マルクス主義哲学

マルクス主義哲学またはマルクス主義理論は、カール・マルクスの唯物論的アプローチの影響を強く受けた哲学の著作、またはマルクス主義者によって書かれた作品である。マルクス主義哲学は、さまざまな源泉から得た西洋マルクス主義と、特に1930年代にマルクスが弁証法的唯物論と呼んだものの厳格な解釈を強制したソビエト連邦の公式哲学とに大別される。マルクス主義哲学は厳密に定義された哲学のサブフィールドではない。なぜなら、マルクス主義理論の多様な影響は、美学、倫理学、存在論、認識論、社会哲学、政治哲学、科学哲学、歴史哲学など多岐にわたる分野に及んでいるからである。哲学におけるマルクス主義の主な特徴は、その唯物論と、すべての思考の最終目標としての政治的実践へのコミットメントである。この理論は、プロレタリア階級の闘争とブルジョア階級に対する彼らによる叱責についても述べている。

例えば、マルクス主義理論家ルイ・アルチュセールは、哲学を「理論上の階級闘争」と定義し、哲学者が純粋に中立的な判断者として「神の視点」を採用できると主張する人々とは根本的に一線を画した。

哲学者エティエンヌ・バリバールは1996年に「マルクス主義哲学は存在せず、これからも存在しないだろう。その一方で、マルクスはかつてないほど哲学にとって重要になっている」と書いている。^[1]そのため、マルクス主義哲学の存在自体が議論の余地がある（答えは「哲学」が何を意味するかによって異なる）。バリバールの発言は、カール・マルクスの『フォイエルバッハ論』 (1845年)の最後の一節の意味を説明することを意図しており、それは哲学の墓碑銘とも言える。「哲学者は世界をさまざまな方法で解釈しただけであり、重要なのは世界を変えることだ」。

もしこの主張（マルクスはもともとドイツ観念論とより穏健な若きヘーゲル主義者に対する批判として意図していた）が、多くのマルクス主義者が主張するように、21世紀においても多かれ少なかれ当てはまるならば^[2]、マルクス主義理論は実際には哲学的伝統の実践的継続であり、哲学の多くは依然として政治的に無関係である。多くの批評家^{[誰？ ]}、非マルクス主義者と一部のマルクス主義哲学者は、これはマルクス主義以降の哲学的伝統をあまりにも性急に退けすぎていると感じている。

マルクスとエンゲルスの著作以降、多くの洗練された重要な思想が生まれました。その多く、あるいはおそらくすべてが、マルクス主義から微妙に、あるいは明白に影響を受けています。すべての哲学を詭弁として単純に退けることは、マルクス主義を単純化された経験主義または経済主義に陥れ、実践を妨げ、理論のレベルでは滑稽なほど単純化してしまう可能性があります。

それにもかかわらず、ヘーゲル 観念論や政治的実践から切り離されたあらゆる「哲学」に対するマルクスの反対の力は、現代の読者にとっても依然として強力である。 20 世紀のマルクス主義およびマルクスの影響を受けた理論、たとえば (いくつか例を挙げると)フランクフルト学派の批判理論、アントニオ・グラムシの政治的著作、フレドリック・ジェイムソンの新マルクス主義などは、マルクスの哲学非難を考慮に入れなければならないが、そのような思想家の多くは、正統派マルクス主義の認識されている理論的問題を解決する必要性を強く感じている。

こうした問題には、あまりに単純な経済決定論、イデオロギーを「誤った意識」として支持できない理論、覇権ではなく国家権力の単純化されたモデルなどが含まれる可能性がある。したがって、マルクス主義哲学は、マルクスの後に発展した政治理論の進歩を引き続き考慮する必要があるが、理論主義や理想主義の誘惑に陥ることにも注意する必要がある。

エティエンヌ・バリバールは、もし一人の哲学者を「マルクス主義哲学者」と呼べるとすれば、それは間違いなくルイ・アルチュセールであると主張した。

アルチュセールは哲学の「新しい定義」を「理論上の階級闘争」として提唱した。マルクス主義は、共産主義への傾向の理論であり、その実現という観点からのみ、適切な意味（そして本来の「問題」）を持っていた。「マルクス主義」の命題を受け入れるか拒否するかの基準は、それが「認識論的」に提示されるか「哲学的」に提示されるかに関係なく、常に同じであった。それは、共産主義政策を理解可能にする行為であるか否かであった。」（ 『アルチュセールへの批評』、1991年、98ページ）。

