宗教心理学

宗教心理学は、宗教的伝統の多様な内容、および宗教的および非宗教的な個人の両方に心理学的方法と解釈の枠組みを適用することから成ります。さまざまな方法と枠組みは、自然科学的アプローチと人間科学的アプローチの古典的な区別に従って要約できます。最初のクラスターは、研究対象間の因果関係についての仮説をテストするための客観的、定量的、およびできれば実験的な手順です。対照的に、人間科学的アプローチは、定性的、現象学的、および解釈的方法を使用して、人間の経験の世界にアクセスします。このアプローチは、理解しようとする現象間の因果関係ではなく意味のある関係を識別することを目的としています。

宗教 心理学者は、3 つの主要なプロジェクトに取り組んでいます。

1. 特に宗教的な内容、態度、経験、表現の体系的な記述
2. 人類の歴史と個人の生活の両方における宗教の起源を、多様な影響を考慮しながら説明する。
3. 宗教的態度と行為が個人と社会全体に及ぼす影響を明らかにする。

宗教心理学は19世紀後半に自意識的な学問として初めて生まれましたが、これら3つの課題はすべてそれより何世紀も前に遡る歴史を持っています。^[1]

宗教心理学の課題は本質的に3つあります。

1. 調査対象が共通の宗教的内容（例えば、伝統の儀式的遵守）であろうと、個人の経験、態度、または行動であろうと、調査対象について徹底的な説明を提供すること。
2. 個人の生活におけるものであるかどうかにかかわらず、そのような現象の発生を心理学の観点から説明する。
3.  これらの現象が個人や社会全体にどのような結果をもたらすか（ウィリアム・ジェームズが言ったように^[2]、果実）を明らかにすること。 ^[1]これらの果実は良いものも悪いものもあるかもしれない。^[要出典]

最初の記述的な作業では、当然ながら用語、とりわけ「宗教」という言葉を明確にする必要があります。宗教史家は、この用語の問題点を長らく強調してきました。彼らは、何世紀にもわたるこの用語の使用法は大きく変化し、一般的には物象化の方向へ向かっていると指摘しています。^[3]初期の宗教心理学者はこれらの困難さを十分に認識しており、通常、彼らが選択した定義はある程度恣意的であることを認めていました。^[4] 20世紀を通じて心理学で実証主義的な傾向が高まり、特にすべての現象を定量的手順で操作可能にする必要があるという要求を受けて、宗教心理学者は多数の尺度を開発しましたが、そのほとんどはプロテスタント系キリスト教徒向けに開発されたものです。^{[5]心理学者と} 宗教社会学者の両方が因子分析を導入し、固定された中核となる次元とそれに対応する尺度セットを確立しました。これらの取り組みの正当性と妥当性は、特に構成主義やその他のポストモダンの観点に照らして、依然として議論の余地がある。

過去数十年にわたり、特に臨床心理学者の間では、「スピリチュアリティ」や「スピリチュアル」という用語が好まれるようになり、それらを「宗教」や「信心深い」と区別しようとする動きが見られるようになった。特に米国では、「宗教」は多くの人にとって宗派組織やその義務的な信条や儀式と結び付けられ、この言葉に否定的なイメージを与えている。これとは対照的に、「スピリチュアリティ」は、非常に個人的かつ主観的な、つまり、自分の人生をより高次の現実と理解し、それに合わせる普遍的な能力として、肯定的に構築されている。^{[6]実際、「スピリチュアリティ」は、}西洋でも同様に進化を遂げており、元々の主観的な意味では宗教と同義だった時代から変化を遂げている。^[7] 今日、これらの用語を「操作可能にする」取り組みが進行中であるが、西洋の文脈におけるこれらの用語の歴史はほとんど考慮されておらず、これらの用語の根底には経験的手順を使用して識別できる固定された性質があるという、明らかに現実主義的な仮定がある。^[8]

シュニッカーとエモンズは、宗教を意味の探求として理解することは、動機、認知、社会的関係の3つの心理学的領域に影響を与えると理論化した。認知的側面は神と目的意識に関連し、動機的側面は制御の必要性に関連し、宗教的な意味の探求は社会的コミュニティにも織り込まれている。^[9]

