浄土真宗

親鸞（1173年 - 1263年）は平安時代後期から鎌倉時代初期（1185年 - 1333年）にかけて生きた。この時代は天皇が将軍によって政治権力を剥奪された、日本にとって激動の時代であった。親鸞の日野家は藤原氏の分家であり、かつての地位は失っていたものの、学問的な功績で知られていた。両親の死を含む幼少期の不幸により、親鸞は叔父たちに育てられた。1181年、平安時代後期の不安定な時代に、親鸞は9歳で天台宗の寺翁のもとで出家し、半円という名を受けた。その後20年間、比叡山で質素な僧侶として暮らし、主に法要、読経、源信の系譜に関連する浄土教の修行に従事したが、この時期のその他のことは歴史的にほとんど確認できない。^{[ 7 ]}

1201年頃、精神的な進歩が得られないことに悩んだ親鸞は六角堂で修行を行った。そこで、聖徳太子の啓示的な幻視を受け、浄土宗の法然（1133年 - 1212年）のもとへ導かれたと伝えられている。同年、法然と出会った親鸞は念仏のみを行い、法然の弟子たちの増え続ける共同体に参加し、他の天台宗の修行を放棄した。親鸞は浄土宗の経典の写本と伝承において重要な役割を果たし、法然が親鸞に『泉字集』の写本を託したことは、彼を弟子として認めたことを意味した。^{[ 8 ]}また、親鸞はある時期に結婚し（その時期は学者の間で議論が続いている）、僧侶としてのアイデンティティを完全に保持も放棄もしない新たな身分に入った。

この時期、法然は京都で多くの人々に念仏の修行のみを教え、かなりの信者を集めたが、仏教界からはますます批判されるようになり、法然は行儀よく振る舞い、他の仏教徒を中傷しないという正式な誓約書に署名した後も批判され続けた。^{[ 9 ]} 1207年、政治的スキャンダルにより法然の運動は弾圧された。2人の弟子が処刑され、法然と親鸞を含む他の人々は出家禁止処分を受け、追放された。^{[ 10 ]}親鸞は越後へ送られ、そこで妻の恵真尼とともに、地元の家族とのつながりのおかげで困難ではあるが緩和された生活を送っていた。親鸞と恵真尼には数人の子供がいた。

1211年に恩赦を受けた後、親鸞は越後地方にさらに2年間留まり、その後関東地方に移った。この移行期に、阿弥陀仏の誓願に信仰を託すことに比べ、複雑な修行法の不十分さを熟考し、きっぱりとそれらを放棄した。彼は親鸞と愚徳（禿頭愚者）という名を名乗り、「僧でも在家者でもない」と自らを称した。その後20年間、関東地方で教えを説き、小さな道場で集まって念仏を唱え、彼の教えを学ぶ在家共同体（もんと）のネットワークを形成した。活発な文通と継続的な教えを通して、彼は様々な社会階層から多くの弟子を集めた。^{[ 11 ]}

1230年代、親鸞は京都に戻り、晩年は浄土真宗の教義の著作、編纂、伝承に励んだ。彼の代表作である『教行真書』は、法然の教えを擁護し、親鸞自身の信仰観を明確にした教義解説付きの膨大な経典集である。^{[ 10 ]}また、日本語の教訓歌、注釈、法然の著作集、弟子たちの懸念に応える多くの手紙も著した。簡素な生活を送り、関東の信者たちの支援に頼っていたものの、晩年まで知的に活発であった。晩年は、著作活動と私生活の激動が相まって、息子の善蘭を、その秩序を乱す行為と誤った教義主張のために勘当せざるを得なかった。親鸞は、教え、著作、そしてコミュニティネットワークを通じて、後に浄土真宗となるものの基礎を築いた。^{[ 12 ]}

親鸞の娘、覚真尼は親鸞と共に京都にやって来て、晩年の親鸞の世話をした。親鸞の妻、恵真尼も親鸞の生涯に関する重要な伝記情報を提供する多くの手紙を残した。これらの手紙は現在、京都の西本願寺に保存されている。親鸞は1263年に90歳で亡くなった（西洋式では89歳）。^{[ 10 ]}

13世紀から15世紀にかけて、真宗は小さな運動から日本で最も大きく影響力のある宗派の一つへと成長した。この急速な成長の大きな理由の一つは、農村部の下層階級の間で真宗が人気を博したことである。多くの農村、特に農園に縛られていない半自治的な村では、真宗の信者たちが村の生活の中心となった。この時期、浄土教の宣教師たちは広く旅をして浄土教の教えを広め、真宗の寺院は多くの改宗者を受け入れ、下層階級の人々に奉仕するのに適した立場にあった。^{[ 13 ]}この宗派形成期に、真宗は寺院を中心とした宗派の教義、礼拝の形式、宗教的権威の体系を発展させた。^{[ 14 ]}

親鸞は生前、寺院や組織の設立には関心を持たず、代わりに信者たちは親鸞から教えを受けた後、それぞれの地域に戻り、非公式な浄土宗の在家信者のグループを作った。これらのグループは道場で集まった。道場は通常、集会所として使われた小さな私邸だった。彼らは毎月25日に集まり、念仏を唱え、説法や経典を聞いた。彼らは念仏を主な崇拝対象として縦長の巻物を使った。これらの巻物の書は、しばしば親鸞自身によるものだった。^{[ 15 ]}寺院とは異なり、道場は通常、一人の僧侶による階層的な運営ではなく、すべての会員による共同運営だった。会員は通常、全員が見えるように掲示された一定の行動規範に従うことに同意した。道場は、領地やエリート層の支援に頼っていた既存の寺院とは異なり、すべての会員の私的な寄付によって支えられていた。^{[ 16 ]}真宗の多くは私的な道場のネットワークに基づいていたため、15世紀から16世紀にかけての地方の荘園制度の崩壊による他の宗派の打撃を受けなかった。^{[ 17 ]}

親鸞は手紙を通して信者のネットワークと連絡を取り合っており、その多くが現存している。^{[ 15 ]}親鸞の死後、家族や主要な弟子たちは、緩やかなグループや寺院のネットワークを通して地域社会を支援し、指導し続けた。資料から、親鸞の主要な弟子は約80人知られている。最も重要なコミュニティには、神仏（1209-1258）、高田の義理の息子である健智（1226-1310）のコミュニティ、横曽根の正真（1187-1275）が創設した教団、鹿島の真海（1226-1310）のコミュニティなどがある。^{[ 18 ]}

初期の真宗の宗教生活を「かなりよく表している」描写は、天台宗の論争的な文献にある以下の記述に見出すことができる。

現在、一向念仏の在家男女が集まり、亡命僧・愚徳善信（親鸞）が作曲した和賛歌を歌い、念仏を長々と斉唱している。「大浄土経」には、浄土に生まれた三種の衆生の特徴を述べる箇所に、「一向千年無如住仏」という一句がある。彼らはこれを経典の核心と捉え、「一向念仏」という重要な一句の出現を指摘し、「小浄土経」を読誦せず、六時礼も行わない。むしろ、男女が宗教的修行を行う際には、六字の阿弥陀仏の名号を唱え、親鸞の和賛歌を合唱する。肉食などの不浄を戒められることもなく、袈裟や袈裟、数珠、正装にもこだわらない。袈裟を着ても、その上に袈裟を羽織らず、様々な色の絹の細袖の袈裟の上に着る。死者に功徳を捧げるための外壇を建てることもなく、禁忌やタブーなどを守るべきではないと教える。これは愚かなことである。^{[ 19 ]}

親鸞の教えは鎌倉時代の浄土宗の文脈で広まったが、浄土宗は当時、日本の正統派仏教のほとんどの宗派から異端と見なされていた。浄土宗は内部的に非常に多様で、内部のさまざまなグループが重要な問題について激しい議論を交わしていた。これには、念仏を何度も唱えるべきか一度だけでよいかの議論や、念仏を唱えることで悪行や戒律違反が許容されるかどうか（いわゆる「許された悪」）の議論が含まれており、後者の見解は当時、主要な浄土宗の機関や寺院のほとんどから異端と見なされていた。^{[ 20 ]}

親鸞の教えは信仰（心人）に重点を置き、僧侶の戒律を守ることや念仏を広範囲に唱えることを軽視した。そのため、真宗の信者は、他の浄土宗の信者からも異端として批判されることが多かった。例えば浄土宗の鎮西派は、真宗を公認悪異端と結びつけた光斎の単念儀教義の別の形態として攻撃した。これは、親鸞が両方の見解を明確に否定していたため正確な批判ではなかったが、それでも有害な非難であった。^{[ 21 ]}これに対し、覚如や充角などの真宗の指導者は、浄土真宗を存続可能で正統な伝統として擁護し確立するために、「公認悪」の見解や他の異端を批判し、学術的に強固な伝統を発展させた。

親鸞の死後、信宗の諸派は関東平野と本州北東部の海岸沿いに広がった。この初期の時期、信宗はより広範な浄土運動とは別のアイデンティティを持っていなかった。親鸞自身も別の宗派を創設するとは言っておらず、彼の信者のほとんどは自分たちを法然の浄土運動全体とは別の伝統とは考えていなかった。そのため、多くの信宗は法然を主要な創始者と見なし続けた。^{[ 22 ]}

真宗の宗派的アイデンティティの形成は、覚真尼の家族、特に覚如の努力に遡ることができる。^{[ 22 ]}覚真尼は、彼女の子孫が代々その管理人となるという合意のもと、親鸞の霊廟の土地を地元の真宗信者の共同体に正式に委ねた。霊廟の敷地には親鸞の像を安置した礼拝堂が建てられ、親鸞の信者は毎年その場所に集まり、一週間にわたる親鸞の死を記念する儀式を行い、これが奉恩と呼ばれるようになった。こうして、親鸞の直系の子孫は、親鸞の墓所の管理人および真宗の教師としての地位を維持した。^{[ 23 ]} 14世紀には、覚真尼の孫である覚如の努力により、霊廟は浄土真宗の主要な寺院および分派へと発展した。親鸞の霊廟の3代目門主として、覚如は霊廟を影響力のある本願寺へと変貌させた。また、親鸞の最初の伝記である『御伝書』を編纂した。^{[ 23 ]}