しかし、「アルチュセールは、マルクス主義の理論とイデオロギーが引き継いだ共産主義のイメージに疑問を投げかけることを決してやめなかった。しかし、彼はそれを共産主義そのものの名において行った。」アルチュセールは、共産主義を歴史の最終段階とする進化論のイメージと、共産主義を「透明性のある社会」、「矛盾のない」、イデオロギーとする終末論的なイメージを批判した。バリバールは、最終的にアルチュセールは、マルクスが『ドイツ・イデオロギー』で明らかにした共産主義の最も冷静な定義を支持したと指摘している。共産主義は「未来の状態ではなく、既存の存在状態を破壊する現実の運動である」。

1938年、トロツキーは「彼らの道徳と我々の道徳」を執筆した。これは、クロンシュタットの反乱に関する彼の行動をめぐる批判や、ボルシェビキの「非道徳的」と見なされる方法にまつわる幅広い疑問に応えた倫理的な論争であった。批評家たちは、これらの方法は「目的は手段を正当化する」というイエズス会の格言を模倣しているようだと信じた。トロツキーは、マルクス主義は道徳の基礎を、組織的な宗教によって宣言された「永遠の道徳的真実」ではなく、社会的利益に役立つ社会の産物に位置付けていると主張した。 ^[3]その一方で、彼は、目的が犯罪的手段を正当化できると主張するのは滑稽であり、これはイエズス会の格言の歪んだ表現であるとみなした。むしろトロツキーは、労働者階級が社会主義を実現するための手段として民主主義を求めるときのように、手段と目的は頻繁に「入れ替わる」と信じていた。彼はまた、革命は発展の法則、特に階級闘争から導き出されるものだと考えたが、これはあらゆる手段が許されることを意味するものではなかった。^[4]

「マルクスの哲学」については、マルクス主義運動の内部からも外部からも、無限の解釈がある。マルクスの著作を「若きマルクス」（特に1844年の『経済学と哲学の草稿』）と「成熟したマルクス」に分けたり、純粋に哲学的な著作、経済学の著作、政治的・歴史的な介入に分けたりする人もいるが、エティエンヌ・バリバールは、マルクスの著作は「経済学の著作」（『資本論』1867年）、「哲学的な著作」、および「歴史的な著作」（『ルイ・ボナパルトのブリュメール18日』、パリ・コミューンを巡り、それを最初の「プロレタリア独裁」と称賛した1871年のフランス内戦など）に分けられると指摘している^[1]。

したがって、マルクスの哲学は、彼の政治経済学批判や、 1875年のゴータ綱領批判、あるいは1848年の革命の1年前にチャーティズム運動を観察していたエンゲルスと共著した『共産党宣言』など、労働運動への歴史的介入と密接に結びついている。ルイ・ナポレオン・ボナパルトの1851年のクーデターでフランス社会主義運動が敗北した後、そして1871年のパリ・コミューンが崩壊した後、マルクスの思想は変化した。^[要出典]

マルクス主義の哲学的ルーツは、イギリスの政治経済学、フランスの共和主義と急進主義、そしてドイツの観念論哲学という 3 つの源泉から派生したものとして一般的に説明されてきた。この「3 つの源泉」モデルは過度に単純化されたものだが、それでもある程度の真実性を持っている。

一方、コスタンツォ・プレヴェ（1990）は、マルクスに4人の「師」を当てている。マルクスは、1841年に論文「デモクリトスとエピクロスの自然哲学の相違」をマルクスに捧げた。マルクスの唯物論とクリナメン理論は自由の領域を開いた。ジャン＝ジャック・ルソーは平等 民主主義の考えの源であり、アダム・スミスは財産の根拠は労働であるという考えの源であり、最後にゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルである。

「俗流マルクス主義」（あるいは体系化された弁証法的唯物論）は、イデオロギー的上部構造が経済的基盤によって決定されるとする、一種の経済決定論に他ならないと考えられていた。