エドウィン・ディラー・スターバックは宗教心理学の先駆者とみなされており、彼の著書『宗教心理学』（1899年）^[10]は、このジャンルの最初の本と言われています。この本は、序文を書いて協力したウィリアム・ジェームズによって推薦されました。^[11]スターバックの研究は、ジェームズ自身の著書『宗教的経験の諸相』の執筆に影響を与え、ジェームズは序文で「彼の膨大な原稿資料を私に譲ってくれた」ことに対して感謝の意を表しています。^[12]この本の中で、ジェームズはスターバックの名前を46回言及し、いくつかの異なる場面で彼を引用しています。^[11]

アメリカの心理学者で哲学者のウィリアム・ジェームズ（1842-1910）は、宗教心理学者のほとんどからこの分野の創始者とみなされています。^[13]彼はアメリカ心理学会の会長を務め、最初の心理学の教科書の1つを執筆しました。宗教心理学において、ジェームズの影響は続いています。彼の著書『宗教的経験の諸相^{』[2] は}宗教心理学の古典とみなされており、専門家会議ではジェームズの考えがよく引用されています。

ジェームズは、制度的宗教と個人的宗教を区別しました。制度的宗教は宗教グループまたは組織を指し、社会の文化において重要な役割を果たします。個人が神秘的な体験をする個人的宗教は、文化に関係なく体験できます。ジェームズは、個人の宗教体験を理解することに最も興味を持っていました。

個人的な宗教体験を研究する中で、ジェイムズは健全な精神の宗教性と病んだ魂の宗教性を区別した。健全な精神の素質を持つ人は、世の中の悪を無視し、肯定的で良いことに焦点を当てる傾向がある。ジェイムズは『宗教体験の諸相』の中で、ウォルト・ホイットマンと「精神治療」宗教運動の例を使って健全な精神を説明した。対照的に、病んだ魂の宗教を持つ素質を持つ人は、悪と苦しみを無視することができず、善と悪を和解させるために宗教的であろうとなかろうと、統一的な体験を必要とする。ジェイムズは、病んだ魂を説明するために、 レフ・トルストイとジョン・バニヤンの言葉を引用した。

ウィリアム・ジェームズのプラグマティズムの仮説は、宗教の効力から生まれたものです。個人が宗教活動を信じて実行し、その行為がたまたま効果を発揮した場合、その実践は個人にとって適切な選択であるように見えます。しかし、宗教のプロセスにほとんど効力がない場合は、その実践を続ける合理性はありません。

ジェームズはまた、さまざまな宗教体験が社会に利益と前向きな結果をもたらすことができると信じていました。『さまざまな宗教体験』の中で、彼は次のように述べています。

「木は果実によって判断しなければならない。宗教的経験の最高の果実は、歴史が提供できる最高のものである。人間性の翼が広げた慈愛、献身、信頼、忍耐、勇気の最高の飛翔はすべて、宗教的理想のために飛翔してきたのだ。」 ―ウィリアム・ジェームズ、『宗教的経験の諸相』

ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル（1770–1831）は、宗教、哲学、社会科学のすべての体系を、意識が自分自身とその周囲について学び、発見や仮説を記録したいという基本的な衝動の表現であると述べた。したがって、宗教は知識の探求の一形態にすぎず、その中で人間はさまざまな経験や反省を記録する。他の人々は、これらの著作をさまざまな方法で編集し分類することで、その宗教、哲学、社会科学などによって明確に表現された統合された世界観を形成する。彼の著作『精神現象学』 ^[14]は、さまざまな種類の著作や思考が、さまざまな場所や時代の個人や集団の経験から引き出し、再結合し、集団で機能している現在の知識や世界観の形態にどのように影響するかを研究した。この活動は不完全な集団精神の機能であり、それぞれが他の人の記録された知恵にアクセスしている。彼の著作には、思考や行動に関わる心理的動機の詳細な説明がしばしば含まれている。例えば、コミュニティや国家が自らを知り、正しく統治しようとする闘争などである。ヘーゲルの体系では、宗教はこうした闘争に用いられる主要な知恵の貯蔵庫の 1 つであり、人類のさまざまな発展段階における過去の膨大な記憶を代表している。

ジークムント・フロイト（1856-1939）は、様々な著作の中で宗教の起源について説明している。『トーテムとタブー』では、エディプスコンプレックス（例えば、息子が母親に対して抱く未解決の性的感情や父親に対する敵意など）の概念を応用し、それが人類の発達の原始的な段階で出現したと仮定した。^[15]

『モーセと一神教』において、フロイトは一般理論によって聖書の歴史を再構築した。^{[16]彼の考えは}『幻想の未来』でも展開された。^[17]フロイトが宗教を幻想として語ったとき、彼は宗教は「人間が成熟するためにはそこから解放されなければならない幻想的な構造である」と主張した。

