマに言及している。 ^[140]

イェール大学ロースクールのマイレス・S・マクドゥーガル教授は、かつては古典学者で後に財産法の学者となり、「財産権だから保護するのか、それとも保護するから財産権になるのか」という疑問を提起した。 ^{[141]このジレンマは、}ジェフリー・ホジソンによって法的な言葉で言い換えられ、「国家が法律を制定するのは慣習的な規則だからなのか、それとも法律が国家によって承認されるから慣習的な規則になるのか」という問いかけにもなっている。^[142]

• 権威への訴え – 権威への訴えによって結論を正当化する誤った議論Pages displaying short descriptions of redirect targets
• 義務論 – 倫理理論の分類
• 神の単純さ – 部分や特徴のない神の見方
• 倫理的ジレンマ – 哲学におけるジレンマの種類
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• プロジェクト・グーテンベルクのプラトン作「エウテュプロン」