カラム

上記の定義のいくつかによれば、カラームには弁証的な機能がある。つまり、自分の宗教的見解を擁護する役割を果たす。この弁証的な機能は、哲学者アル＝ファラビ（950年没）とアブー・アル＝ハッサン・アル＝アミリ（992年没）において特に顕著である。前者は、カラームを、宗教の創始者によって確立された見解や行動に反するあらゆるものを人間が反駁できる精神的能力と見なしており^{[ 9 ]} 、後者は「舌による宗教の擁護」と見なしている。^{[ 10 ]}アシュアリー派の学者アドゥド・アルディン・アル・イジ(1355 年没)、オスマン帝国の学者タシュキョプリュザーデ (1561 年没)、イランで活動したインドの学者アット・タハーナウィー (1745 年頃) の定義では、カラームは宗教的教義や真理に対する疑念を払拭する役割を担っている。こうした定義を背景に、フランスの東洋学者ルイ・ガルデは、カラームの防御的な「弁明」としての機能は過大評価できないと判断した。^{[ 24 ]}カラームの「根本的な性格」は「防御的な弁明」にあるという見解は、ガルデと M.M. アナワティが 1948 年に共著したフランスのハンドブック『イスラム神学入門』でも、明示されたライトモチーフとなっている。 ^{[ 25 ]}

インドの学者アブド・アン＝ナビ・アル＝アフマドナガリー（1759年没）は、カラームの価値は弁証機能のみに限られると信じていた。彼の百科事典『ドゥストゥール・アル＝ウラマー』の中で、偉大なムタカリムーンはカラームの議論によって教義を正当化したり証明したりすることは決してなかったと説明している。カラームの唯一の目的は、敵対者を黙らせ、頑固者をひざまずかせることだったからである。一方、偉大なムタカリムーンは、教義を「預言者の灯火」のみから引き出した。^{[ 26 ]}こうした記述はアル＝ガザーリーにも見られる。彼の著作『ジャワーヒル・アル＝クルアーン』（クルアーンの宝石）の中で、カラームの学問の目的は「革新者による破壊から民衆の信仰を守ること」だと判断した。一方、この科学は決して「真実を明らかにする」ためのものではなかった。^{[ 27 ]}

イスラム教の著述家の中には、カラームを「宗教の根本原理」（ウースール・アル＝ディーン）との関係で定義した者もいる。例えば、アブー・ハイヤーン・アル＝タウヒディー（1023年没）はカラームの学問を「理性のみに基づく熟慮によって宗教の根本原理を考察する方法」と表現した。^{[ 11 ]}アブー・アル＝ユスル・アル＝バズダウィ（1099年没）はカラームを「学ぶことが個人の義務である、宗教の根本原理を構成する問題の説明」と定義した。^{[ 12 ]}

イブン・アル＝アティール（1233年没）は著書『アル＝ルバーブ・フィー・タフディーブ・アル＝アンサーブ』の中で、カラーム学を「宗教の基礎の学問」（ʿilm Uṣūl al-Dīn）と定義した最初の人物である。^{[ 28 ]}イブン・ハッリカーン（1282年没）とシラージュ・アル＝ディーン・ウルマヴィー（1283年没）は、カラーム学を宗教そのものの基礎と同一視した。^{[ 29 ] [ 30 ]} ʿilm al-kalām と ʿilm uṣūl al-dīn の等式は、16 世紀初頭のオスマン帝国宮廷図書館の目録にも見られ、カラームに関する書籍を含むセクションは「宗教の基礎の科学、すなわちカラームの科学の書籍のセクション」と題されていた。^{[ 31 ]}この分類は、おそらくオスマン帝国の学者であるTaşköprüzadeと Saçaklızāde (d. 1732) にも影響を与え、彼らもまたアラビア語の科学百科事典でカラームの科学と「宗教の基礎の科学」を等式化していた。^{[ 20 ]} At-Tahānawī はこの等式を、カラームは宗教法学の基礎であり、宗教法学はカラームに基づいていると説明している。^{[ 32 ]}