フロイトは、神の概念は父親像の一種であり、宗教的信仰は根本的には幼稚で神経質なものだとみなした。権威主義的な宗教は機能不全であり、人間を人間自身から遠ざけるとフロイトは信じていた。

スイスの精神分析医カール・ユング（1875-1961）は、宗教に対してより共感的で、宗教的象徴を肯定的に評価する姿勢をとった。ユングは、神の形而上学的存在の問いは心理学者には答えられないと考え、一種の不可知論をとった。^[18]

ユングは、個人的無意識（フロイトの概念をほぼ採用）に加えて、集合的無意識を仮定した。集合的無意識は人間の経験の宝庫であり、「原型」（つまり、文化に関係なく繰り返されるという点で普遍的な基本イメージ）を含む。ユングは、これらのイメージが無意識から意識の領域に侵入することを、宗教的経験、そして多くの場合、芸術的創造性の基礎とみなした。ユングの著作のいくつかは、原型的シンボルのいくつかを解明することに専念しており、比較神話学の研究も含まれる。

フロイトと袂を分かったオーストリアの精神科医アルフレッド・アドラー（1870–1937）は、彼の『個性心理学』で目標と動機の役割を強調した。^[19]アドラーの最も有名な考えの一つは、人は自分自身の中に感じる劣等感を埋め合わせようとするというものである。劣等感の根底には、しばしば力不足がある。宗教がこの構図に関係する一つの方法は、完璧さと優越性を目指す傾向の特徴である神への信仰を通してである。例えば、多くの宗教では、神は完璧で全能であると考えられており、人々にも同様に完璧であるように命じている。私たちも完璧を達成すれば、神と一体になる。このように神と一体になることで、私たちは自分の不完全さと劣等感を埋め合わせるのである。

神についての私たちの考えは、私たちが世界をどう見ているかを示す重要な指標です。アドラーによれば、これらの考えは、私たちの世界観、そして世界における私たちの位置が変化するにつれて、時とともに変化してきました。アドラーが示すこの例を考えてみましょう。人間は神の究極の創造物として意図的に地球に置かれたという伝統的な信念は、人間は自然淘汰によって進化したという考えに置き換えられつつあります。これは、神を実在する存在ではなく、自然の力の抽象的な表現と見なす考え方と一致しています。このようにして、私たちの神に対する見方は、具体的で具体的なものから、より一般的なものへと変化してきました。アドラーの観点からすると、これは神についての比較的効果のない認識です。なぜなら、あまりに一般的であるため、強い方向性や目的を伝えることができないからです。

アドラーにとって重要なことは、神（または神の概念）が人々に行動を起こさせ、その行動が私たち自身と他の人々に実際に影響を及ぼすということです。神に対する私たちの見方が重要なのは、それが私たちの目標を具体化し、私たちの社会的交流を方向付けるからです。

もう一つの社会運動である科学と比較すると、宗教はより効果的に人々を動機づけるので、より効率的です。アドラーによれば、科学が宗教と同じ熱意を捉え始め、社会のあらゆる階層の幸福を促進したときにのみ、両者は人々の目に平等になるでしょう。

ゴードン・オールポート（1897-1967）は、1950年の著書『個人とその宗教』^{[20]で、人々が宗教をさまざまな方法で利用する方法を説明しています。 [21]彼は、}成熟した宗教と 未熟な宗教を区別しています。成熟した宗教的感情とは、宗教に対するアプローチがダイナミックで、心が広く、矛盾点間のつながりを維持できる人のことをオールポートは特徴づけました。対照的に、未熟な宗教は利己的で、一般的に人々が宗教に対して抱く否定的な固定観念を表しています。

最近では、この区別は「内在的宗教」という用語で要約されています。これは、本物の心からの敬虔な信仰を指し、「外在的宗教」は、社会的地位を得るために教会に通うなど、目的を達成するための手段としての宗教のより実用的な使用を指します。これらの宗教の側面は、オールポートとロスの宗教志向尺度で測定されました。 ^[22] 3番目の宗教志向の形態は、ダニエル・バトソンによって説明されています。これは、宗教を制限のない探求として扱うことを指します。^[23]