覚如の生涯は、本願寺の組織を強化し、親鸞とその霊廟への崇敬を中心とした真宗の統一的な系譜を主張するための絶え間ない努力によって特徴づけられた。覚如は、本願寺の権威を正当化するために文献的、系譜的な戦略に頼り、自らを教義と血統の両面で親鸞の直接の後継者として位置づけた。覚如の著作は、覚如を親鸞の正当な教義的、組織的後継者として提示することで、浄土共同体の中心を本願寺にしっかりと据えようとした。^{[ 24 ]}教義的には、覚如は、信心のみが浄土への誕生の決定的な原因であり、念仏はその自発的な表現として機能するという親鸞の教えを厳格に擁護した。覚如の立場は、念仏の読誦そのものの効力を強調する浄土宗の主流の見解とは大きく異なっていた。制度レベルでは、彼は追悼儀式を確立し、聖人伝を作成し、現在では阿弥陀仏の顕現とみなされている親鸞への信仰を育むための儀式構造を作り上げました。『鳳恩孝式』などの作品を通して、彼は念仏の実践を仏の慈悲に応えるという観点から再構築し、鳳恩（感謝）を真宗の信仰の中心的様式とし、親鸞の姿に体現された阿弥陀仏との業のつながりを確立する重要な手段としました。^{[ 25 ]}

覚如の息子である増角もまた、本願寺の伝統において影響力のある学者であった。増角は浄土真宗の宗教共同体の拡大に尽力し、真宗の教えを擁護する数多くの学術書を著した。しかし、父覚如とは異なり、増角は真宗を浄土運動全体から切り離された独立した宗派とは見なさなかった。この見解は父との間に大きな対立を生んだ。^{[ 26 ]}

覚如の後、本願寺には全如（1333-89）、釈如（1350-93）、行如（1376-1440）、充如（1396-1457）の4人の住職がいた。彼らは概して覚如よりも他の真宗に対して外交的であり、さらにいくつかの制度改革を行った。その一つが全如による阿弥陀仏像の安置であり、充如の時代には阿弥陀仏像が専用の堂に移され、本願寺は親鸞の霊廟であると同時に真の寺院となった。^{[ 27 ]}この成長期には、本願寺の指導者たちは親鸞の著作を編纂し、注釈を付け、これらのテキストの写本を地域の信者に配布することにも取り組んだ。こうして本願寺は真宗の学問の中心地と見なされるようになり、多くの地方の僧侶が宗教的教えを求めて訪れるようになった。^{[ 28 ]}

本願寺が影響力のある真宗の寺院となるにつれ、近江国の仏光寺、千寿寺、金色寺、越前三文寺、善福寺など、他の主要な真宗寺院も発展した。これらのほとんどは、既存の道場から自然発生的に発展したもので、道場はしばしば最も影響力のある寺院を中心にネットワークを統合した。^{[ 29 ]}これらの寺院が信者を集めるために用いた一般的な方法は、巡回教師を説法旅行に派遣し、念仏の書が書かれた巻物や仏陀や過去の師の絵などの本尊を在家信者に配布することであった。^{[ 30 ]}

15世紀には、本願寺よりも規模が大きく人気が高まった仏教寺院が特に影響力を持っていた。[ ^{29 ]良源}（1295年～1336年）と充角の尽力により寺院として創建され拡大した仏教寺院は、本願寺の主要なライバルであった。全信者を記録し、肖像家系図（家系図）を記した救済名簿の使用は、本願寺と異なり、仏教寺院道場の僧侶や聖職者の権力を在家信者よりも強固なものにした。僧侶は、親鸞に遡る家系図を記した巻物を受け取っていた。ドビンズによれば、「このような慣習は、道場長を他の信者よりも高い地位に置き、救済名簿の管理と相まって、彼に特別な宗教的権威を与えた」。^{[ 29 ]}武光寺の長は僧侶を直接支配し、いつでも肖像の系譜を剥奪することができたため、宗派は非常に階層的であった。そのため、これらの慣習は覚如などの本願寺の指導者から異端として批判された。覚如と存覚の間の緊張と意見の相違は、本願寺と武光寺の分裂につながり、両者はライバル関係のままとなった。蓮如の時代には、武光寺の住職候補であった恭吾が多くの信者を引き連れて蓮如に寝返ったため、武光寺は多くの信者を本願寺に奪われた。^{[ 29 ]}

この宗派形成期において、真宗の僧侶は天台宗や奈良の古い学校のような伝統的な日本の教育機関で引き続き叙任され教育を受けたが、真宗の長老からも教えを受けた。例えば、覚如と存覚は真宗の指導者となる前に比叡山と興福寺で学んだ。^{[ 31 ]}覚如や存覚のような真宗の学者は、主に安陽寺などの清山派の寺院でも修行した。真宗における安人結城書の役割は、この影響に由来する。^{[ 32 ]}このような宗派間の教育は、真宗の寺院が独自の公式の教育構造と叙任制度を確立し始めるまで続いた。真宗の僧侶は最終的に公式の真宗の寺院制度を通じて叙任されるようになったが、伝統的な律蔵の戒律や、天台宗や他の日本の伝統で求められる菩薩戒は受けなかった。それにもかかわらず、彼らは剃髪（とくどう）を受け、僧衣を着用し、共同体によって合意された一定の行動規範に従うことが求められた。

真宗は正蓮院などいくつかの天台宗の機関とつながりがあったにもかかわらず、真宗と天台宗の関係は波乱に満ちており、天台宗の指導者たちは1338年、1352年、1465年に京都の本願寺と仏光寺という真宗の主要寺院に対して大規模な軍事攻撃を行った。天台宗の武僧たちはまた、近江国の真宗の信者たちをその地域における自分たちの影響力に対する脅威とみなし、15世紀まで攻撃を続けた。^{[ 33 ]}この時期、真宗は台頭しつつあった日蓮宗との宗教的な競争や論争にも巻き込まれていた。^{[ 33 ]}

本願寺は、第八代住職蓮如（1415年～1499年）のもとで大きく発展し、復興を遂げた。戦国時代の幕開けとなった応仁の乱を生き抜いた蓮如は、そのカリスマ性と布教活動によって多くの真宗派を統合し、本願寺を地方の寺院から中世日本で最も影響力のある仏教組織の一つへと変貌させた。蓮如は、布教旅行、司牧指導、経典や念仏の配布、そして典礼改革を通して、真宗の勢力を複数の国に拡大した。彼は、広く読まれた書簡（おおみ）の中で、真宗の思想を分かりやすく直接的な言葉で表現した。また、比叡山の武僧によって破壊された本願寺を、京都の山科区に新たに建立した。彼の努力の結果、この時期には多くの新しい信者が本願寺に加わり、その中には新仏光寺や金色寺などの他の浄土宗派からの改宗者もいた。^{[ 34 ]}

蓮如はまた、親鸞の正信下や和賛歌を中心とした既存の儀式を改革した。さらに、真宗の慣習を改革し、体系化することにも尽力し、多くの新しい信者が取り入れていた他の宗派の付加物、例えば念仏舞（一鵬によって広められた）や光の真言などを取り除こうとした。^{[ 35 ]}蓮如の努力により、真宗は日本で最大かつ最も影響力のある仏教宗派へと成長した。そのため、彼はしばしば「復興の宗」と呼ばれ、本願寺の宗派からは第二の開祖とも呼ばれている。^{[ 36 ]}

この時期の蓮如の影響力にもかかわらず、他の浄土真宗の宗派は本願寺から独立しており、蓮如の改革や革新を認めなかった。15世紀には、千住寺は本願寺に次ぐ有力な宗派（高田派とも呼ばれる）であり続けた。千住寺の住職である真恵（1434-1512）の改革努力は、宗派の復興者である蓮如のそれと類似しているが、規模は小さい。真恵の説法巡業と組織化の努力により、千住寺は伊勢国で有力な勢力となり、伊勢国に新しい寺院が建立された。^{[ 37 ]}

神叡と蓮如は当初は良好な関係にあったが、比叡山の天台宗との関係をめぐって意見が対立した。天台宗は長年、近江国周辺の真宗信者を異端者とみなし、僧兵隊を送り込んで真宗の寺院を攻撃し、1465年には本願寺を破壊した。それにもかかわらず、神叡は1465年に比叡山と同盟を結び、比叡山は神叡宗を他の「異端」真宗から親鸞の教えを守る真の擁護者として認めた。これが千寿寺と蓮如の本願寺の分裂につながった。^{[ 37 ]}

戦国時代（15世紀中頃から16世紀後半）には、主要な寺院宗派以外にも、一向宗や武術的な一向一揆など、信派の民衆運動が存在した。一向一揆は、戦国時代を通じて結成された信派の武装集団であり、多くの場合、自衛のため、あるいは地方の領主や大名に対抗するために結成された。場合によっては、これらの集団が地方政府を掌握することもあった。15世紀には、加賀地方（現在の福井県）で信派が地方の大名を打倒し、ほぼ1世紀にわたってその地域を統治した。蓮如は、これらの様々な勢力と交渉し協力しようと試みる一方で、彼らを恐れる政府をなだめようともした。^{[ 36 ]}本願寺の歴史のさまざまな時期、例えば実如やその孫の正如の時代に、真宗の指導者たちはこれらのさまざまな同盟と協力し、組織化を支援しました。

さらに、一向一揆の軍事力は薩摩や鹿児島などのいくつかの地域で真宗信者に対する迫害を引き起こし、これらの地域の指導者たちは真宗信者を過激派または異端者（異義、文字通り「異なる意味」）とみなすようになった。真宗信者に対する迫害は16世紀を通して続いた。他の仏教宗派、特に天台宗と日蓮宗もこれらの攻撃に加わることが多かった。1532年、将軍の側近であった武将の細川春元は日蓮宗と同盟を結び、本願寺を焼き払った。本願寺の本部はその後、石山本願寺（現在の大阪）に移された。これらの迫害はまた、隠れ念仏、隠念仏、臥壁などの秘密の真宗集団の発展にもつながった。^{[ 38 ]}これらの集団は山の洞窟や民家などの秘密の場所で集会を開いた。これらのグループの中には、真の教師（善知）が重要な役割を果たす秘教的な実践を発展させたものもあった。^{[ 38 ]}また、地元の神道山岳宗教などの他の教えの影響を受けたものもあった。^{[ 38 ]}