後世の学者の中には、カラーム教義学を定義した者もいる。アドゥド・アルディン・アル・イジ（1355年没）によれば、カラームとは「議論を引用し、疑念を晴らすことによって宗教的教義を証明する学問」である。^{[ 15 ]}この定義は、オスマン帝国の学者タシュキョプリュザーデ（1561年没）やインドの学者アット・タハナウィー（1745年頃）によっても、若干修正された形で採用された。^{[ 20 ] [ 22 ]}アル＝タフタザーニー（1390年没）にとって、カラームは「一定の証拠に基づく宗教的教義の知識」であり、^{[ 16 ]}イブン・ハルドゥーン（1406年没）にとっては「信仰の教義を合理的な議論で論争することを含む学問」であり、^{[ 18 ]}モルテザ・モタッハリ（1979年没）にとっては「イスラムの教義を、説明し、証明し、擁護するような方法で議論する学問」である。

アラビア語で「カラーム」という言葉は一般的に「言葉、会話、議論」を意味する。この言葉が、自身の宗教的教義を合理的に正当化する学問分野を指すようになった理由については、様々な説がある。

• アル・シャフラスターニー（1153年没）は、この名前はムウタズィラ派によって作られたと示唆した。彼らは、神の言葉が彼らの論争や議論の中心となる主要な問題であったため、この学問全体をそのように呼んだのかもしれない。^{[ 33 ]}
• イブン・アッ＝ティリムサーニー（1260年没）は、次の3つの異なる可能性を検討した。1. カラムという名前は、ムタカリムーンが著書の章を「…についての章」（bāb al-kalām fī…）というフレーズで始めたことに由来する。2.ザヒリ派がこの学問の問題の1つについて尋ねられたとき、彼らは「それは我々が話すことを禁じられていることだ」と答えた。これが繰り返し行われたため、しばらくして「（禁じられた）言葉の学問」と呼ばれるようになり、最終的に「禁じられた」という表現が削除された。3. この学問がイルム・アル＝カラムと呼ばれたのは、その学習が、人間を他の生物と区別する言語の知的能力を引き出す最も重要な手段の1つだからである。^{[ 34 ]}
• アル＝タフタザーニー（1390年没）は、アン＝ナサフィーの告白に関する注釈の中で、カラームという名称について合計8つの説明を挙げている。その中には、この学問は議論（ムバーハサ）と対話（イダーラト・アル＝カラーム）のみで行われるため、熟考（タアムムル）や読書（ムターラアト・アル＝クトゥブ）の形で実践できる他の学問とは異なるという説明も含まれている。彼が論じているもう一つの可能​​性は、この学問は証拠の強さゆえに、まさに言葉の極致であると考えられていたというものであり、2つの主張のうち強い方を「これが言葉だ」と言うのと同じである。^{[ 35 ]}
• イブン・ハルドゥーン（1406年没）は、カラーム学がそう呼ばれるようになったのは、革新との戦いが行動を必要とせず、「言葉」（カラーム）のみによって達成されたからではないかと示唆した。^{[ 36 ]}
• モルテザ・モタハリ（1979年没）は、その名前の由来は、沈黙の反対である学者たちの発言（カラーム）の習慣にあると述べ、カラームの学者たちは、沈黙が必要であった信仰上の問題について発言し、預言者の教友たちや第二世代のイスラム教徒たち（彼らもまたこの問題について沈黙を守っていた）を模倣したと述べている。^{[ 37 ]}