マルクスは、知的活動家としてのキャリアの初期に、18 世紀と 19 世紀のドイツ観念論思想のカテゴリーを批判的に採用し、過激化することで、政治的現実の包括的かつ理論的な理解を発展させました。特に重要なのは、ヘーゲルがカントの超越論的転向を踏まえてアリストテレスの有機体論と本質論のカテゴリーを採用したことです。^{[引用が必要]}

マルクスは、ヘーゲルが私たちの哲学的理解にもたらした 4 つの貢献を基盤としています。それは、(1) 機械論と原子論をアリストテレス流の有機体論と本質論のカテゴリーに置き換えること、(2) 世界史は段階を経て進むという考え、(3) 自然変化と歴史的変化 (弁証法的変化) の違い、(4) 弁証法的変化は事物自体の矛盾を通じて進むという考えです。^{[引用が必要]}

（１）アリストテレスの有機体論と本質主義

(a) ヘーゲルは、偶然は現象の基礎ではなく、出来事は法則によって支配されているという立場をとっています。現象はそれを基礎づける超越的で超感覚的な観念によって支配されているという立場をヘーゲルが取ったと誤解する人もいます。それとは逆に、ヘーゲルは普遍と個別の間に有機的な統一があると主張しています。個別は普遍の単なる象徴的なタイプではなく、むしろ、部分が全体と関係するように、個別は互いに関係しています。この後者は、マルクス自身の法と必然性の概念にとって重要です。

(b) ヘーゲルは、法則は単に現象を記述したり、現象を独立して根拠づけたりするだけという考えを拒否し、法則や原理は物事に内在するものであり、現実ではないが現実になる過程にある潜在性であるというアリストテレスの立場を復活させました。これは、何かを支配する原理を知りたい場合は、その典型的な生命過程を観察し、その特徴的な行動を理解しなければならないことを意味します。ドングリを単独で観察しても、それがオークの木であるとは決して推論できません。ドングリが何であるか、そしてオークの木が何であるかを理解するには、ドングリから他の木への発展の線を観察しなければなりません。

(c) 歴史の現象は、形態の変化を経て目的またはテロスを持つ本質を持つ全体から生じます。ヘーゲルにとって、人間の本質は自由であり、その本質のテロスは自由の実現です。アリストテレスと同様に、ヘーゲルは、事物の本質はその事物の全体的な典型的な発展過程に現れると信じています。純粋に形式的に見ると、人間社会は他の生物と同様に、その本質に応じた自然な発展の線を持っています。この発展の過程は、世界史の一連の段階として現れます。

（２）世界史の段階

人類の歴史はいくつかの段階を経て、それぞれの段階で、より高次の自由意識が具体化されます。それぞれの段階には、この自由に従って発展し、生きるための独自の原理または法則もあります。しかし、法則は独立して存在するものではありません。法則は、人々の欲求、情熱、関心から生じる行動によってもたらされます。ヘーゲルによれば、目的論は情熱によってもたらされる効率的な因果関係に反対するものではなく、むしろ後者は目的論を実現する手段です。ヘーゲルは、歴史的に特定可能な人々の関心よりも、情熱を一貫して重視しています。マルクスはこの優先順位を逆転させます。

（３）自然変化と歴史的変化の違い

ヘーゲルは、アリストテレスとは異なり、有機的本質主義のカテゴリーを人間の歴史の領域に適用することと、有機的自然の領域とを区別しています。ヘーゲルによれば、人間の歴史は完全性を目指しますが、自然はそうではありません。マルクスはこの考えを深め、拡張して、人類自身が社会に適応するのではなく、社会を自らの目的に適応させることができるという主張にまで発展させました。

ヘーゲルによれば、自然の変化と歴史的変化には、2 つの異なる本質があります。有機的な自然の存在は、少なくとも概要を理解するのが比較的簡単な、単純なプロセスを通じて発展します。一方、歴史的発展はより複雑なプロセスです。その具体的な違いは、その「弁証法的」な性質です。自然発展のプロセスは、芽から完全に実現された存在へ、そして再び芽へと、比較的直線的に進行します。外部からの何らかの事故がこの発展のプロセスを中断させることもありますが、放っておけば、比較的単純な方法で進行します。