戦国時代には、秘伝真宗の教え（秘伝法門）の系譜も台頭した。これらの教えは、師弟の直接的な系譜に基づき、現世で仏となること（即身成仏）や、自分の宗教的師を阿弥陀仏の顕現とみなして解脱を与えるといった非正統的な考え方を含んでいた。こうした系譜は秘密の念仏共同体では一般的であったが、三門寺や後に高田千寿寺などの既存の寺院宗派でも受け継がれたものもあった。^{[ 39 ]}

16世紀、本願寺の政治力と一向一揆の軍事活動は、真宗と戦国武将織田信長（1534年～1582年）との間で幾度かの衝突を引き起こした。これらの衝突は、信長が戦略的価値の高さから欲していた石山本願寺の境内を巡る10年にわたる戦いへと発展した。石山寺院群とその周辺に発展した都市（大阪）は、信長がその影響力に脅威を感じるほど強力になっていた。最終的に、本願寺は石山本願寺の攻城戦（1576年～1580年）で破壊され、その跡地に大阪城が築かれた。

安土桃山時代（1568年～1600年）から江戸時代への激動の移行期に、准如は本願寺第12代住職として台頭したが、その地位への道のりは争いに満ちていた。1577年に先代住職顕如の四男として生まれた准如は、当初は後継者ではなく、その役割は兄の京如に委ねられていた。しかし、1593年の劇的な政治的介入により、当時の支配者であった豊臣秀吉（1537年～1598年）は京如に退位を強要した。秀吉は、父のものとされる文書に基づいてこの決定を下し、その文書には准如が正当な後継者と記されていた。この決定は、京如のより好戦的な経歴と、秀吉が強力な仏教機関を支配したいという願望に影響されたものと考えられ、若い准如が後に西本願寺として知られるようになる寺院の住職に就任した。こうして、彼の在位は兄の不当な追放という影の下で始まり、その分裂が彼の指導全体を決定づけることになった。^{[ 40 ]}順如の指導者としての初期の数年間は、兄の残存する影響力に対抗して、彼の脆弱な権威を固めることに費やされた。引退を余儀なくされたにもかかわらず、京如は忘れ去られることはなかった。彼は本殿の北に「北の御所」という住居を構え、そこからライバルの宗教指導者として活動を続けた。これに対し、順如は家臣の忠誠を確保するために精力的に働いた。この時期は激しい内部分裂が特徴で、多くの家族や信者が二人の兄弟の間で引き裂かれた。

本願寺が二つの別々の組織に決定的に分裂したのは、1602年に新将軍徳川家康によって正式に決定された。本願寺の集団的な力を弱めるための戦略的な動きとして、家康は京如に京都の広大な土地を与え、東本願寺の建立につながった。この行為により、浄土真宗は、純如が率いる西本願寺と、京如が率いる東本願寺に正式に分裂した。これらは今日まで別々の組織として存続している。^{[ 41 ]}一部の歴史家はこれを家康による意図的な「分割統治」政策と見なしているが、東本願寺の伝承では、家康は単に既存の分裂を認識しただけであり、共同体はすでにそれぞれの兄弟に忠誠を誓う二つの対立する陣営に事実上分裂していたと主張している。^{[ 42 ]}

正式な分裂後、純如は宗派の安定化に継続的な課題に直面した。東本願寺への離反は続き、以前に忠誠を誓った者たちの間でも離反が見られた。純如は内部発展と対外外交に注力することで対応した。壊滅的な火災の後、西本願寺の再建を監督し、宗派の地域ネットワークを強化するために日本各地にいくつかの重要な支部寺院（別院）を設立した。政治的なつながりの重要性を認識し、徳川幕府や他の有力な大名との関係を積極的に築き、宗派の新たな政治秩序における地位を確固たるものにするために江戸に何度も足を運んだ。 ^{[ 43 ]}

江戸時代（1600年～1868年）の日本統一後、浄土真宗は徳川幕府がキリスト教の日本への普及を防ぐために国民全員に義務付けた新しい団結制度に適応した。この新法によれば、すべての日本人は寺院に所属することが義務付けられ、葬儀は所属寺院で行われ、埋葬は寺院の墓地で行われなければならなかった。寺院はすべての会員の記録を保管し、居住者に関する基本的な情報を提供した。団結制度は、近代以前ほど厳格ではないものの、今日でも存続しており、葬儀が仏教寺院の中心的な機能となったことから、日本の仏教の多くは「葬儀仏教」とも呼ばれるようになった。

江戸時代には、本願寺派によって高度な学問的伝統が発展し、名古屋の道法大学、京都の龍谷大学や大谷大学、東京の武蔵野大学といった主要大学が設立された。江戸時代に浄土真宗の大学が設立された背景には、より体系化された僧侶教育を必要とする様々な制度的圧力があった。真宗の主要宗派が官僚組織を拡大するにつれ、教義を統制し、広範な寺院ネットワークを管理し、国家や信徒と交流できる僧侶エリートを育成するために、ますます高度な学問カリキュラムが発展していった。こうした環境は、真宗内部に専門の教育機関、すなわち「学寮」の設立を促し、これが後に京都の真宗本部と結びついた大学の基礎を築いた。これらの学寮は、宗派の教義だけでなく、仏教学、言語学、歴史学、哲学など、より幅広い学問の中心地となった。時が経つにつれ、これらの学術センターは正式な西洋式の大学へと発展し、仏教研究と並行して世俗的な分野を研究する学部が設けられた。^{[ 44 ]}

江戸時代には、西本願寺内部でも一連の教義論争や対立が起こり、そのほとんどは西派の僧侶同士の争いであった。これらの対立は単なる学術的なものではなく、制度的権威、政治的介入、そして真宗正統の定義そのものに関わるものであった。重要な例として、常王の教理論説（常王時代の論争、1653～1655年）と明和法論（明和時代の論争、1764～1768年）は、中央寺院の権威と異端の学者との間の根強い緊張関係、そして宗教問題における幕府の役割を浮き彫りにしている。常王の激勝は、西本願寺の学界のエリート層における異端の告発に端を発する、江戸時代初期の混乱を招いた対立であった。この論争は、月観寺の住職が、本願寺学寮の主任僧侶である西吟が、自力（じりき）や禅の要素を教義に取り入れていると非難したことから始まった。月観寺の親族である光勝寺の住職、順宗が、月観の非難を支持する教義書を著したことで、対立は激化した。これにより、学術的な意見の相違は、西本願寺の住職である良如が正式な反論書を著すなど、高位の組織的危機へと発展した。両者は江戸の徳川幕府に訴え、幕府は騒乱を鎮圧し秩序を維持するため、厳しい判決を下した。幕府は西本願寺学寮の破壊を命じ、順宗と月観の両名を遠方の地方へ流刑に処した。その後、西本願寺は京都の賃貸住宅に学院を再建せざるを得なくなり、学院は学林と改名された。追放された僧侶たちは後に赦免され、月観は最終的にライバルの東本願寺（大谷分寺）に移った。この紛争はまた、西本願寺と光勝寺塔頭との間の亀裂を決定的なものにした。光勝寺塔頭はこの危機を利用して独立を主張した。^{[ 45 ]}

それから一世紀以上後、西で別の論争が起こった。それが明和法論である。この論争は、真宗の主たる崇拝対象（本尊）の正確な図像形式をめぐるものであった。播磨国出身の学者僧侶である智泉は、尊敬される学院長法琳が確立した学院の正統的な立場、すなわち観想経の立像阿弥陀如来を真の本尊とする立場に異議を唱えた。智泉は著書『浄土真宗本尊儀』の中で、代わりに無量寿大経の座像阿弥陀如来の優位性を主張した。学院は智泉の異議申し立てを迅速に抑圧し、彼の著書の発禁を要求した。1767年に正式な討論会が開かれたが、決着はつかなかった。しかし、義教と智泉はともに1768年に亡くなり、この論争は最終的に西寺第17代住職本如が学林正統派を支持する裁定を下したことで解決した。^{[ 46 ]}

しかし、江戸時代の西本願寺で最も深刻な内部対立は三郷和蘭（1797年～1806年）であった。この論争は、主に寺院の公式派閥である学院派と、地方寺院の反対派の学者たちの間で、信心と信の実践に関する異なる解釈をめぐるものであった。智洞（1736年～1805年）が率いる学院派は、真の信仰の表現として三つの信心行為（身体、言葉、精神）の必要性を強調した。智洞とその支持者たちは、信仰が解脱に不可欠であるという説（信行喜明節）を批判し、浄土への往生を願うことが不可欠であるという説（望生喜明節）を擁護した。反対派（大栄や堂雲などの学者を含む「反学院派」）は、この強調は親鸞の絶対他力の教えを損なうと主張し、真の信仰は自己主導の努力を必要とせず、阿弥陀仏の慈悲にのみ依拠すると主張した。^{[ 47 ]}学院派は、「身体、言葉、精神の宗教行為によって実践される熱心な宗教的願望は、自己力の実践ではなく、阿弥陀仏の慈悲の働きによって生じた阿弥陀仏の本願に真に依拠する証である」と主張した。^{[ 47 ]}この教義論争の中心は、蓮如の「頼む」の教えをどのように解釈するかであった。智堂派は、この言葉を仏に解脱を「懇願する」という意味に解釈した。反対派は、この言葉を阿弥陀仏に「依拠する」という意味に解釈した。^{[ 47 ]}