より具体的には、バトソンは、宗教的疑念を肯定的に捉える意欲、宗教的志向は変化し得ることの受容、実存的複雑さ、人生で経験した個人的な危機から宗教的信念が形成されるべきであるという信念から構成されるとみている。バトソンは、外在的、内在的、探求をそれぞれ手段としての宗教、目的としての宗教、探求としての宗教と呼び、これらの構成要素を宗教生活目録で測定している。^[23]

エリク・エリクソン(1902-1994) は、心理的発達理論で最もよく知られています。この理論は、人格におけるアイデンティティの精神分析的重要性に根ざしています。エリクソンが書いたガンジーとマルティン・ルターの伝記は、宗教に対するエリクソンの肯定的な見方を明らかにしています。エリクソンは、宗教は文化が人生の各段階に関連する美徳を促進する主な方法であるため、人格の発達に重要な影響を与えると考えていました。宗教儀式は、この発達を促進します。エリクソンの理論は、体系的な実証研究の恩恵を受けていませんが、宗教の心理学的研究において影響力があり、高く評価されている理論です。

アメリカの学者エリック・フロム（1900-1980）はフロイトの理論を修正し、宗教の機能についてより複雑な説明を行った。著書『精神分析と宗教』で、彼はフロイトの理論に応えて、修正の一部はエディプス・コンプレックスを性欲ではなく「もっと深い欲望」、つまり守ってくれる人物に執着し続けたいという子供じみた欲望に基づくものとみなすことだと説明した。フロムの見解では、正しい宗教は原則として個人の最高の潜在能力を育むことができるが、実際には宗教は神経症に逆戻りする傾向がある。^[24]

フロムによれば、人間は安定した基準を必要としている。宗教はこの必要性を満たす。実際、人間は他の知識源では答えられない質問に対する答えを切望しており、その答えは宗教だけが答えられるように見えるかもしれない。しかし、宗教が健全に見えるためには自由意志の感覚が与えられなければならない。宗教の権威主義的な概念は有害であるように思われる。^[25]

ルドルフ・オットー（1869–1937）は、ドイツのプロテスタント神学者、比較宗教学者でした。オットーの最も有名な著作である『聖の概念』 （1917年に『聖なるもの』として初版が出版）では、聖なるものの概念を神秘的なものとして定義しています。オットーは神秘的なものを「非合理的で、感覚に訴えない経験または感情であり、その主たる直接の対象は自己の外にある」と説明しました。それは魅惑的（ fascinans ）であると同時に恐ろしい神秘（ラテン語：mysterium tremendum ）です。それは震えと魅了を引き起こす神秘であり、私たちを一見普通で宗教的な恩寵の経験に引き寄せる、言い表せない、おそらく超自然的な感情的な驚きの反応を説明しようとしています。この感情的な驚きの感覚は、すべての宗教的経験の根底にあるようです。この感情的な驚きを通じて、私たちは非合理的な可能性のために理性的な心を一時停止します。

聖なるものの理念は、宗教をそれ自体で還元不可能な本来のカテゴリーとして認識する必要性に焦点を当てた宗教研究のパラダイムも提示しました。このパラダイムは、1950 年から 1990 年頃まで多くの攻撃を受けましたが、その後、力強い復活を遂げました。

20世紀の宗教心理学という分野についての自伝的記述は、主にヨーロッパを拠点とする多くの現代の宗教心理学者によって提供されてきたが、ラルフ・W・フッドやドナルド・キャップスなど、米国を拠点とする心理学者によっても提供されてきた。^[26]

アレン・バーギンは1980年の論文「心理療法と宗教的価値観」で有名で、これは宗教的価値観が心理療法に実際に影響を与えるという学問上の認識の画期的な論文として知られている。^{[27] [28]}彼は1989年にアメリカ心理学会から知識に対する卓越した専門的貢献賞を受賞し、「心理療法における価値観と宗教の重要性を強調する心理学の正統派」に挑戦したと評された。^[29]

ロバート・A・エモンズは、1999年の著書『究極の関心の心理学』で「精神的努力」の理論を提唱した。^[30]実証研究の裏付けのもと、エモンズは、精神的努力は人格のより高いレベルに存在するため、人格の統合を促進すると主張した。

ラルフ・W・フッド・ジュニアはテネシー大学チャタヌーガ校の心理学教授。元Journal for the Scientific Study of Religion編集者であり、Archive for the Psychology of ReligionおよびThe International Journal for the Psychology of Religionの共同編集者でもある。アメリカ心理学会第36部会の元会長であり、同協会のウィリアム・ジェームズ賞受賞者でもある。宗教心理学に関する数百の記事や本の章を出版しており、13冊の著書、共著、編集を行っており、すべて宗教心理学を扱っている。^[31]