社会の歴史的発展は、内部的にはより複雑です。潜在性から現実性への転換は、意識と意志によって媒介されます。人間社会の発展において実現される本質は自由ですが、自由とはまさに、順調な発展の道筋を否定し、これまで予想もできなかった新しい方向に進む能力です。人類の本質が明らかになるにつれ、その啓示は同時に、人類の本質の転覆でもあります。精神は常に自分自身と戦っています。これは、精神の本質を構成する矛盾として現れます。

（４）矛盾

自然物の発展においては、発展の過程と、その発展が現れる方法との間に、概して矛盾はありません。ですから、ドングリから樫の木へ、そして再びドングリへと移行する過程は、比較的途切れることなく、ドングリが再びそれ自身に戻る流れの中で起こります。進化の過程で起こるように、本質の変化が起こるとき、私たちはその変化を、遺伝学と自然淘汰の原理を用いて、主に機械的な観点から理解することができます。

しかし、歴史的過程は、そもそも本質を保とうとはしません。むしろ、本質は連続的な形態を通じて発展します。これは、歴史的変化の過程のどの瞬間にも、存在するものと生成過程にあるものとの間に矛盾があることを意味します。樹木のような自然物の実現は、概してそれ自体を指す過程です。過程のすべてのステップは、属を再生産するために行われます。しかし、歴史的過程において、存在するもの、実際のものは不完全です。それは潜在性と敵対的です。存在しようとしているもの、つまり自由は、それ以前のすべてのもの、存在するすべてのものを本質的に否定します。なぜなら、実際に存在する人間の制度は、純粋な人間の自由を体現することはあり得ないからです。したがって、実際のものは、それ自体であり、その反対物（潜在的）でもあります。そして、この潜在性（自由）は決して不活発ではなく、常に変化への衝動を発揮します。

マルクスはヘーゲルに直接師事したわけではないが、ヘーゲルの死後、マルクスはヘーゲルの弟子の一人、マルクスが所属していた若きヘーゲル主義者のサークルのリーダーであるブルーノ・バウアーに師事した。しかし、マルクスとエンゲルスは社会主義について、またヘーゲルの弁証法の使用についても、ブルーノ・バウアーや他の若きヘーゲル主義者と意見が合わなくなった。1841年にデモクリトスとエピクロスの自然哲学の相違に関する論文を完成させた若きマルクスは、ドイツ観念論（カント、フィヒテ、シェリング、ヘーゲル）に染み付いたプロイセンの 大学とその教えから徐々に離脱していった。^[要出典]

イギリスでチャーティスト運動を観察していたエンゲルスとともに、彼は自分が育った環境を断ち切り、フランスとドイツでプロレタリア階級と出会った。その後、彼は2冊の本『聖家族』（1845年）と『ドイツ・イデオロギー』（1845年）で若きヘーゲル主義者たちを痛烈に批判し、その中でバウアーだけでなく、個人主義的無政府主義の創始書の1つとされるマックス・シュティルナーの『自我とその自己』 （1844年）も批判した。マックス・シュティルナーは、すべての理想は本質的に疎外的であり、ルートヴィヒ・フォイエルバッハが『キリスト教の本質』 （1841年）で行ったように神を人間に置き換えるだけでは不十分であると主張した。シュティルナーによれば、神、人間、国家、さらには革命といったあらゆる理想は「自我」を疎外するものであった。マルクスはまた、『哲学の貧困』 （1845年）の中で、 「財産は盗みである！ 」という叫びで有名になったプルードンを批判した。 ^[要出典]

したがって、マルクスの初期の著作は、ヘーゲルやドイツ観念論に対する応答であり、他の若手ヘーゲル主義者との決別である。マルクスは、観念論的弁証法を唯物論的弁証法に変え、物質的状況が観念を形成するのではなく、その逆であると提唱することで、ヘーゲルの役割に対する独自の見解において、ヘーゲルを立ち直らせた。^[5]この点において、マルクスはフォイエルバッハの先導に従っていた。1844年の経済学および哲学草稿（1932年に出版）で展開された彼の疎外理論は、人間のすべての固有の特性を客観化することによって神の中で人間が疎外されるというフォイエルバッハの批判からインスピレーションを得たものである（したがって、人間は実際には「人間性」を定義する人間自身のすべての性質を神に投影した）。