この論争は、激しい学術的議論の時期、デモや暴力行為の時期、そして最終的に徳川幕府による裁定という、3つの異なる段階を経て展開した。西幕府が混乱を収拾できなかったため、この問題は寺社長官に持ち込まれた。その後の裁判は、特に脇坂安忠長官が監督し、非常に徹底的で、詳細な哲学的考察も含まれていた。幕府は最終的に反学院派の解釈を正統と認め、この決定は西本願寺の住職によって強化された。智堂と学院派の立場は異端とされ、その指導者たちは流刑、投獄、智堂の遺灰の死後流刑など、厳しい処罰を受けた。^{[ 47 ]}

この事件に関する学説は大きく異なっている。西本願寺の多くの学者が支持する伝統的な見解では、反アカデミー派の学者たちは、自己権力への逸脱を正した正統派の擁護者とみなされている。これに対し、現代の解釈者の中には、この事件は神学的功績よりも、社会の安定と保守的な教義に対する政府の嗜好によって形成されたものであり、受動的で制度化された真宗の形態を助長したと主張する者もいる。第三の、より中立的なアプローチでは、蓮如の著作における「頼む」（乞う）と「頼る」といった重要な用語の解釈の違いなど、具体的な教義上の違いを検証しようとしている。^{[ 47 ]}

これらの内部論争とは別に、江戸時代の真宗では浄土宗と真宗の間で「宗名論争」（1774年から1789年）も起こった。この論争は、浄土宗の僧侶たちが江戸幕府に親鸞の法脈が「浄土真宗」という名称を使用することを禁じるよう圧力をかけたことから始まった。そのため幕府は真宗を公式に「一光宗」と呼ぶことにした。これは以前は別の一光宗の宗派の名称であったが、現在は地宗に吸収されている。^{[ 48 ]}真宗はこれに抵抗し異議を唱えたが、近代まで公式にその名称を維持せざるを得なかった。

浄土真宗の近代史は、明治時代（1868～1912年）以降の日本社会の急激な変革によって特徴づけられる。19世紀後半から20世紀初頭にかけて、西洋哲学、科学的合理主義、日本ナショナリズム、国家神道といった新たな潮流が、受け継がれてきた仏教的世界観に挑戦し、伝統的な浄土教義が時代遅れで異質なものだという認識を助長した。井上鉄次郎や平田篤胤といった非仏教徒の声もまた、仏教そのものを後進的で異質であり、近代日本と相容れないものとして直接的に攻撃した。 ^{[ 44 ]}

仏教に対する反思想と、仏教寺院の経済力を奪おうとする願望が、廃仏托（「仏教を追放し、釈迦を滅ぼす」）として知られる仏教迫害運動につながった。^{[ 44 ]}これらの運動は1868年から1872年の間に最も深刻になり、日本のすべての仏教宗派に影響を与えた。それにもかかわらず、明治中期の和解期には、仏教機関を政府の政策に協力させようとする努力が行われた。^{[ 44 ]}またこの時期には、日本の新しい宗教が発展し、既存の仏教宗派と競合し始めた。キリスト教も合法化され、日本のキリスト教徒は布教活動を行い、仏教を批判し始めた。^{[ 44 ]}真宗は、この時代のさまざまな圧力に応え、真宗の教育を改革し近代化しようと努力し、キリスト教の研究（それをより良く反駁するため）、西洋哲学、サンスクリット語などの古代言語、インド学の研究を含めるように教育を拡大した。^{[ 44 ]}この時期には、西洋思想や近代仏教学の影響を受けながら、真宗の教えに対する挑戦的な解釈を表明する改革的な知的運動も出現した。^{[ 44 ] [ 41 ]}

清沢萬師（1863年 - 1903年）は、内省的で哲学的、実存主義的な枠組みで親鸞の解釈へと転換を導いた、最初の主要な「近代」信宗思想家として広く認められています。彼の著作は浄土の概念を近代哲学的な方法で再解釈し、個人的な宗教的経験と内的な悟りを強調しています。ドビンズによれば、「清沢はヘーゲルの観念論から借用し、阿弥陀仏を絶対的な精神であり、宇宙の根底にある唯一の偉大な原理として描写した」^{[ 49 ]} 。清沢はまた、阿弥陀仏を超自然的な存在ではなく「無限」の象徴と捉え、「阿弥陀仏は無限、すなわち宇宙全体、あるいはその宇宙を貫き、活気づける法則を象徴する方便である」と記しています。^{[ 41 ]}清沢の考え方は非常に大きな影響力を持つようになり、精神主義と呼ばれる新しい精神的な信の方向性につながった。精神主義は「精神性を養う」と訳すことができる。マーク・ブルームによれば、精神主義は「宗教的理解の基礎として個人的で主観的な経験を優先し、理想的には悟りをもたらす実践」であった。^{[ 44 ]}

清沢は、高光道と呼ばれる信徒グループを組織し、議論を重ね、『精神会』という雑誌を発行した。このグループは、宗派の教義を受け入れることを前提とした伝統的な修学の硬直性から脱却し、真宗の教育を変革することを主張した。また、清沢は、親鸞の教えは他者の力との体験的な出会いを指し示しており、伝統的な真宗の研究ではそれが伝えられていないと感じていたと主張した。^{[ 44 ]}同時代の人々の中には、清沢を周縁的で最終的には失敗した改革者と見なす者もいたが、彼の業績は後の教義的・制度的変革の基礎となった。^{[ 41 ]}ブルムによれば、この運動は「15世紀に蓮如が本願寺を改革して以来、真宗思想における最も重要な新しい概念」であった。^{[ 44 ]}

清沢の弟子である曽我良人（1875-1971）、明ガラス早也（1877-1954）、金子大栄（1881-1976）らは、東本願寺におけるより広範な近代主義運動に貢献し、古典的な思想を内なる宗教的経験の観点から解釈した。金子はまた、信仰や念仏でさえも根本的な合理的原理に基づかなければならないと主張し、合理主義を真宗研究に統合しようとした。 ^{[ 41 ]}金子はまた、浄土を死後に到達する実際の場所ではなく、今ここで私たちに影響を与える一種のプラトン的な「イデア」や「超越的な理想」と呼んだ。 ^{[ 41 ] [ 44 ]}近代主義者たちはまた、人間化された親鸞を、阿弥陀仏の地上における顕現ではなく、模範的な教師と見なして、信仰の中心に据えようとした。ドビンズが書いているように、近代主義者にとって親鸞は「宗教的な探求者または求道者（ぐどうしゃ）、個人的または精神的な混乱の解決を求め、何らかの内なる覚醒または悟りを通して意味を見出す個人」であった。^{[ 49 ]}

近代主義が新たな教義上の立場を明確にしようとした試みは、大谷宗の伝統主義者から大きな反発を招き、異端の告発を含む論争を引き起こした。清沢、曽我、金子の追放、辞任、復職、学生の大量退学を含む大谷大学での制度的対立は、近代主義改革者と伝統的な浄土教義の擁護者との間の深い分裂を反映していた。 ^{[ 41 ] [ 44 ]}教義上の近代主義の傾向を拒否した保守的な著者は、しばしば単なる反動主義者として描かれてきたが、彼らもまた新しい哲学的概念や現代のメディアの使用において同様に洗練されていた。清心宗近代主義に対する保守的な批判は、村上千章（1851-1929）の後期の著作に見られる。村上自身も近代主義運動の一員であったが、後期の著作ではそのすべてを否定した。^{[ 50 ]}村上氏の主な批判の一つは、金子氏が阿弥陀仏と浄土を哲学的な「観念」と捉え、阿弥陀仏の存在を「迷信」として否定した点に焦点を当てた。村上氏にとって、この見解は金子氏のような近代主義者が浄土仏教の真の意味を理解しておらず、浄土の否定を禅宗の影響を受けた古代の「唯識浄土」観と同一視していることを示している。^{[ 50 ]}また、村上氏の視点からすると、浄土の基本的な教義を受け入れない者が真宗の僧侶として真宗の機関で学ぶことは意味をなさない。近代主義者は優れた哲学を書いたが、それは真宗の信仰とは一致しないため、真宗の宗教機関の枠外で行うべきである。^{[ 50 ]}

その他の重要な近代真宗の学者には、島地茂来（1838–1911） 、南条文友（1849–1927）、井上延良（1858–1919）、金松健良（1915–1986）などがいる。高楠順次郎（1866–1945）もまた真宗の重要人物であり、仏教教育の推進、武蔵野大学（元々は女子校）の創設、中国仏典の最も影響力のある近代版である大正真宗大蔵教の編纂プロジェクトを主導したことで知られている。^{[ 51 ] [ 49 ]}山口進や信楽貴麿（1926–2014）など、仏教の学術研究で知られる真宗の学者もいる。西本願寺第22代門主である大谷光水伯爵は、シルクロード遺跡の探査や1902年の大谷遠征における役割でも知られていた。親鸞の思想は、倉田百蔵の戯曲『僧侶と弟子たち』（1918年）によっても広められた。この戯曲は、親鸞をロマンチックに描いたもので、文化的に大きな影響力を持った。これにより、1920年代から30年代にかけて日本を席巻した「親鸞風の大流光」と呼ばれる親鸞ブームが起こり、親鸞に関する新しい人気書籍が次々と出版されることになった。^{[ 52 ] [ 49 ]}これにより、辻善之助（1877–1955）、鷲尾恭道（1875–1928）、中沢賢明（1885–1946）などの学者たちが恵真尼の手紙などの新発見の資料を研究して真の歴史上の親鸞を発見しようと試み、伝統的な聖人伝に異議を唱える親鸞研究の新たな波が起こった。^{[ 49 ]}

近代における真宗の有力な女性指導者の一人に、仏教婦女協会の創設者の一人である九条竹子（1887年～1928年）がいる。竹子は関東大震災後、人道支援活動を主導し、日本初の近代医療センターの一つである阿空病院の建設を支援した。彼女はまた、真宗の詩やエッセイでも知られており、その一部は『我が心の葉』（2018年）に翻訳されている。^{[ 53 ] [ 54 ]}