ケネス・パーガメントは、著書『宗教と対処の心理学』（1997年）^[32]や、2007年の宗教と心理療法に関する著書、および宗教的対処に関する継続的な研究プログラムで知られています。彼はボーリンググリーン州立大学（オハイオ州、米国）の心理学教授であり、心理学における宗教と精神性をテーマに100以上の論文を発表しています。パーガメントは、宗教的対処戦略を測定するための「RCOPE」と呼ばれる質問票の設計を主導しました。 ^{[33]パーガメントは、}ストレスに対処するための3つのスタイルを区別しています。^[34]

1. 共同的、つまり人々がストレスの多い出来事に対処するために神と協力する。
2. すべてを神に委ねる「委ねる」こと。
3. 自己主導型、つまり神に頼らず、自分の力だけで問題を解決しようとする考え方。また、心理療法士がクライアントと接する際に採用してきた宗教に対する4つの主要な立場についても説明しており、宗教的拒絶主義、排他主義、構成主義、多元主義の立場と呼んでいる。^{[32] [35]}

ジェームズ・ヒルマンは、著書『心理学の再考』の最後で、心理学を通して宗教を見るというジェームズの立場を覆し、心理学をさまざまな宗教的経験として見るべきだと主張している。彼は次のように結論づけている。「宗教としての心理学は、すべての心理的出来事を魂の中の神の影響として想像することを意味する。」 ^[36]

ジュリアン・ジェインズは、主に著書『意識の起源と二分心の崩壊』の中で、宗教（および催眠や統合失調症などの他の心理的現象）は、意識の出現以前の、人類の発達における比較的最近の時代の名残であると提唱した。ジェインズは、幻覚による言語命令が、意識のない初期の人類が人類の生存を促進するタスクを実行するのに役立ったという仮説を立てた。紀元前1万年頃から、淘汰圧によって社会統制のための幻覚による言語命令が優位になり、幻覚による言語命令は、人に何らかの行動を命じる内なる声ではなく、外なる声として認識されるようになった。そのため、幻覚は目に見えない神、精霊、祖先に由来すると説明されることが多かった。^[37]

現代世界における宗教の役割については、主に 3 つの仮説があります。

最初の仮説である世俗化は、科学技術が宗教に取って代わるというものである。^[38]世俗化は、宗教を政治、倫理、心理学から分離することを支持する。この立場をさらに推し進めて、テイラーは世俗化が宗教的信念における超越性、神性、合理性を否定すると説明している。^[39]

世俗化仮説への異議申し立てにより、大幅な修正が行われ、宗教変容仮説が生ま​​れました。^[40]この見解では、個人主義と社会崩壊に向かう一般的な傾向が宗教に変化をもたらし、宗教的実践がより個人化され、精神的に焦点を当てたものになると考えています。^[41]これは今度は、宗教機関に限定されないものの、より多くの精神的探求を生み出すことが期待されます。 ^{[42]複数の宗教/精神的システムと} ニューエイジ運動から引き出された折衷主義も生じると予測されています。^{[43] [44]}

宗教変容仮説に応えて、ロナルド・イングルハートは世俗化仮説の刷新を先導した。彼の議論は、宗教は人間の安全への欲求を満たすために発展するという前提にかかっている。したがって、ヨーロッパにおける社会的および経済的安全保障の発展は、宗教の必要性の欠如によるそれに応じた世俗化を説明する。^[45]しかし、社会的および経済的不安定が蔓延している第三世界では宗教は存続している。全体的な影響は、文化格差の拡大となることが予想される。^[46]

宗教心は人間の安全への欲求から生じるという考えは、宗教的信念をコントロールの代償メカニズムとして研究する研究によってもさらに深められてきた。これらの研究は、人々が混沌と無作為さへの信念を防ぐために秩序と構造への信念を維持することに注力しているという考えに基づいている。^{[47] [48]}

実験設定では、研究者らは宗教や政府などの外部システムに対する個人の認識に関する代償的制御もテストしている。例えば、ケイとその同僚^[49]は、実験室設定では、個人的制御レベルが低下した状態で誘導されると、個人は生活に秩序と制御を課す広範な外部システム（宗教や社会政治システムなど）を支持する可能性が高くなることを発見した。この研究で研究者らは、個人の制御が低下すると、秩序を信じる動機が脅かされ、その結果、他の外部制御源への固執を通じてこの脅威を補償すると示唆している。