ヨゼフ・ファン・エスによれば、アラブの学者による多くの説明は、「kalām という用語に直面したときの現地の言語学者や神学者の困惑をはっきりと示している」という。^{[ 38 ]}西洋の学問に関しては、ティッツェ・デ・ボーアとダンカン・ブラック・マクドナルドは、kalām という用語がギリシャ語の logos に由来すると示唆した。^{[ 39 ] [ 40 ]} 一方、アレント・ヤン・ウェンシンクは、1932 年に kalām という用語が logos やその派生語と何らかの関係があるという見解を否定し、「アラビア語の用語自体の発展を通じて」生じたと主張した。 ^{[ 41 ]}ルイ・ガルデと M.-M.アナワティは、イブン・アット・ティリムサーニーが言及した最初の語源の可能性が最も可能性が高いと考え、カラームは当初「～についてのスピーチ」を意味し、その後、語源変化を経て、それ自体が「談話」（神の事柄について）になったのではないかと推測した。^{[ 25 ]} W・モンゴメリー・ワットは、ムタカリという用語について書いた際に、イブン・タイミーヤと同様の説明の道をたどった。「疑いなく、これはかつては嘲笑的な名前であり、おそらく『永遠に話す』人々のイメージを作り出したのだろう。しかし、最終的には中立的な用語として受け入れられるようになった。」^{[ 41 ]}

1. マイモニデス（1204年没）は、カラームは実際にはキリスト教起源であり、後に翻訳を通じてイスラム教徒に知られるようになったと信じていた。^{[ 42 ]}フランツ・アウグスト・シュメルダースは、1840年の著書『アラブの哲学学校に関する試論』の中で、この説を信憑性に欠けるとして否定した。^{[ 43 ]}
2. イブン・ハルドゥーン（1406年没）によれば、カラーム学は、最初のイスラム教徒の時代以降に信仰の教義の詳細について意見の相違が生じたことから生まれた。彼の見解では、これらの意見の相違のほとんどは、曖昧なクルアーンの節（ムフカムとムタシャビフ）によって引き起こされた。それらは論争、議論、そして合理的な議論につながった。^{[ 44 ]}
3. ムハンマド・アベド・アル＝ジャブリ（2010年没）は、カラームは7世紀半ば、アリー・イブン・アビ・タリブとムアーウィヤの間の戦争を終結させた仲裁の直後に出現したと想定している。この時期、アラブの政治的言説は宗教を仲介者として利用し始めた。様々な勢力が自らの立場に宗教的正当性を求め、これが後にカラーム学と呼ばれるものの理論的形成の第一歩となった。したがって、歴史的現実において、この学問は単なる信仰の教義に関する言説ではなく、「宗教における政治の実践」なのである。^{[ 45 ]}

実際、カラームの起源は不明瞭である。これは、カラームとムタカリムという言葉の神学的な意味が広く受け入れられるまでに非常に時間がかかったためでもある。ムタカリムは当初、「特定の役割を持つ話し手」を指すだけであった。^{[ 46 ]}

8 世紀に書かれた匿名の『アフバール・アル＝アッバース・ワ＝ワラディヒー』には、アブー・ムスリム(755 年没) がメルヴに拠点を築こうとしたとき、彼は信奉者の中からムタカリムーンを市内に送り込み、住民を自分たちの大義に引き入れ、自分たちがスンナに従い真実に従って行動していることを明確にしたと伝えられている。^{[ 47 ]}シュロモ・パインズは、この用語はもともとアブー・ムスリムの軍隊で生まれ、ダアワなどの政治的および宗教的宣伝者を指していたと結論付けている。^{[ 48 ]}

しかし、カラームの文化はこれ以前から存在していたことを示す報告もある。アラブの歴史家アブー・ザカリヤ・アル＝アズディ（945年没）は、ウマイヤ朝のカリフ、ウマル・イブン・アブド・アル＝アズィーズ（在位717年～720年）が「私は人々と議論し、話し合った。実際、私はシーア派の人々と話すのが好きだ」と言ったという報告を引用している。 ^{[ 49 ]}ここで「話す」という意味で動詞kallamaが使われていること（カラームという言葉はこの動詞から派生している）は、カラームの概念の特に神学的な意味がこの時点で既に発展していた可能性を示唆していると、ヨゼフ・ファン・エスは考えている。 ^{[ 50 ]}