しかしマルクスは、シュティルナー自身が指摘したように、フォイエルバッハが十分に唯物論的ではないとも批判し、若きヘーゲル主義者が述べた疎外は、実際には経済構造そのものの結果であると説明した。さらに、彼はフォイエルバッハを、個々の個人に具現化した抽象的な「種類」とみなすというフォイエルバッハに関する第六テーゼで、フォイエルバッハの人間性の概念を批判した。「フォイエルバッハは、宗教の本質を人間の本質（menschliche Wesen、人間性）に分解する。しかし、人間の本質は、個々の個人に固有の抽象概念ではない。実際には、それは社会関係の集合体である。」

すると、マルクスは、契約主義（ホッブス、ジョン・ロック、ルソー）や政治経済学などの古典哲学が行ったように、単一で具体的な個人的主体に基礎を置くのではなく、労働、言語、そして人間の存在を構成するすべてのものなど、社会関係の全体性から始めた。彼は、個人主義は商品の物神崇拝や疎外の結果であると主張した。一部の批評家は、それはマルクスが自由意志の可能性を破壊する厳格な社会決定論を強制したことを意味すると主張した。

同様に、フランス革命時の共産主義の創始者の一人とされるバブーフに倣い、彼は1789年の人間及び市民の権利宣言を、最終的には経済主義が社会関係よりも個人的かつ普遍的な主体の優位性を主張する自らの暗黙の「主体の哲学」から演繹した「私有財産権」に基づく「利己的な個人」の権利の「ブルジョア宣言」であると批判した。その一方で、マルクスはベンサムの功利主義も批判した。

マルクスは、フロイト、ニーチェ、デュルケムと並んで、主体とその意識のこの優位性を批判した19世紀の哲学者の一人に数えられる。^{[6]マルクスは}意識を政治的なものとみなした。マルクスによれば、これらの個人の権利の承認は、最初は資本の原始的蓄積（ヨーロッパ植民地主義の最初の時期を含む）を通じて、次に資本主義領域のグローバル化を通じて、市場関係が社会全体、世界全体に普遍的に拡大した結果である。このような個人の権利は、法的契約を通じて市場で労働力を「自由に」販売する「労働者の権利」と対称的であり、同時に、産業革命によって要求された生産者の集団を解体するイデオロギー的手段として機能しました。したがって、産業革命によって大衆が工場や都市に集中することが要求されるのと同時に、個人主義的な「ブルジョア」イデオロギーは、競合するホモ・エコノミクスとして分離しました。

したがって、マルクスの人権イデオロギー批判は、エドマンド・バークによる反革命的批判とは一線を画している。バークは「人間の権利」を退け、「個人の権利」を主張した。それは、バークの場合のように、啓蒙主義の普遍主義とヒューマニズム計画に反対して伝統の権利を主張するものではなく、むしろ経済主義イデオロギーと人権イデオロギーはコインの裏表であるという主張に基づいている。しかし、エティエンヌ・バリバールが述べているように、「これらの矛盾を強調すると、『人権』の意味が強調される。なぜなら、人権は、搾取が自らを隠す言語であると同時に、搾取される階級闘争が自らを表現する言語でもあるからだ。したがって、人権は真実や幻想というよりも、賭けである」。^[7] 『資本論』は「法によって制限された日雇い労働の 控えめな大憲章」と比較して「人権の尊大な目録」を皮肉っている。

したがって、通常の労働日の創出は、資本家階級と労働者階級の間の、多かれ少なかれ偽装された長期にわたる内戦の産物である... 我々の労働者は、生産過程に入ったときとは別の形で生産過程から出てくることを認めなければならない。市場では、彼は「労働力」という商品の所有者として、他の商品所有者と、ディーラー対ディーラーとして向かい合っている。彼が資本家に労働力を売った契約は、いわば、彼が自由に処分したことを白黒はっきり証明している。取引が終わると、彼は「自由代理人」ではないことがわかり、彼が労働力を自由に売ることができる時間は、彼がそれを売ることを強いられる時間であり、実際には「搾取される筋肉、神経、一滴の血がある限り」吸血鬼は彼に対する支配力を失わないだろう。 「彼らの苦しみの蛇」から「保護」するために、労働者は知恵を絞って、階級として、労働者自身が資本との自発的な契約によって自分自身と家族を奴隷と死に売り渡すことを防ぐ、全能の社会的障壁となる法律の可決を強制しなければならない。「人間の不可侵の権利」の尊大な目録の代わりに、法的に制限された労働日に関する控えめなマグナ・カルタが生まれ、それは「労働者が売る時間がいつ終わり、自分の時間が始まるのか」を明確にする。Quantum mutatus ab illo! [彼/それが以前と何と変わったか!] ^[8]