1960年代以降、宗教心理学者は、人が宗教的である可能性のある方法を評価するのに心理測定学の方法論を使用してきました。一例として、オールポートとロスの宗教志向尺度^[22]があり、これは、オールポートによって説明された内在的および外在的宗教に対する回答者の立場を測定します。より最近の質問票には、ゴーサッチとヴェナブルの年齢普遍IE尺度^[50]、バトソン、シェーンラーデ、ベンティスの宗教生活目録^[23]、およびジェニアの改訂版スピリチュアル体験指数^[51]があります。最初のものは、オールポートとロスの2つの宗教志向を年齢に依存しない尺度で示します。2番目は、手段としての宗教（内在的）、目的としての宗教（外在的）、および探求としての宗教の3つの形式の宗教志向を測定します。3番目は、精神的サポートと精神的開放性の2つの要素を使用して精神的成熟度を評価します。

宗教的志向尺度などの質問票は、内在的宗教性や外在的宗教性など、異なる宗教的志向に関連しており、宗教的忠誠心の異なる動機に言及している。一方、グロックとスターク（1965）が採用したかなり異なるアプローチは、異なる宗教的志向ではなく、宗教のさまざまな側面をリストすることであり、これは個人がさまざまな形の宗教的存在をどのように表現するかに関係している。^[52]グロックとスタークの類型論は、宗教の5つの側面、すなわち教義的、知的、倫理的結果的、儀式的、経験的側面を説明している。^[52]その後の著作では、これらの著者は儀式的側面を信仰的儀式と公的儀式に細分化し、複数の側面に沿った宗教の区別は宗教的志向の区別と同じではないことも明らかにした。宗教心理学者の中には、心理測定尺度設計の目的で宗教に多次元的アプローチをとることが有益であると感じている人もいるが、ウルフが説明するように、宗教を本当に多次元的なものとして見るべきかどうかについてはかなりの論争があった。^[53]

宗教体験と呼ばれるものは、実に多種多様です。合理的、科学的な観点から説明するのが難しい超自然現象の報告もあります。一方、平和や一体感を伝えるだけの証言もあります。これは、信仰の有無にかかわらず、ほとんどの人が共感できるものです。宗教体験を分類するには、客観主義のテーゼと主観主義のテーゼのどちらかの理論で説明できるものとして考えると役立つかもしれません。

客観主義者は、宗教的経験は神の存在の証拠であると主張するだろう。しかし、宗教的経験の信頼性を批判する人もいる。イギリスの哲学者トーマス・ホッブズは、夢の中で神と話すことと、神と話す夢を見ることの違いをどうやって見分けることができるのかと疑問を呈した。^[54]

主観主義の見解は、宗教的経験を、神と呼ばれる実在の存在の証拠として考える必要はないと主張している。この観点からすると、重要なのは経験そのものとそれが個人に与える影響である。^[55]

多くの人が、ジャン・ピアジェやローレンス・コールバーグのような段階モデル​​を参考にして、子どもたちが神や宗教全般についての考えをどのように発展させていくかを説明してきました。

精神的あるいは宗教的発達の最もよく知られた段階モデル​​は、キャンドラー神学校の発達心理学者ジェームズ・W・ファウラーの著書『信仰の段階』である。^{[56] [57]}彼はピアジェとコールバーグに倣い、生涯にわたる信仰（あるいは精神的発達）の総合的な段階的発達を提唱した。これらの信仰発達の段階は、ピアジェの認知発達理論やコールバーグの道徳的発達段階に沿ったものであった。^[58]