アブ・アル＝ファラジ・アル＝イスファハニ（967年没）の『キタブ・アル＝アガニ』に引用されている報告によると、バスラにはカラーム（aṣḥāb al-kalām）の代表者が6人いた。ムウタズィラ派のアムル・イブン・ウバイドとワシル・イブン・アタ、詩人のバッシャール・イブン・ブルド、サーリフ・イブン・アブド・アル＝クッドゥス、アブドゥル・カリム・ビン・アビ・アル＝アウジャ、そしてインドの教義であるスマニヤに傾倒し、集会のために自分の家を提供したアズド族の男である。 ^{[ 51 ]}ワシルは748年頃に亡くなったので、この報告が本物であれば、カラームはウマイヤ朝末期に存在していたに違いない。

アブドゥッラー・アンサリ（1089年没）が引用した2つの伝承では、アムル・イブン・ウバイドが「カラームのこれらの革新を発明した」人物として特定されている。アブー・ハニーファは、アムル・イブン・ウバイドが「人々が話すべきでないことについて話す（カラーム）道を開いた」として彼を呪ったと言われている。^{[ 52 ]} 一方、イブン・タイミーヤ（1328年没）は、カラームを特徴づける特別な議論の形式は、イスラム暦2世紀の初めにジャアド・イブン・ディルハム（724年没）とジャフム・ビン・サフワーン（746年没）によって初めて現れたと信じていた。彼らから、それはアムル・イブン・ウバイドとワシル・イブン・アタに伝わった。^{[ 53 ]}オスマン帝国の学者タシュキョプリュザデ（1561年没）によれば、カラームの普及は早くもヒジュラ暦100年（西暦718/19年）にムウタズィラ派とカダリヤ派を通じて始まり、ワシル・イブン・アタが再び決定的な役割を果たしたという。^{[ 20 ]}しかし、ワシル・イブン・アタもここで言及されている他の人物も、カラームという言葉を特定の学問や知識文化の名前として用いたことを示す書名や格言を記録していない。

アル・マスウーディー（956年没）が著書『黄金の草原』で引用した報告によると、アッバース朝のカリフ、アル・マフディー（在位775年～785年）は、イスラム教を代表するムタカリムーンに、マニ教、バルデサン派、マルキオン派のムルヒドに対抗する書物を書かせ、彼らの主張を反駁させた最初の統治者であった。その理由は、当時これらのグループの著作が広まり、新ペルシア語と中期ペルシア語からアラビア語に翻訳されていたからである。^{[ 54 ]}

初期イスラムにおいて、アフル・アル＝カラム、すなわち「カラム派」とは、本質的にムウタズィラ派を指していた。歴史家ダニエル・W・ブラウンは、イスラム2世紀にイスラム法の権威の源泉をめぐって論争を繰り広げた3つの主要グループのうちの1つとしてアフル・アル＝カラムを挙げている。他の2つはアフル・アル＝ライとアフル・アル＝ハディースである。（ブラウンはまた、ムウタズィラ派を「後のアフル・アル＝カラム」と表現しており、アフル・アル＝カラムがムウタズィラ派の先駆者であったことを示唆している。^{[ 55 ]}）

歴史家のマジッド・ファクリーによれば、アッバース朝カリフ国時代（西暦750～1258年）に、イスラム教の歴史初期におけるいくつかの「複雑な問題」に取り組む「試み」として、カラームという学問分野が生まれた。 ^{[ 56 ]}その一つは、「異教徒、キリスト教徒、ユダヤ教徒によってイスラム教に対して向けられた」議論にどう反駁するかであった。^{[ 56 ]}もう一つは、罪人の地獄行きの予定説と「神の正義」との間の（一部の人々が矛盾と見なしたもの）にどう対処するかであった（一部の人々は、自分の制御できないことで罰せられるのは不当だと主張した）。また、カラームは「（クルアーンと伝承における）啓示のデータ間の矛盾を、何らかの内部的調和へと導くための体系的な試み」も行おうとした。^{[ 56 ]}カラームの確立につながった可能性のある他の要因としては、イスラム世界におけるザンダカの思想に反対しようとする一部のイスラム学者の努力が挙げられる。 ^{[ 57 ]}