しかし、共産主義革命は個人の自由と平等の否定（「集団主義」^[9]）ではな​​く、「否定の否定」で終わる。資本主義体制における「個人所有」は、実際には「直接の生産者の収奪」である。 「いわば、孤立した独立した労働者個人とその労働条件との融合に基づく自己獲得私有財産は、名目上自由な他人の労働、すなわち賃労働の搾取に基づく資本主義的私有財産に取って代わられる...資本主義的生産様式の結果である資本主義的占有様式は、資本主義的私有財産を生み出す。これは、所有者の労働に基づく個人的私有財産の最初の否定である。しかし、資本主義的生産は、自然の法則の不可避性により、それ自体の否定を生み出す。それは否定の否定である。これは生産者の私有財産を再建するのではなく、資本主義時代の獲得、すなわち、協力と土地および生産手段の共同所有に基づく個人的財産を生産者に与える。」^[10]

マルクスとフォイエルバッハの違いは、フォイエルバッハのヒューマニズムが抽象的すぎるという点と、フォイエルバッハのヒューマニズムが置き換えようとしていたもの、つまりプロイセン国家の抑圧的な権力を正当化した制度的キリスト教に見られる物象化された神の概念に劣らず非歴史的で観念主義的であるという点である。その代わりに、マルクスは、現実の人間の「現実の人生過程」と彼が呼ぶものに存在論的な優先順位を与えることを目指した。これは、マルクスとエンゲルスが『ドイツ・イデオロギー』（1846 年） で述べたとおりである。

天から地へ降りるドイツ哲学とは正反対に、ここでは地から天へ昇る。つまり、私たちは、人間が語り、想像し、思い描くものから出発するのではないし、また、語られ、考えられ、想像され、思い描かれた人間から出発して、肉体を持った人間に到達するのでもない。私たちは、現実の活動的な人間から出発し、彼らの現実の生活過程に基づいて、この生活過程の思想的反射と反響の発達を実証する。人間の脳内に形成される幻影もまた、必然的に、経験的に検証可能で、物質的前提に縛られた物質的生活過程の昇華物である。したがって、道徳、宗教、形而上学、その他のすべての思想とそれらに対応する意識形態は、もはや独立性の外観を保持していない。それらには歴史も発展もない。しかし、人間は、物質的生産と物質的交流を発展させ、それとともに、彼らの現実の存在、彼らの思考、そして彼らの思考の産物を変化させる。生活は意識によって決定されるのではなく、意識は生活によって決定される。^[11]

また、若きマルクスがフォイエルバッハの観念論と決別した『フォイエルバッハ論』（1845年）では、「哲学者は世界をさまざまな方法で描写しただけであり、重要なのは世界を変えることだ」と述べ、彼の唯物論的アプローチはそのような変化を可能にし、力づける。ある意味では、現状を正当化するために設計された世界観と比較できる哲学者によるさまざまな主観的解釈と、理論と実践を唯物論的に組み合わせた実践による世界の効果的な変革との間のこの対立こそが、「マルクス主義哲学者」を他の哲学者と区別するものである。

実際、マルクスがドイツ観念論から決別したことは、哲学の新しい定義を伴っている。1960年代に「構造マルクス主義」を提唱したルイ・アルチュセールは、それを「理論上の階級闘争」と定義した。したがって、マルクスが大学哲学から労働者運動へと移行したことは、彼の初期の著作との決別と密接に結びついており、この決別はマルクス主義の評論家たちに「若いマルクス」と「成熟したマルクス」について語らせたが、この決別の性質は問題を提起している。

1848年の革命の1年前、マルクスとエンゲルスは『共産党宣言』を書き上げた。これは差し迫った革命に備えたもので、有名な「万国のプロレタリアよ、団結せよ！ 」という叫びで終わっている。しかし、 1851年12月2日のルイ＝ナポレオン・ボナパルトのクーデターにより、マルクスの思想は再び変化した。このクーデターによりフランス第二共和政は終焉し、 1870年の普仏戦争まで続く第二帝政が誕生した。