日本の帝国主義戦争の時代、政府からの政治的圧力は東宗内部の議論をさらに複雑にした。東本願寺と西本願寺はともに、長年にわたり国家当局と協力関係を維持しており、この傾向は太平洋戦争（1931～1945年）中に強まった。仏教の教えを国家イデオロギーに合わせるよう求める政府の要求の下、本願寺の指導部は天皇と国家への忠誠を教え、過去の天皇を批判する経典の箇所を検閲し、国家政策を支持した。^{[ 44 ] [ 55 ]}西宗の第20代宗主である光如は、天皇と天皇の法律への服従を仏教の慣習的真理の概念に当てはめ、宗教的な事柄については究極的な真理を保持する影響力のある著作を著した。^{[ 56 ]}曽我や金子などの近代主義者の中には、浄土を日本国家と同一視し、阿弥陀仏の誓願を天皇の誓願と同一視するなど、帝国主義ナショナリズムに同化できる解釈を提唱した者もいた。日本の敗戦後、真宗の指導者たちはこれらの戦時中の立場が誤りであったことを認め、その行為について謝罪した。^{[ 57 ]}連合国による占領下では、仏教指導者数名が粛清され、曽我と金子も一時的に大学の職を解かれた。戦後の経済的苦境、国民の信頼の低下、日本の新宗教との競争により、真宗コミュニティはさらに不安定化した。^{[ 41 ]}

近代主義者と保守主義者の間の対立の累積的な影響は、近代思想、制度的闘争、そしてより広範な社会政治的勢力によって形作られた現代真宗の発展であった。近代主義改革の努力の永続的な影響の1つは、被差別部落民への支援など、社会政治的問題を中心とした真宗の活動主義の台頭であった。^{[ 52 ]}もう1つの影響は、代表議会に基づくより民主的な組織への大谷支部の管理の改革と、住職に対する制限であった。^{[ 52 ]}

戦後数十年間、東本願寺の運営内部の近代主義派が組織的な影響力を獲得し、布教活動を在家信者の生活へと方向転換させ、個人の霊的覚醒、内省、共同生活を強調した。黒部真友（1906-1998）や後の明ガラス早也（1877-1954）といった改革者たちは、清沢の清心修儀の思想を、修行会、地域講演、在家教育活動といった実践的な宗教プログラムへと翻訳しようと試み、それが最終的に1960年代の同法会運動へと発展した。雑誌『心人』などの近代主義的な出版物は、日常生活の中で仏教の意味を見出した一般の修行者の記録を掲載し、死後の再生への期待から、現在の状況における覚醒の認識へと重点が移ったことを示した。清沢の地位は、彼の知的後継者たちによるこうした継続的な再解釈と普及によって高まった。^{[ 41 ]}

これらの真宗近代主義者の影響にもかかわらず、伝統的な真宗の解釈は彼らの教義上の革新に抵抗し続け、本願寺コミュニティ内の緊張は第二次世界大戦後も長く続き、最終的に大岸分裂につながった。^{[ 50 ]}ブルムによれば、「清心宗は当初から論争の的となっており、今日でもそうである」ものの、それを拒否した者も含め、すべての近代真宗の思想家に極めて大きな影響を与えた。^{[ 44 ]}特に、阿弥陀仏の誓願と浄土への誕生を実存的かつ現世的な用語で再解釈したことは、熱烈な支持と重大な批判の両方を生み出した。一部の保守的な批評家は、これらの考えがあまりにも異端であるとして、それを支持する人々を真宗の仏教徒とは見なさず、それを擁護する僧侶の辞任を求めた。^{[ 41 ] [ 50 ]}

戦後には、服部志宗や家長三郎といった歴史家の研究を含め、親鸞と真宗の歴史に関する研究が盛んになった。これらの研究の多くは、親鸞と庶民との関係、親鸞が権力者を批判した経緯、後の真宗が親鸞の理想からどのように離れていったか、そして親鸞の思想が社会に与えた影響について論じている。^{[ 52 ]}また、戦後には親鸞に関する一般向けの書籍も多数出版され、他の日本の仏教の開祖に関する書籍よりも多く、親鸞への関心の広がりを示している。^{[ 52 ]}

浄土真宗に関する近年の研究は、浄土真宗の現代的変容の複雑さ、そしてそれが教師、管理者、政治的圧力、教育改革、一般信者の生活経験の間の複雑な相互作用の産物であることを強調している。^{[ 41 ]}現代において、浄土真宗は日本で最も広く信仰されている仏教の一形態であり続けている。浄土真宗の十宗派すべてが、2011年に京都で開祖親鸞の750周年を記念した。

真宗の重要な世界観と信条は、蓮如による領解文（りょうげもん）という有名な短いテキストに見出すことができ、そこには次のように書かれている。^{[ 61 ] [ 62 ]}

私たちは、雑行や自力の心といった無分別な宗教的行為を一切捨て、今私たちにとって最も大切なこと、すなわち来世において私たちを救済してくださるよう、一心不乱に如来阿弥陀如来に依り頼みます。私たちは、たった一度の念仏で仏に依り頼む瞬間から浄土への誕生が保証され、救済が確立されることを知り、喜びにあふれます。そして、その後仏の名号を唱えるたびに、それは仏への感謝と恩義の表明となります。私たちは、この真理を聞き、理解するために、この世に現れてくださった開祖であり師である親鸞様と、私たちの伝統における歴代の宗教指導者の方々の深い励ましに感謝いたします。私たちは、これから先、定められた戒律を守り、生きている限り、それを遵守してまいります。 —ジェームズ・C・ドビンズ教授による翻訳。

真宗における信仰と崇拝の中心であり究極的には唯一の対象は阿弥陀仏（日本語では阿弥陀仏と呼ばれることが多い）である。真宗によれば、阿弥陀仏は浄土経典に従って他のすべての仏から至高として讃えられている本仏である。 ^{[ 63 ]}親鸞と善道によれば、阿弥陀仏は報身（サンボーガカーヤ）仏として理解され、法身菩薩がはるか昔に誓願を立てたことから始まった劫にわたる菩薩生活の成就であり、したがってその慈悲の力の中心と見なされている。しかし、親鸞はまた、阿弥陀仏を無形不可思議な法身（究極の実在）の直接的な慈悲の顕現と見なしている。この見方では、「如来の海」から、菩薩法蔵という形が現れ、その大願は仏陀の本質であった。ゆえに阿弥陀仏は「方便としての法身」であり、全宇宙を覆う遮るもののない光として現れ、それは仏陀の智慧そのものである。^{[ 64 ]}

親鸞は、このように法身の無形と有形の非二元性を強調する。原初の仏が無限光として顕現することは、自発的で自然であり、あらゆる概念の範疇を超越している。そして浄土そのものは、究極的には空間的あるいは時間的な領域ではなく、無明が覆される覚醒の場である。宝蔵の国土や光輝の身体といった慣習的な描写は慈悲の手段として支持されているが、その究極的な本質は広大で無限であり、想像を絶するものである。真の信仰者（信人）にとって、浄土への誕生は法身の悟り、すなわち涅槃を意味する。しかしながら、慣習的なレベルでは、迷える衆生を啓蒙するために阿弥陀仏の身体、名、そして国土が現れるのである。このように、親鸞は、大乗仏教の非二元論を究極的なレベルで肯定しつつ、従来の宗教的実践に必要な機能的な二元性を保持し、それらが仏陀の計り知れない智慧と慈悲の中で調和される道を明確に示している。^{[ 65 ]}

後世の真宗の人物である充角や蓮如らは阿弥陀仏の地位をさらに明確にし、阿弥陀仏は本仏であり、他のすべての仏や菩薩がそこから生じた源または基盤であると主張した。^{[ 66 ]}

真宗の道の中心は、阿弥陀仏の解放の他力（他力）に対する真の信仰心（信心）の獲得と、念仏（浄土の古典的な信心の言葉「南無阿弥陀仏」、阿弥陀仏への礼拝）によるその感謝の表現である。信心は「信仰」や「真の委ね」など様々な方法で翻訳されてきたが、翻訳されないままにされることも多い。^{[ 67 ]}親鸞は念仏を浄土の修行の中心に据えているが、それを「真の修行」のまさに核心であると認識する信心というレンズを通して解釈している。淡鸞と善道に倣い、真の信仰には二重の認識が伴うと教えている。すなわち、迷妄な存在として覚醒する能力が根本的に欠如していることを認識することと、阿弥陀仏の誓願の解放の効力に信頼することである。道徳的な努力、瞑想的な努力、功徳を積む試み、あるいはあらゆる形の「計算」など、自力（自力）のあらゆる形態は、真の委ねを妨げるものと理解されています。 ^{[ 68 ]}自力による努力の無益さを完全に悟ったときに初めて、心は阿弥陀仏の信心という贈り物を受け入れることができるようになります。信心とは、絶対的な信頼と自身の煩悩に対する深い認識が同時に存在する状態です。この真の委ねは、親鸞にとって浄土への生得の唯一の原因であり、菩提心、仏性、さらには究極の実在そのものに等しいものです。^{[ 69 ]}

親鸞は、信心は人間の意志や修行から生じるものではなく、阿弥陀仏が本願の働きとして授けるものであると説く。念仏、すなわち阿弥陀仏の名そのものが解脱の能因であり、読経、教え、そして主観的な体験を通して顕現する。親鸞は『大経』第十八願を解釈し、「一念」とは時間的な瞬間ではなく、疑念のない「一つの心」、すなわち衆生に向けられた仏自身の心を指すと解釈する。したがって信心とは修行者の中に働く仏の智慧であり、念仏の読経は功徳を積む手段ではなく、その智慧の自発的な表現となる。さらに、信心は阿弥陀仏からの賜物であるため、自然（誓願の自然な働き）から生じるものであり、意識的な努力によってではなく、自然な手放しによって得られるものである。このように、浄土真宗の修行者にとって、信心は、念仏そのものである法と阿弥陀仏の呼び声を「深く聞く」（もんぼう）ことによって、時間をかけて培われる。親鸞によれば、「聞く」とは、「衆生が仏の誓願の成り立ち、すなわちその起源と成就を聞き、全く疑念から解放される」ことを意味する。^{[ 70 ]}したがって、念仏は阿弥陀仏への感謝を表す行為として理解される。それは、業功を積むための道具的な意味での「修行」とはみなされない。むしろ、念仏は、念仏そのものの源である仏の無限の慈悲に対する信仰と感謝の表明である。^{[ 71 ]}