後にスンニ派イスラムを代表するクッラビー派、アシャリー派、マトゥリディー派などのカラーム学派は、イスラムの正統的な信条の中核を理性的な根拠に基づいて完全に擁護する体系を発展させ、クルアーンとスンナに従ってカラームに取り組むことに寛容であった。^{[ 58 ]}これは、カラームが啓示よりも理性を優先し、クルアーンとハディースが彼らの合理主義の解釈と一致する場合にのみ受け入れられるムウタズィラ派とは異なっていた。^{[ 59 ]}ハンバル派とアフマド・イブン・ハンバルの信奉者は、一般的にカラームと哲学的な議論を一切避け、それを革新とみなし、必要に迫られた場合にのみ取り上げた。^{[ 60 ]}しかし、アフマド・イブン・ハンバルは、ムウタズィラ派のクルアーン創造論と、クルアーンは神のシファート（属性）であるという聖典主義者（アサール派）の教義との長きにわたる確執のエピソードも提供しており、この教義はハンバル学派の創始者であるアフマド・イブン・ハンバルによって擁護された。^{[ 61 ] [ 62 ] [ 63 ] [ 64 ]}イブン・バッタは、彼の著作『アル・イバーナ』の中で、アフマド・イブン・ハンバルが弟子たちにカラームの学者に対する完全な学問的ボイコットを指示したと記録している。^{[ 65 ]}さらに、アフマド・イブン・ハンバルは、クルアーンの性質に関する上記の問題に関して、ムウタズィラ派の指導者でありカリフのカーディーであるアフマド・イブン・アビ・ドゥアードと長きにわたる議論を交わしたことも記録している。^{[ 66 ]}ハンバル派の学者やアフマド・イブン・ハンバルの信奉者は、カラームをビドアー（ بدعة ）とみなし、その実践者をザナーディカ（異端者）とみなすため、彼らの教えの中でカラームについて言及することはほとんどない。^{[ 60 ]}曾祖父の時代からミフナがアフル・ア・ハディース派に対して長年迫害してきた後、カリフ・アル・ムタワッキルはカリフ制の方針を変更し、アフマド・イブン・アビ・ドゥアード率いるムウタズィラ派を放棄し、アフル・ア・ハディース派を優遇した。 ^{[ 67 ]}カリフはまた、アフマド・イブン・ハンバルとの和解を試み、最終的に852年3月、スンニ派に対する異端審問のために拘束されていたすべての囚人を釈放するよう命じた。^{[ 68 ]}

アル・シャフラスターニーによれば、カラーム学の黄金時代は、カリフのハールーン・アル・ラシード（在位786～809年）、アル・マアムーン（在位813～833年）、アル・ムータシム（在位833～842年）、アル・ワーシーク（在位842～847年）、アル・ムタワッキル（在位847～861年）の時代に始まり、979年から995年までレイのブワイフ朝の宰相を務めたサーヒブ・イブン・アッバードの時代に終わった。 ^{[ 69 ]}

アッバース朝初期におけるカラーム（イスラム神学）の議論の最も重要な推進者の一人は、ハールーン・アッ＝ラシードの宰相を務めたバルマク家のヤヒヤ・イブン・ハーリドであった。アル＝ヤークービー（905年以降没）は、彼がカラームと議論（ナザール）を愛し、彼の時代にはムタカリムーン（イスラム神学者）が多数存在し、互いに議論を交わし、書物を著したと述べている。アル＝ヤークービーは、この時代のムタカリムーンの例として、ヒシャーム・イブン・アル＝ハカムとディラール・イブン・アムル（815年没）を挙げている。^{[ 70 ]}イブン・ババワイフが引用した報告によると、ヤヒヤ・イブン・ハーリドは毎週日曜日に自分の家で討論会（マジュリス）を開いており、あらゆる宗派（フィルカ）や宗教共同体（ミッラ）のムタカリムーンが参加し、互いに宗教について議論し、反論を述べ合っていた。^{[ 71 ]}この討論会はアル・マスウーディーも言及している。彼の報告によると、この議論には、アブー・ル・フダイル、イブラヒム・アル・ナッザーム、ビシュル・イブン・アル・ムウタミルなどのムウタズィラ派、ヒシャーム・イブン・アル・ハカムなどのイマーム派、ハワーリジュ派とムルジュ派がそれぞれ1名ずつ、そしてゾロアスター教のモベドを含む他の世界観や信仰の代表者など、多くのイスラム教のムタカリムーンが参加した。^{[ 72 ]}