マルクスは、 1844 年の『経済学と哲学の草稿』で明らかにした疎外理論を修正し、後に『資本論』第 1 巻 (1867 年) の第 1 章で明らかにした商品物神論にたどり着くことになる。疎外理論の放棄については十分に議論され、プラクシス学派などのマルクス主義人文主義者を含む数人のマルクス主義理論家が、この理論に立ち返ることになる。アルチュセールなどの他の理論家は、「若きマルクス」と「成熟したマルクス」の間の「認識論的断絶」は、両著作を比較することができないほどのものであり、社会の「科学的理論」への移行を示すものだと主張する。^[要出典]

1844年から1845年にかけて、マルクスは著作の中でヘーゲルや若きヘーゲル主義者たちとの決着をつけようとしていたとき、若きヘーゲル主義者たちが批判の視野を宗教に限定し、国家や市民社会の批判を最重要課題として取り上げていないと批判した。実際、1844年当時、マルクスの著作（最も有名なのは疎外理論を最も明確に詳述した「 1844年の経済学と哲学の草稿」）を見ると、マルクスの思想は少なくとも3つの方向性を持っていた可能性がある。それは、法、宗教、国家の研究、自然哲学の研究、そして政治経済学の研究である。

マルクスは、生涯を通じて、後者を主な研究対象として選んだ。それは、主に、ライン新聞の編集者としての経験による。彼は、同紙上でプロイセンの検閲に反対して表現の自由のために闘い、モーゼルの農民が森で木材を集める慣習的権利（この権利は、国家によって犯罪化され、私有化される寸前だった）を、むしろ理想主義的に法的に擁護した。後者の問題の法的および論争的な表面の下にある、その唯物論的、経済的、社会的根源までマルクスが見通すことができなかったことが、彼を政治経済学を批判的に研究するきっかけとなった。^[要出典]

マルクスは、1859年に『経済学批判への貢献』の序文で、歴史理論の唯物論的側面、別名史的唯物論（この用語はエンゲルスによって造られ、カール・カウツキーとゲオルギー・プレハーノフによって普及した）を要約している。

人間は、その存在の社会的生産において、自らの意志とは無関係な一定の関係、すなわち物質的生産力の発展の所定の段階にふさわしい生産関係に必然的に関わる。これらの生産関係の全体が社会の経済的構造、つまり法的および政治的上部構造が生じる実質的な基盤を構成し、その基盤に社会的意識の一定の形態が対応する。物質的生活の生産様式は、社会的、政治的および知的生活の一般的な過程を条件付ける。人間の意識が人間の存在を決定するのではなく、人間の社会的存在が人間の意識を決定するのである。

マルクスは、自らの思想を簡潔に一般向けに紹介したこの著書で、社会の発展は物質生活と社会の上部構造に内在する矛盾から生じると強調した。この概念は、原始共産主義が奴隷国家に発展し、奴隷国家が封建社会に発展したという単純な歴史物語として理解されることが多い。これらの社会は資本主義国家となり、労働者階級、つまりプロレタリア階級の自覚的な一部によって打倒され、社会主義の条件が整い、最終的には、全体の過程が始まった共産主義よりも高度な形態の共産主義が生まれる。マルクスは、封建主義から資本主義が発展すること、および資本主義から社会主義が発展することを予測することで、自らの思想を最も顕著に説明した。^[要出典]

1859年の序文にある基礎-上部構造とスタディアリストの定式化は、その後の正統マルクス主義の発展、特に弁証法的唯物論（ソ連ではディアマットと呼ばれていた）において規範的な地位を獲得した。それらはまた、単純な経済決定論（または経済主義）としての俗悪なマルクス主義に取って代わられ、これは様々なマルクス主義理論家から批判されてきた。「俗悪なマルクス主義」は、イデオロギー的上部構造が経済的基盤によって決定されるとされる、経済決定論の一種に他ならないとみなされていた。しかし、この実証主義的な解釈は、主にエンゲルスの後期の著作に基づいて「科学的社会主義」（エンゲルスによる造語）を理論化しようとしたもので、アントニオ・グラムシやアルチュセールなどのマルクス主義理論家から異議を唱えられてきた。