この本格的な研究には、ジェームズ・ファウラーが提唱した信仰の発達の 6 つの段階が含まれています。

• ステージ 0 - 「原始的または未分化」信仰 (生後 2 歳まで) は、環境の安全性 (つまり、温かく、安全で安心なことと、傷つけられること、無視されること、虐待されること) を早期に学習する特徴があります。一貫した養育を経験すると、宇宙と神に対する信頼感と安全感が生まれます。逆に、否定的な経験は、宇宙と神に対する不信感を生みます。次のステージへの移行は、思考と言語の統合から始まり、会話や遊びの中でシンボルの使用を促進します。
• 第一段階 - 「直観的・投影的」信仰（3歳から7歳）は、精神が無意識に無防備にさらされていることが特徴で、思考パターンが比較的流動的であることが特徴です。^[59]宗教は主に経験、物語、イメージ、接触する人々を通して学ばれます。
• 第 2 段階 - 「神話的-文字通り」の信仰 (主に学童) は、宇宙の正義と相互関係に対する強い信念を特徴とし、その神々はほぼ常に擬人化されています。この段階では、比喩や象徴的な言語は誤解されやすく、文字通りに解釈されます。
• ステージ 3 - 「総合的慣習的」信仰 (12 歳から成人までの青年期に発生) は、権威への順応と個人のアイデンティティの宗教的発達を特徴とします。この段階では、矛盾による脅威を恐れて、自分の信念との矛盾は無視されます。
• ステージ 4 - 「個人的・反省的」信仰 (通常 20 代半ばから 30 代後半) は、不安と葛藤のステージです。個人は自分の信念と感情に対して個人的な責任を負います。自分の信念を振り返ることができるようになると、信仰の新たな複雑さを受け入れるようになりますが、同時に自分の信念の矛盾に対する認識も高まります。
• 第 5 段階 - 「結合的」信仰 (中年の危機) では、継承されたシステムのシンボルの背後にある現実に関連する矛盾と超越を認識します。個人は、特定の声明では説明できない多次元で相互依存的な「真実」を複雑に理解することで、前の段階の対立を解決します。
• ステージ 6 - 「普遍化」信仰: 個人は、人々を普遍的なコミュニティの一員として見ており、愛と正義の普遍的な原則に従って扱われるべきであると考えて、あらゆる人を思いやりを持って扱います。

ファウラーのモデルは信仰の発達に関する実証的研究の大きな流れとなったが、ファウラー自身による研究はほとんど行われていない。ゲイリー・リークの信仰発達尺度（FDS）はリークによって因子分析された。 ^[60]

発達心理学の他の理論家は、宗教心は幼い子供に自然に備わっていると示唆している。具体的には、子供は生まれつき心身二元論の概念を持っている可能性があり、これは体が死んでも心が生き続けるという信念につながる。さらに、子供は、存在しない行為や人間の設計を、存在しない行為や人間の設計と見なす傾向があり、親がそうでない場合でも、世界を創造論的に説明することを好む。^{[61] [62]}

研究者たちは、幼少期から青年期にかけての宗教的改宗体験の予測因子として、愛着システムのダイナミクスも調査した。1 つの仮説は対応仮説^[63]であり、親との安定した愛着関係を持つ個人は、徐々に改宗体験を経験する可能性が高いと仮定している。対応仮説では、愛着関係を持つ人の内的作業モデルが、神を安全な基盤として認識し続けると考えられている。愛着スタイルと改宗体験を関連付けるもう 1 つの仮説は補償仮説^[64]であり、不安定な愛着関係を持つ個人は、不安定な愛着関係を神との関係を求めることで補償するため、突然の改宗体験をする可能性が高いと述べている。研究者たちは、縦断的研究と改宗体験に関する個人の自己物語を使用して、これらの仮説を検証した。たとえば、ヤングライフの宗教サマーキャンプでの愛着スタイルと青年期の改宗を調査したある研究では、個人の物語の分析とヤングライフのキャンプ参加者の将来的な縦断的追跡調査を通じて、対応仮説を支持する証拠が得られ、補償仮説についてはさまざまな結果が得られた。^[65]

ジェームズ・アルコックは、彼が「神のエンジン」と呼ぶもののいくつかの構成要素を要約しています。それは「いくつかの自動プロセスと認知バイアスが組み合わさって、超自然的な信念を自動的にデフォルトにする」ものです。これには、魔法の思考、エージェンシー検出、 二元論につながる心の理論、 「物体と出来事は意図的な目的を果たす」という概念などが含まれます。 ^[66]

進化心理学は、心臓、肺、泌尿器、免疫系と同様に、認知は遺伝的基盤を持つ機能構造を持ち、したがって自然選択によって出現したという仮説に基づいています。他の臓器や組織と同様に、この機能構造は人類に普遍的に共有されており、生存と生殖の重要な問題を解決するはずです。進化心理学者は、認知プロセスが果たす生存機能と生殖機能を理解することで、認知プロセスを理解しようとしており、この観点から、同じ概念を宗教に適用しています。