カリフ・アル＝マアムーンはカラームを奨励することでも名を馳せた。アル＝ヤアクービーによれば、彼は「一神教と正義の人々」（アフル・アル＝タウヒード・ワル・アドル）、すなわちムウタズィラ派を公然と支持し、ムタカリムーンを宮廷に招き入れ、彼らに扶養料を支払ったため、その数は増加した。アル＝ヤアクービーの説明によれば、彼らはそれぞれ自分の教義を擁護し、反対者を論駁するために書物を書いた。^{[ 73 ]}

カラムに関する最初の論文の一つを著したアル＝ジャヒズ（869年没）は、カラムの技芸を「貴重な宝石」（juhar tamīn）、「決して滅びることのない宝」（al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā）、そして「退屈させず、欺かない友」と称賛した。それは他のあらゆる技芸の基準であり、あらゆる表現の統制であり、あらゆるものの欠如や過剰を明らかにするための尺度であり、あらゆるものの純粋さや不純さを認識するためのフィルターである。すべての学者はそれに頼り、それはあらゆる習得のための道具であり模範である。神の栄光や預言者性を証明できず、真の議論と偽りの議論、証明と偽りの証明を区別できないもの以上に重要なものがあるだろうか。カラムは、共同体（ジャマーア）と宗派（フィルカ）を区別し、スンナとビドアーを区別することを可能にする。アル＝ジャーヒズはまた、カラムを国境の要塞に例え、その防衛には大きな個人的献身が必要であると述べている。カラムは、その信奉者に対してすべての人々が敵対的であるため、国境の要塞のようなものである。^{[ 74 ]}この学問にふさわしい敬意を払う者は、相応の報酬を期待できる。[85] アル＝ジャーヒズは、ムタカリムーンが、社会でその学問が拒絶されているにもかかわらず、その高い価値を確信して学問に忠実であり続け、カーディーとしての貧困やキャリアの機会の欠如という犠牲さえも喜んで受け入れていることを称賛している。^{[ 75 ]}

別の著作の中で、アル＝ジャヒズは、カラームがなければ神のための宗教は存在せず、誰も異端者と区別されなくなるだろうと述べている。偽りと真実の区別はなく、預言者と単なる預言者の偽者との区別もないだろう。議論と欺瞞の区別はなく、証明と見かけ上の証明の区別もないだろう。カラームの技術は他のあらゆる技術や教育よりも優れており、だからこそあらゆる哲学的思索の基準となり、あらゆる三段論法の基礎となったのだ。すべての学者がそれを必要とし、それなしではやっていけないからこそ、カラームはこれほど高く評価されたのである。^{[ 76 ]}

10世紀初頭まで、カラームは基本的にイラクと大ホラーサーン地方に限られていた。カラーム文化の非常に重要な中心地は、フージースタンにあるムウタズィラ派の拠点アシュカル・ムクラムであり、アル＝ジュッバーイーとその息子アブー・ハーシム・アル＝ジュッバーイーが活動した場所であった。地理学者イブン・ハウカル（977年没）は、一般の人々もここでカラームの方法を実践し、他の都市の学者と競えるほどの熟練度に達したと報告している。イブン・ハウカルは著書『スーラト・アル＝アルド』の中で、市内で2人のポーターが頭や背中に重い荷物を運びながら、同時にクルアーンの解釈やカラームの問題について議論しているのを見たと報告している。^{[ 77 ]}