信仰の重要性ゆえに、真宗では、確固たる信仰を得た者とそうでない者とに大きく分けられます。後者は、信心が自然に湧き上がるまで、感謝と願望を込めて念仏を唱えるよう勧められます。真の帰依が実現すると、修行者の煩悩は、日常の生活が続くにもかかわらず、本願の働きによって満たされた仏智の海と一体化します。そして念仏は、感謝の表明として、また信者の内なる仏性の自然な働きとしてのみ機能します。真の修行と仏性の獲得はすべて阿弥陀仏の力からのみ生じるため、親鸞の体系は「絶対他力」と特徴づけられ、自己の力を完全に放棄し、あらゆる努力を手放すことで、信者は浄土への往生が保証されるのです。^{[ 72 ]}これは、浄土宗をはじめとする他の浄土宗派と真宗を区別する点である。浄土宗では、念仏を広範囲に唱える努力をしなければならず、それが浄土への出家にとって重要であると説いている。また、中国や日本の他の仏教宗派とも対照的である。これらの宗派では、念仏の読誦はより精緻な儀式や実践体系の一部であった。

浄土宗との最大の教義上の違いは、「他力」（他力）の概念にある。浄土宗は、信仰を持ち、それに従って念仏を唱えれば救済されると考える。したがって、浄土への誕生の主な原因は念仏であると考える。しかし、浄土真宗は、浄土への誕生の主な原因は「南無阿弥陀仏」を唱えることではなく、信心（真の信仰、信頼の心）であると考える。真宗における念仏は、真の信仰の表れであり、阿弥陀仏によって既に救済されていることへの感謝の表明にすぎない。浄土への誕生を引き起こす手段的な実践ではない。^{[ 73 ]}

真宗は、念仏修行者が死後に得る様々な結果を説明するために、親鸞の浄土の概念を踏襲している。真宗は浄土を二つの主要な側面から区別している。（1）変地：一般の衆にも知覚可能で、自力に部分的に頼って修行する者が到達する浄土。（2）真成地：想像を絶する浄土で、仏性そのものと同一視され、信心を得た者のみが実現する浄土。変地はまた、「境界地」の概念とも関連付けられており、疑念に苦しむ衆生は蓮の実の中に生まれ、一時的に阿弥陀仏を見ることができない。親鸞は、瞬時に仏性を得る真成地を第十八願の真の目標と説いているが、すべての暫定的な変地は依然として本願の慈悲深い顕現と見なされている。^{[ 74 ]}

より伝統的な浄土宗の教えとは異なるもう一つの点として、親鸞は浄土への往生は現世のうちに確定すると説いた。阿弥陀仏に身を委ねる瞬間、すなわち「信心の一念」によって、「真に定まった境地に定まる」。これは菩薩道の非退行境に達することに相当する。^{[ 75 ]}この一回の、時を超えた信心は、有限な存在を無限なる本願の現実と融合させ、あらゆる現実に遍在する涅槃の境地に心を開く。したがって浄土真宗は、信心結城（信仰の定まった境地）に達した瞬間、すなわち自分の力で救われたいという欲望が完全に消滅した瞬間に、至福の極楽浄土への往生が完全に保証されると説く。これは、自力の心が阿弥陀仏の働きを拒絶するからである。この自力の心が捨て去られると、自動的に阿弥陀仏の誓願の力に包まれる。輪廻の境地の中で生きていても、信人の心はすでに浄土に住んでおり、死後すぐに仏になることが保証されているため、他の体系で想定されている長い菩薩の道を迂回することができる。^{[ 76 ]}

この保証にもかかわらず、親鸞は、この世で仏になるという教義を否定し、完全な悟りは浄土に生まれて初めて起こると主張している。^{[ 77 ]}しかし、阿弥陀仏に身を委ねる者には、現世で大きな利益があると断言している。これには、天人や仏による守護、悪が善に転じること、阿弥陀仏の光が常に存在すること、深い喜び、感謝、そして慈悲などが含まれる。^{[ 78 ]}原願の力によって、修行者は弥勒菩薩のような存在と同等の地位になり、浄土に到達するまでは仏性が隠されたままであるにもかかわらず、仏になる前に「もう一度生まれ変わる」ことができる。このように、阿弥陀仏の無限の光の自然な働き（自然作用）によって、無数の転生の深く根付いた業の悪が善と慈悲に転じる。信は、大乗仏教の空の概念にとどまり、輪廻と涅槃は究極的には分離していないことを理解している。そのため、信心の状態とは、愚鈍な衆生でありながら、仏の働きを受け入れることができる状態である。親鸞によれば、信心を得た後に起こる精神的な変容は、「修行者がそれを計算したわけではない」という自然な出来事である。^{[ 79 ]}

親鸞の説によれば、阿弥陀仏の救済活動は善悪の二元性を超えて作用する。阿弥陀の誓願はまさに煩悩に苦しむ衆生を救済するために定められたものであるため、善行は浄土への往生に直接的な役割を果たさない。信仰のみが唯一の条件となる。このことを踏まえ、親鸞は、悪に最も苦しめられている人々こそが誓願の第一の目的（阿弥陀の誓願の第一の目的）であると説く。なぜなら、彼らは自らの無力さを認識することで、自力に頼らず、阿弥陀仏に全面的に頼るようになるからである。一方、自らを善人と考える人々は、自らの功徳に頼りがちであり、それによって自らを完全に委ねることができず、誓願の中心的な意図から外れてしまうのである。^{[ 80 ]}

阿弥陀仏の無限の慈悲は、最も重大な罪を犯した者でさえ浄土に迎え入れられることを意味する。また、善行を積んだ者が誓願の働きを強めたり、制限したりすることはできないことを意味する。この急進的な立場は、一部の信者の間でしばしば誤解を生み、「許された悪」という見解を唱える者もいた。彼らは、救済が保証されているのだから故意の悪行は許される、あるいは望ましいと主張した。親鸞はこれを他力信仰の歪曲として否定し、阿弥陀仏の慈悲を誘うために故意に悪行を働くことは、それ自体が自己権力の表れであり、誓願の目的に対する根本的な誤解であると主張した。^{[ 81 ]}

親鸞はまた、世界が衰退の時代に入ったため、伝統的な仏教僧侶の戒律はもはや実践の有効な手段として機能せず、厳格な道徳的および瞑想的規律に依存する聖者の道は、ほとんどの衆生にとってもはや実行不可能であると主張した。このような状況では、「名ばかりの僧侶」である修行者が見られ、親鸞自身も「僧侶でも在家者でもない」が仏の道を歩む者として、この状態にあると認識した。^{[ 82 ]}時に倫理を完全に排除するものと解釈されることもあるが、親鸞は念仏は悪から離れようとする願望を自然に生み出すと主張した。願望の変容的な影響により、衆生の苦しみは照らされ、和らげられ、慈悲によって徐々に形作られるが、この世で根絶されるわけではない。^{[ 83 ]}このため、親鸞は固定された道徳的戒律や現世での完全性への期待を説かない。その代わりに、彼は未来仏の確信は煩悩の持続と共存し、煩悩自体が他力の働きによって取り込まれると説いている。したがって真宗の道は、自らの倫理的限界を認識し、自力の力を放棄し、迷妄の状態を受け入れ、阿弥陀仏に身を委ねることを含む。^{[ 84 ]}

浄土真宗の教義研究と学問の伝統は、浄土宗の異端的な教義的立場を詳細に分析してきた。これらの異端的な教義、あるいは異端的な信仰（異安心）とは、主に親鸞の著作に基づく真宗の正統な見解（安心）から逸脱するすべての信仰や解釈を指す。これらの相違は真宗の歴史を通じて現れ、多くの論争や議論を巻き起こしてきた。関連する用語や代替用語には、「異義」、「異計」、「邪義」などがある。真宗は、親鸞の教えからのこれらの逸脱を分析し、正統的な見解と対比させることによって、他力への絶対的依存という独自の教義を明確にしている。^{[ 85 ] [ 86 ]}

真宗の歴史を通じて、実践と信仰に関するいくつかの重要な論争が起こり、その中には、真の信心を受け入れることで浄土への誕生が確定するという親鸞の教えに対する極端な解釈や逸脱を表すものもあった。^{[ 85 ] [ 86 ] [ 87 ]}したがって、異安人（いあんじん）とは、「信心正因（しんじんしょういん）」、または「唯信正因（ゆいしんしょういん）」とも表現される、真宗の根本的な見解から逸脱するあらゆる見解を指す。これらの逸脱には以下が含まれる。^{[ 87 ] [ 85 ] [ 88 ] [ 86 ]}