マルクスは、これらのノートを、進行中の膨大な研究 (死後 100 年以上経ってから『経済学・哲学草稿』として出版された) の単なる要約とみなしていたと考える人もいる。マルクスが政治経済学の研究のためにまとめたこれらの膨大なノート、特に「原始共産主義」と資本主義以前の共同生産に関する研究に関連する資料は、実際には、これまで主流のマルクス主義者やマルクス学者のほとんどが認めてきたよりも、より急進的な「ヘーゲルの逆転」を示している。

ヘーゲルが唱えた啓蒙主義的な歴史の進歩と段階の信念（『歴史哲学講義』などではしばしば人種差別的、ヨーロッパ中心主義的なやり方で）に代わって、マルクスはこれらの研究ノートで、歴史的変化とさまざまな生産様式を分析するための明らかに経験的なアプローチを追求し、目的論的パラダイムに押し込むことなく、世界中の共同体による生産の豊かな多様性と、資本主義の発展における労働者階級の集団的敵対の決定的な重要性を強調しています。

さらに、マルクスがヴェラ・ザスーリッチに宛てた手紙の中でブルジョア革命の必要性を否定し、ロシアの共同土地制度であるオブシナを評価したこと、アルジェリアからの手紙に見られる北アフリカのイスラム教徒の平民の平等主義文化への敬意、晩年につけた民族学ノートを含むノートに見られるグローバルコモンズと先住民の文化や慣習に対する共感的で徹底的な調査は、すべて、死の床に就くまで絶えず自分の考えを発展させ、既存のいかなるイデオロギー的拘束枠にも当てはまらない歴史的なマルクスを指し示している。

マルクス主義哲学のいくつかの変種はヘーゲルの影響を強く受けており、全体性や目的論さえも強調している。例えば、フレデリック・ジェイムソンのような現代の思想家にも影響を与えているゲオルク・ルカーチの著作などである。他の者は、「全体性」はヘーゲルの「精神」の単なる別のバージョンであると考え、それを不自由な秘密の観念論として非難している。

フランクフルト学派の代表的な哲学者で、ヘーゲルから強い影響を受けたテオドール・アドルノは、これらの両極端の間の中道を取ろうとした。アドルノは、ヘーゲルのモットーである「真は全体である」を、彼の新しいバージョンである「全体は偽である」で否定したが、批判理論を、ヘーゲルの「精神」によって描写されたユートピアの否定的、対立バージョンとして維持することを望んだ。アドルノは、全体性と人間の可能性を、追求すべき目的として信じていたが、確実なものとしては信じていなかった。

マルクス主義思想におけるヒューマニズムの地位は、かなり議論を呼んでいる。多くのマルクス主義者、特にヘーゲル・マルクス主義者や、政治綱領に傾倒している人々（多くの共産党など）は、強いヒューマニズムを唱えてきた。これらのヒューマニスト・マルクス主義者は、マルクス主義は人間の真の可能性を描いており、共産主義革命によって資本主義の人間性に対する制約や抑圧が取り除かれた後、集団的自由の中でこの可能性が実現されると信じている。マルクス主義におけるヒューマニズムの特定のバージョンは、レフ・ヴィゴツキー学派と彼の理論心理学学派（アレクセイ・レオンチェフ、ラースロー・ガライ^[12]）によって代表される。プラクシス学派は、若きマルクスの著作に理論の基礎を置き、そのヒューマニズム的側面と弁証法的側面を強調した。

しかし、他のマルクス主義者、特にルイ・アルチュセールに影響を受けたマルクス主義者は、同様に強く反ヒューマニズム的です。反ヒューマニズムのマルクス主義者は、「人間性」、「自由」、「人間の可能性」などの考えは純粋なイデオロギー、またはブルジョア経済秩序の理論的なバージョンであると信じています。彼らは、そのような概念はマルクス主義を理論的自己矛盾に陥れるだけであり、それが政治的にも害を及ぼす可能性があると考えています。

• バリバル、エティエンヌ、マルクスの哲学。 Verso、1995 (フランス語版: La philosophie de Marx、La Découverte、Repères、1991)
• ボトモア、トーマス編『マルクス主義思想辞典』ブラックウェル、1991年。