10 世紀を通して、カラームはイスラム帝国の東部地域にも広く普及した。ホラーサーンでムウタズィラ派を代表する初期のカラーム学者の一人に、アブー・アル＝カーシム・アル＝バルヒー (没年 931 年) がいる。アル＝カーディー・アブド・アル＝ジャッバール(没年 1024 年)などの他のカラーム学者はレイに定住した。^{[ 36 ]} 10 世紀後半には、バグダッドで学んだ 2 人の著名なアシュアリー派カラーム学者、イブン・フラクとアブー・イスハーク・アル＝イスファライニ(没年 1027 年) が、この時期にホラーサーンに教えを説くためにやって来た。ニーシャープールの著名なシャーフィイー派の家族のいくつかはアシュアリー派の運動に加わり、この都市でしっかりと定着し、ニーシャープールは東方におけるシャーフィイー派の学問の中心地へと発展した。アシュアリー派はイランの他のシャーフィイー派コミュニティ全体に急速に広まり、セルジューク朝時代にはイスラム世界における主流のシャーフィイー派思想へと発展した。^{[ 78 ]}

一方、マグリブとアル＝アンダルスでは、カラームは11世紀初頭まで議論の対象にはなりませんでした。マリキ派の法学者アル＝バキラーニーは、北アフリカのマリキ派の間でアシュアリー派の普及に貢献しました。 ^{[ 79 ]}彼の弟子の一人であるアブー・ザル・アル＝ハラウィは、アシュアリー派の教義をメッカの聖地に初めて紹介した人物です。アブー・ザル・アル＝ハラウィが法学者や裁判官になるために訓練し、アシュアリー派をそれぞれの故郷に広めるのに貢献した数百人のアンダルシア人やマグリブ人の弟子の中には、アブー・アル＝ワリード・アル＝バジとアブー・イムラン・アル＝ファシがいます。^{[ 80 ]}しかし、研究によると、彼の弟子たちがアシュアリー派を最初に紹介したわけではなく、イブン・アビ・ザイド・アル＝カイラワニやアブー・アル＝ハッサン・アル＝カビシなど、すでにチュニジアにアシュアリー派が存在していたことが知られている。^{[ 80 ] [ 81 ] [ 82 ] [ 83 ]}アル＝アンダルスでは、神学者・哲学者イブン・ハズム（1064年没）の時代からアシュアリー派が隆盛を極めていた。神学者アブー・バクル・アル＝バキッラーニーの著作は同地域で広く流通し、アシュアリー派神学の発展を促し、議論を巻き起こした。最終的に、同地域のムウタズィラ派の信仰は衰退した。^{[ 84 ]}その後まもなく、アシュアリー派神学はマリキ派の主流教義となった。^{[ 85 ]}

ムウタズィラ派（アフル・アル＝タウヒード・ワル＝アドル、すなわち「神の唯一性と正義の民」とも呼ばれる）は、元々はカラーム（イスラム神学）の主流派であったが、10世紀までに、アシュアリー派とマトゥリディー派という2つの学派がムウタズィラ派に激しく反対して台頭した。それぞれの学派は創始者であるアブー・ハサン・アル＝アシュアリーとアブー・マンスール・アル＝マトゥリディーの名を冠し、アフル・アル＝スンナ（預言者の教えに従う民）を代表していた。10世紀から11世紀にかけて、マトゥリディー派はホラーサーンと中央アジアで隆盛を極めた一方、アシュアリー派はイラク中部とイランにおけるムウタズィラ派の覇権を脅かした。両学派はカラームを用いて、現在私たちが「正統派イスラム」あるいは伝統主義的なイスラム神学の教義と呼ぶものを擁護している。ムウタズィラ派は最終的にこの理由で衰退するだろう。これは西洋の歴史家によって指摘されており、彼らはムウタズィラ派を異端の神学的運動であり、極端な合理主義者であると分類している。このグループは存続し続け、主にシーア派とイバード派に従うことになる。^{[ 86 ] [ 87 ] [ 88 ]}