• 専修賢善（Senju Zengen）―この見解は、倫理と勤勉な実践の役割を過度に強調する。専修賢善は、他者の力にのみ焦点を当てるのではなく、自己の力に重きを置く。これらの見解は、浄土に生まれるためには善行を積まなければならないと主張する。
• 造悪無礙（ぞあくむがい）とは、浄土への誕生を妨げないという理由で悪行をしても罰せられないとする、過激な反律法主義である。これは千手善元とは正反対の極端な考え方とみなされている。この考え方は、原願を委ねるべきものではなく、悪行を許すための道具として捉えているため、誤った見解である。そのため、この態度は「誓願を軽んじる」とされ、親鸞はこれを解毒剤があるからといって毒を飲むことに例えている。また、誠実さと信仰心の欠如を示すものとも言われている。
• 誓名別信（せいみょう べっしん）は、阿弥陀仏の本願（ほんがん）と名号（みょうごう）の力を過度に区別することを強調する。この誤った見解は、念仏を唱えるだけで浄土の辺境の地に生まれるしかない、あるいは念仏を唱えなくても誓願を真に信じることができる、といった考え方につながる。しかし、どちらも誤りである。なぜなら、名は本願から生じ、究極的には本願と一体だからである。したがって、両者を別個のものとして捉えることは、両者を誤解することになる。
• 一念義と多念義――これらは、念仏を一度唱えるだけで浄土に往生できるという説と、何度も唱えることで往生できるという説の二つの極端な見解である。法然と親鸞（『一念多念注』において）は、どちらも仏の本来の誓願に対する真の信仰ではなく、念仏そのものや念仏に関する計算に誤って依拠しているとして、両者を否定した。しかしながら、信心は実践と切り離せないものであり、真の信仰を持つ者が念仏を唱えないというわけではなく、むしろ彼らの信心が念仏として現れるのである。
• 名号を唱えることこそが真の原因である（称名正因; shōmyō shō'in）という考え方では、信仰ではなく念仏を唱えることによって生まれるという、一般的な道具主義的な見解が示されています。念仏を唱えることで救われるという考え方は、様々な教義に表れています。例えば、「無信単称; mushin tanshō」という教義では、念仏を唱えることを、真の信仰の有無に関わらず効く一種の魔法の呪文や合言葉のように捉えています。一方、正統的な真宗の立場は、「称名報恩; shōmyō hō'on」であり、念仏を唱えることは、無条件に私たちを救ってくださった仏様への感謝を表し、その徳を讃える行為であると捉えています。
• 想念と無想（有念無念）。「想念」（想念）とは、形や思考で満たされた心の状態を指し、「無想」（無想）とは、思考や形のない瞑想状態を指し、より高度で洗練された修行法とされています。しかし、親鸞の教えでは、浄土への往生は阿弥陀仏の他力における信心によってのみ可能であり、瞑想状態やその他の精神状態によって可能になるわけではないとされています。
• 良き友に委ねる（知識帰命；Chishiki Kimyō；別名：善知識だのむ；Zenjishiki Tanomu）とは、良き師に過度に依存し、正しい師がいれば浄土への往生が保証される（信人だけに頼るのではなく）と信じることである。真宗においても良き友は重要ではあるが、信仰ほど中心的なものではなく、師を信人や仏と同等に重要視する見解は逸脱である。
• 秘事法門（ひじほもん）とは、秘密結社で伝承された浄土教のいくつかの系統や宗派に見られる、逸脱した教えのことである。これらの教えは、秘密の入門儀式と、儀式を通して人々を導き、信人を授け、浄土への誕生や現世での仏陀への出生を保証することができる秘教の師に頼ることが多かった。
• 十劫秘伝（自光秘伝）―この見解によれば、私たちの救済は、阿弥陀仏の本願と成仏によって既に十劫（劫）前に定められていた。したがって、私たちは既に救済されていることを受け入れる以外に何もする必要はなく、真の信仰（信心）を得ることを強調する必要もない。この見解は、十劫秘伝以外の浄土教の教えや、一般的な真宗の宗教的実践を全て否定することさえある。
• 一益法門は浄土道の解脱のタイムラインを縮小し、念仏を唱える者は信人を得た瞬間に現世で完全な仏陀となることができると主張する。浄土道の仕組みに関する正統的な真宗の立場は、信人は現世で逆行しないという成就（神の加護などの他の「現世の利益」と共に）を与えるが、完全な仏陀となるのは死後浄土に生まれ変わった時（「未来の利益」、當益；とえき）だけであるというものである。一益法門は現世の利益と未来の利益を融合させる点で、この正統的な立場から逸脱している。
• 三業帰命（さんごきみょう）とは、委ねる行為は必ず身体と言葉による行為を通して現れなければならない（したがって、信心は身体、言葉、心の行為を通して機能しなければならない）とする異端的な考え方である。正統的な信宗の見解では、真の信仰は道徳的な成長につながるものの、信心を持つ人はごく普通の人に見えることもある。したがって、信心が人の人格や行動に現れる方法は一つではなく、賢く平和な人に見える必要もない。この異端的な考え方は、1763年に始まった信宗後期の歴史において最も有名な論争の一つである三業惑乱（さんごわくらん）の論争の中心となった。
• 無宿善往生（むすやくおうじょう）とは、過去に善い業の根を植えていない人でも浄土の教えに出会い、それを信じて浄土に生まれることができるという考え方である。この考え方は覚如によって批判され、覚如は浄土の道に出会うには前世の善い根が熟さなければならないという正統的な見解を擁護した。
• 生を真の原因とする（欲生正因、yokushō-shō'in）とは、浄土への生を願うことが真の原因であり、神人ではないという考え方である。

真宗の中心的な実践は、信仰と感謝の念をもって念仏（「南無阿弥陀仏」）を唱えることです。これは、寺院、個人の家の仏壇、日常生活の中で行うことができます。^{[ 89 ]}念仏を唱える際には数珠を持ち、合掌して仏壇の前で礼をするのが慣例です。^{[ 89 ] [ 90 ]}真宗の信者は、仏壇の前で線香、花、ろうそく、炊いたご飯などの供物を捧げることもあります。 ^{[ 89 ] [ 90 ]}

真宗では、各家庭の仏壇の中に本尊（主な崇拝対象）を安置することも奨励されています。これは、「南無阿弥陀仏」という簡単な銘文、絵、または阿弥陀仏像の形をとることがあります。 ^{[ 89 ]}仏壇の前で毎日お辞儀をし、念仏やその他の儀式を唱えることは、在家信者の一般的な習慣です。^{[ 90 ]}日本の真宗では、伝統的に金漆塗りの仏壇が用いられます。^{[ 89 ]}真宗の仏壇は、伝統的に花瓶、香炉、灯籠などの他の物品で飾られます。^{[ 89 ]}これらの儀式用具には、特定の伝統的な規則と要件があります。^{[ 90 ]}装飾は各宗派の総本山を模して作られているため、その形状や儀式用具は宗派によって異なります。真宗では、仏壇の中に安置され装飾された本尊は、各家庭に招き入れられた「小さな寺院」とみなされており、（他の宗派で一般的なように）故人の写真などを飾る先祖供養の祭壇として使用することを意図したものではない。

真宗の他の宗教的実践には、浄土経典の重要な一節（三仏弗や寿生弗など）や、正信下、三条和三、ナーガールジュナの十二讃歌などの讃歌、両讃門などの他の経典の読誦が含まれる。^{[ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 90 ]}浄土経典や親鸞の著作の読誦と研究も、一部の真宗信者にとって重要な実践である。

浄土真宗と他の仏教宗派（浄土宗を含む）との最も大きな違いは、僧侶の戒律を徹底的に守らないことであり、僧侶が肉を食べたり、酒を飲んだり、家族を持ったりすることを許している点である。^{[ 94 ]}明治時代（1868～1912年）までは、真宗は僧侶の結婚が公然と認められていた唯一の仏教宗派であった。この僧侶の戒律の欠如は、師である法然から念仏は倫理規範から外れた者も含め、すべての人を救うことができるという教えを受け継いだ親鸞に由来する。しかし、親鸞とは異なり、法然は僧侶の戒律を守ることの重要性を主張しており、この点は真宗と浄土宗の大きな違いとなっている。^{[ 95 ]}

追放される前、親鸞は僧侶の身分を剥奪され、「僧侶でも在家者でもない」身分となり、正式に結婚し、子供をもうけた。親鸞は戒律を守ることの衰退は衰法時代の正常な特徴であり、戒律がないことが浄土への誕生を妨げるものではないと主張した。^{[ 95 ]}真宗の僧侶はこの例に倣い、他の仏教宗派のように菩薩戒さえも公式の戒律を受けない。しかしながら、彼らは依然として得度（得度）の過程を経て、髪を切り、僧侶風の袈裟を受け取り、信仰の言葉を唱える。^{[ 96 ]}さらに、真宗の僧侶（住職）は、他の仏教宗派の僧侶や僧侶と同様に、公式の大学や神学校で真宗の教義と実践に関する正式な教育を受ける。^{[ 97 ]}近代真宗の教育の隆盛に伴い、寺院の僧侶の妻（梵守）も教育を受けることが多くなり、多くの点で同じ役割を果たすことができるようになった。^{[ 98 ]}

真宗と他の日本仏教とのもう一つの重要な違いは、教師と法脈の役割にある。教師は真宗において重要な人物であり、浄土の道へと人々を導き、指導を与え、疑問を解消する手助けをする。しかし、親鸞は伝統的な仏教の「師弟」の法脈や法伝承の概念を否定し、「私には弟子は一人もいない」と有名な​​言葉を残している。^{[ 99 ]}その代わりに、親鸞、ひいては真宗全体は、阿弥陀仏を精神的変容の主要な源として中心に据えることを強調している。教師は、法伝承や変容の源ではなく、単なる促進者および指導者としての役割を担う。これは、禅宗や真言宗のような密教の宗派とは大きく異なる。真言宗では、禅師や金剛師が智慧や密教の知識の伝承の主要な源である。^{[ 99 ]}ドビンズによれば、この見解は真宗において明確な意味を持ち、真宗では師弟関係は「主要な宗教的関心事、すなわち阿弥陀仏の誓願との個人的な出会いに従属しなければならなかった」からである。^{[ 100 ]}

真宗の寺院や信者たちは、宗教儀式、経典の朗読、社会活動、布教、法話、年中行事（お盆など）、法要、そして様々な通過儀礼など、年間を通して様々な活動を行っている。^{[ 97 ]}

浄土真宗は、阿弥陀仏にのみ身を委ねることで全ての人が浄土に生まれ変わることができると教えているため、他の宗派に見られる多くの宗教儀式や慣習（例えば、手の込んだ葬儀や護符やお札の配布など）には従わず、代わりに念仏を感謝の表現として強調し、法を聞くことに重点を置いている。一般的に、真宗の寺院には阿弥陀仏以外の神々の祠はなく、観音菩薩（例えば聖徳太子として顕現した）や親鸞などの特定の菩薩の祠があるだけである。したがって、神々の崇拝や神道の祠は通常、真宗の寺院には含まれていない。なぜなら、親鸞はこれらの神々の崇拝を明確に否定し、阿弥陀仏のみを崇拝することを奨励したからである。^{[ 66 ] [ 101 ] [ 93 ]}