古典期以降のカラームで最も影響力のある著作は、イランのシャーフィイー派神学者アドゥド・アルディン・アル＝イジ（1355年没）による『キターブ・アル＝マワーキフ』である。この書は合計5つの注釈と32の追加注釈を受け、南アジアのマドラサのダルス・アル＝ニザーミーのカリキュラムの一部となった。^{[ 89 ]}この書はオスマン帝国の学校でも重要な役割を果たした。オスマン帝国の学者サーチャクルザーデは、自身の百科事典『タルティーブ・アル＝ウルーム』のカラームの章で、サアド・アッディーン・アット＝タフタザーニーの『キターブ・アル＝マカーシド』とともに、教授の基礎として学者たちにこの書を勧めた。^{[ 90 ]}この著作には冒頭に序章があり、著者はカラーム学の定義、主題、有用性、地位、問題点、命名法について論じている。^{[ 91 ]}

14 世紀末、イブン・ハルドゥーンは、異端者や革新者がすでに滅びており、スンニ派のイマームが書いたものを研究して彼らから身を守るだけで十分であるため、カラーム学はもはや当時の学生にとって必要ないと考えていた。^{[ 92 ]}しかし、カラーム学は 17 世紀と 18 世紀に現在のモーリタニアで復活した。^{[ 93 ]}特に熱心なカラームの信奉者は、ワラタのアシュアリー派の学者ムハンマド・イブン・ウマル・アル＝バルタリー (1696 年没) であった。西アフリカの伝記集によると、彼は有名なムタカリムーンの一人であり、常にカラームの本を読んだり、写本したり、教えたりすることに忙しかったという。^{[ 94 ]}カラームはロシアのヴォルガ・ウラル・タタール人の間でも普及した。 18世紀末には、注釈や解説に限られていたとしても、村や小さな町のマドラサの学問の不可欠な一部となった。^{[ 95 ]}

しかし、ルイ・ガルデが書いているように、近世初期はカラーム学にとって「凍結された保守主義」の時代であった。^{[ 25 ]}イスラム学者もこの学問分野の衰退を指摘した。例えば、オスマン・トルコの学者イスマイル・ハッキ・イズミルリ（1946年没）は、当時カラームの問題を真に理解し、カラームの謎を解ける人はほとんどいなかったと嘆いた。カラームの書物のカラームの問い以上のことを理解しているカラーム学者はほとんどおらず、カラーム学はナジム・アルディーン・アブー・ハフス・アン＝ナサフィー（1142年没）の『アカーイド』とアドゥド・アルディーン・アル＝イージー（1355年没）の『アカーイド』の注釈の研究に限られている。^{[ 96 ]}

17世紀の十二イマーム派シーア派の哲学者であり神秘主義者であるムッラー・サドラは、イスラムの言説としてのカラームの発展はギリシャ哲学のおかげだと感じていた。^{[ 97 ]}現代の哲学者フェデリコ・カンパーニャは、ムッラー・サドラが教えた独特の宇宙論的カラーム哲学とヒンドゥー教のヴェーダ・ウパニシャッド哲学との類似性を疑っている。^{[ 98 ]}振り返ってみると、メルボルン研究所のイスラム研究のムハンマド・カマルは、ムッラー・サドラの哲学はアヴィセンナとイブン・アラビーの影響を受けていたと述べている。^{[ 99 ]}

イランのイスラム革命家、政治家、宗教指導者であり、イラン初代最高指導者、現代イラン・イスラム共和国の創始者、イラン革命の主要指導者であったルーホッラー・ホメイニーは、大衆の道徳精神の社会宗教的復興を促進するためにカラームを利用した。国家建設に関する革命体制を構築する際、ホメイニーの政治思想はカラームの言説と密接に結びついていた。^{[ 100 ]}

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