後世の宗覚や蓮如らは、仏教の神々、菩薩、神々はすべて阿弥陀仏の顕現であり、阿弥陀仏こそがそれらの根源であり、原初の仏であると主張した。そのため、阿弥陀仏を崇拝することで、これらの神々を直接積極的に崇拝することなく、すべての神々に守られるとされた。^{[ 66 ]}

親鸞は、世俗的な利益を得たり災難を避けたりするための自力的な努力とみなされる、日本の他の仏教宗派が支持する他の一般的な慣習も否定した。これらには、「幽霊や悪霊を鎮めること、善悪の占い、吉日、吉時、吉方位への信仰、そしてタブー（物欲）の遵守」が含まれる。^{[ 101 ]}

真宗の総本山には必ず開祖親鸞の真像を安置する開祖堂があり、阿弥陀仏の本尊を安置する本堂とは別の建物となっています。真宗の寺院建築には、内陣に比べて外陣が大きいなど、他の宗派には見られない特徴もあります。

真宗の寺院では、お盆などの日本の伝統的な仏教の祝日も祝われます。^{[ 89 ]}

浄土真宗のすべての分派は、親鸞の命日に報恩講と呼ばれる追悼法要を行い、経典の朗読、読経、講義を通して親鸞と阿弥陀仏の慈悲に報いることで、感謝と共同体意識を高める。 ^{[ 93 ]}この法要は真宗の典礼暦で最も重要な行事と考えられているが、具体的な日付は分派によって異なる。^{[ 102 ] [ 103 ]}

これとは別に、故人のための個人的な追悼式、葬儀、その他の儀式が一年を通して行われ、死者のための経典読誦（永体経と呼ばれる儀式）などがある。^{[ 93 ]}真宗の僧侶が行うもう一つの公式な儀式は「枕法」である。これは、臨終の人に浄土経を読誦し、最後に一度法を聞く機会を与えるものである。^{[ 89 ]}

他の仏教宗派とは異なり、真宗の葬儀は故人の良き転生を助けるものとは考えられていない。むしろ、これらの葬儀は、生きている人々が故人に感謝の念を抱き、法を分かち合い、耳を傾ける機会であると考えられている。 ^{[ 104 ]}真宗の葬儀や臨終の儀式は、死の過程を浄土への誕生を成就できるか否かの重要な瞬間と捉える他の日本の浄土宗の伝統とは異なる理解がなされている。浄土への誕生を確実にするための葬儀は鎌倉時代に一般的であり、多数の僧侶による長時間の読経や様々な儀式用具が含まれていた。親鸞はこれらの儀式の効力を否定し、それらを自己の努力と見なした。親鸞にとって、浄土へ導くのは阿弥陀仏への信仰（心人）だけであり、長時間の儀式や他人のために唱えるだけの単純な読経ではない。そのため、『丹仁書』には「私は父と母の安息のために念仏を一度も唱えたことがない」と記されている。^{[ 93 ]}また、親鸞は墓に埋葬されるのではなく、遺体を川に流して動物の餌にしてほしいと願った。^{[ 93 ]}

親鸞の教えのこの側面のために、真宗は他の日本の仏教宗派と同様に葬儀の儀式体系を発展させたものの、その正統性や適用に関して多くの教義上の意見の相違や議論があった。^{[ 93 ]}葬儀の儀式が広く受け入れられるようになったとき、真宗の僧侶は、これらの儀式を、儀式執行者の努力によって故人が浄土に生まれるようにする儀式として、道具主義的な方法で解釈しなかった。むしろ、それらは一般的に、真宗の正統に沿って、他者の力に頼る儀式として解釈された。これらの儀式は、故人が浄土に入り、仏または菩薩になったと想定されるため、故人に助けを求める方法としても理解できた。これは、淡鸞などの浄土宗の祖師が教えた功徳の第二の解釈、すなわち浄土に生まれた後にすべての衆生に功徳を回向することに基づいている。これは、儀式を行うことで功徳を積み、それを故人に回して良い生まれ変わりを得るのを助けることとは対照的である。^{[ 93 ]}

覚如と蓮如が教えたもう一つの重要な真宗の修行法は、「五重義」と呼ばれるもので、宿善、善知、光明、信心、名号の五つの要素に基づいています。^{[ 105 ]}蓮如によれば、信心を得るために知的な知識に頼る必要はありませんが、適切な理解なしに念仏を唱えるだけでは実を結ばず、浄土への往生には至りません。^{[ 105 ]}このように、善師と浄土の教えについて活発に議論することは信心への道の重要な部分であり、仏の智慧の表現でもあります。師がいない場合は、蓮如は真宗の古典経典を読み、そこに記された教えを熟考することを勧めました。仏法へのこのような積極的な関わりは「聞法」と呼ばれ、真宗の重要な要素とみなされている。^{[ 105 ]}

ヨルン・ボルップによれば、「瞑想は正統な真宗の一部ではないが、近年、公式レベルで議論され、受け入れられている」^{[ 97 ]} 。真宗における瞑想（正座とも呼ばれる）は、金子大栄、八谷義清、山部修岳、山口進といった現代の真宗の指導者によって推進された。瞑想は、計算せずに（無聞）法をよりよく聞くことができるように心を落ち着かせる方法として提示されることが多い。^{[ 106 ]}座禅は西洋の真宗の仏教グループでも人気があり、その中には西洋禅やその他の主流の現代仏教瞑想の形態の影響を受けているものもある。^{[ 107 ]}

しかし、この慣習は真宗の組織では物議を醸しており、浄土宗の開祖たちが念仏を優先して放棄した自力修行とみなされているため、非正統的であると考えられている。念仏自体は、観想から儀式的な読経まで幅広い活動を含む仏陀想念（仏陀を想起する）の瞑想修行として始まったが、善道と法然は忠実な声での読誦を強調した。法然はさらに、声での念仏を優先するために他の修行を放棄すべきだと主張し、親鸞はこの見解に従い、念仏を信仰の表現として再解釈した。^{[ 107 ]}

『散逸録』は、13世紀に親鸞の弟子である由比恩坊が書き写し注釈を加えた、親鸞の言葉を記録した書物である。短い書物ではあるが、信徒が親鸞をより親しみやすい形で捉えることができるため、非常に人気が高い。何世紀にもわたり、この書物は真宗の信徒の大多数にはほとんど知られていなかった。15世紀、親鸞の子孫である蓮如はこれについて、「この書物は、我々の伝統において重要なものである。過去の業の善行を積んでいない者に無差別に見せてはならない」と記している。蓮如上人の個人所有の『散逸録』は、現存する最古の写本である。清沢萬司（1863年～1903年）は『散逸録』への関心を再び高め、それが間接的に1962年の大岸分裂を引き起こす一因となった。^{[ 10 ]}

主要な分派はすべて真宗教団連合の傘下組織に属しています。最大の伝統は本願寺派で、それ自体が2つの主要な分派に分かれています。10の主要な宗派は次のとおりです。^{[ 116 ] [ 117 ]}

• 浄土真宗本願寺派（総本山：西本願寺）は、東本願寺とともに、親鸞とその家族、特に蓮如（宗派の「第二の開祖」または「復興者」とみなされている）に起源を持つ、最大かつ最も影響力のある真宗の一派である。この宗派には約10,500の支寺がある。
  • アメリカ仏教会
  • カナダの浄土真宗寺院
  • 南米本願寺使節団
• 浄土真宗東本願寺派（総本山：東本願寺）は、約8,900の分寺を持つ。
  • 信州大谷学校
• 真宗仏光寺派は、京都の仏光寺を本山とし、300以上の分寺を持つ。真仏を創始者（宗）、良源を復興者（中央の宗）と見なし、真仏の高田宗の分派であり、源海が率いた荒木宗（荒木（現在の埼玉県行田市）の満福寺を中心とする）の流れを汲む。
• 信州高田宗は、三重県津市の千寿寺を本山とし、600ヶ所に分寺を持つ。その起源は、親鸞の直弟子である真仏と建智、そして13世紀初頭に下野国に千寿寺が創建されたことに遡る。「法系宗派」とみなされ、親鸞からの直接伝承を重視する独自の伝統を継承している。
  • 真宗 北本願寺 派 （北本願寺）
• 真宗光正宗は、京都の光正寺を本山とし、486の支寺を持つ宗派である。また、真仏や良源にもその起源を持つ。1876年までは本願寺の一部であったが、同年、本若住職のもとで独立した宗派となった。
• 滋賀県野洲市の錦織寺を総本山とする真宗木部派。親鸞の弟子正信が率いる横曽根（茨城県）報恩寺を中心とした横曽根門徒の流れを汲む。末寺の数は約200。
• 信州出磨寺派は、福井県越前市の御勝寺に本山を持ち、覚如の高弟である常仙によって創建された。
• 真宗三門堂は福井市仙勝寺を本拠地とする宗派で、高田派和田門堂の出身である如道の系譜を起源とする。北陸地方の「四大宗寺」の一つであり、かつては勢力を誇ったが、教義の変遷、内部分裂、外部との衝突などを経て、現在は小規模な宗派となっている。独自の秘伝の真宗の教えを継承していることで知られている。
• 信州浄勝寺派は、福井県佐婆江市の浄勝寺を本山とする宗派で、約70の分寺を持つ。宗派の系譜は、如道派（後に三門派として知られる）に属していた道正の子である如角に遡る。
• 信州山本派は、十寺の中で最も規模が小さく、本山は福井県正丈寺にある。

その他にも、以下のような多数の宗派、独立した寺院、組織が存在する。

• 真宗常光寺 派 （常照寺）
• 信州 長生派 （長生寺）
• 信州青勝寺派（青勝寺）
• 浄土真宗別格本山（西念寺）
• 光巌真宗（正源寺）
• 佛現宗永日会（了寿寺）
• 門東 一味 流（北見寺）
• 真宗北本願寺派
• 浄土真宗道法教団
• 浄土真宗華光会
• 茅壁教 （かくれ念仏の一種）