パスカル・ボイヤーは、宗教の認知心理学の第一人者の一人です。宗教の認知心理学は、宗教的思考や実践の根底にある心理的プロセスを説明する、15年も経っていない新しい研究分野です。ボイヤーは著書『宗教の説​​明』で、宗教的意識を簡単に説明できるものではないことを明らかにし、神に関する考えの獲得と伝達に関わるさまざまな心理的プロセスを説明することに主眼を置いています。ボイヤーは認知人類学者のダン・スペルバーとスコット・アトランのアイデアに基づいています。彼らは、宗教的認知は、民間心理学を含むさまざまな進化的適応の副産物であり、世界がどのように構築されているかについての生来の期待（たとえば、思考と感情を持つ肉体のない存在）を意図的に裏切ることで、宗教的認知が印象的で記憶に残るものになる、と初めて主張しました。

宗教的な人は、社会的な経験を通じて宗教的な考えや実践を身につけます。禅宗の 仏教徒の子どもは、関連する文化的経験がなければ福音派のキリスト教徒やズールー族の戦士になることはありません。単なる経験では特定の宗教的見解は生まれませんが (ローマカトリック教徒として育てられた人が教会を去るなど)、それでもある程度の経験は必要であると思われます。この人が何もないところからローマカトリック教を発明することは決してありません。ボイヤー氏は、認知科学はこれらの明白な相関関係を説明する心理的メカニズムを理解するのに役立ち、そうすることで宗教的信念と実践の本質をよりよく理解できるようになると述べています。

ボイヤーは、主流の認知心理学の主流から外れ、進化生物学を使って関連する精神構造を解明できると示唆している。結局のところ、私たちの脳は生物学的対象であり、自然界における脳の発達に関する最も自然主義的な説明は、ダーウィンの進化論である。精神構造が複雑なプロセスと構造を示す限り、これは長い期間にわたる進化のプロセスの結果であると考えるのが妥当である。すべての生物系と同様に、心は進化環境における生存と繁殖を促進するように最適化されている。この見方では、すべての専門化された認知機能は、概ねそれらの繁殖目的に役立つ。

スティーブン・ピンカーにとって、宗教的信仰への普遍的な傾向は、まさに科学的な謎である。彼は、宗教に対する適応主義的な説明は、適応の基準を満たしていないと考えている。別の説明としては、宗教心理学は、もともと他の目的のために進化した心の多くの部分の副産物であるというものがある。

宗教的実践は、しばしば何らかの形の祈りとして現れます。最近の研究は、特に祈りが健康に与える影響に焦点を当てています。祈りの尺度と上記の精神性の尺度は、異なる特性を評価するものであり、同義語と見なすべきではありません。

祈りは米国でかなり普及している。約55％のアメリカ人が毎日祈っていると報告している。^[67]しかし、他の宗教的慣習を行うアメリカ人の間では、祈りの実践はより普及しており、より一貫して行われている。^[68]西洋には4つの主要な祈りの種類がある。ポロマとペンドルトン、^{[69] [70] は}因子分析を使用して、これら4つの祈りの種類を描写した：瞑想的（より精神的、静かな思考）、儀式的（朗読）、嘆願的（神に要求する）、口語的（神との一般的な会話）。因子分析を使用した祈りのさらなる科学的研究により、祈りの3つの側面が明らかになった。^[71]ラッドとスピルカの最初の因子は、自己の認識、内向きの到達であった。彼らの2番目と3番目の因子は、上向きの到達（神に向かって）と外向きの到達（他者に向かって）であった。この研究は、祈りを（自分自身、より高次の存在、または他者への）つながりとみなす現代のモデルを支持しているように思われる。

デインとリトルウッド（2008）は、個人の祈りの生活は、未熟から成熟までのスペクトルで見ることができると示唆しています。スケールの進行は、祈りの目的の見方の変化によって特徴付けられます。より成熟した個人は、祈りを状況の現実を変える手段として使うのではなく、不変の問題に対処するための助けを求め、神や他の人により近づくために祈りを使います。この見方の変化は、個人の思春期の経過と関連していることが示されています。^[72]

祈りは健康に影響があるようだ。実証的研究によると、詩篇（聖書から）を注意深く読んだり暗唱したりすることは、人を落ち着かせ、集中させるのに役立つという。^{[73] [74]}祈りはまた、幸福や宗教的満足感と正の相関関係にある。^{[69] [70]}フランシス、ロビンズ、ルイス、バーンズが実施した研究では、改訂アイゼンク性格特性質問票（EPQR-A）の短縮形に従って、自己申告による祈りの頻度と精神病質および神経症傾向の尺度との関係を調査した。この研究には、北アイルランドの非常に宗教的な文化にあるプロテスタントとカトリックの学校に通う2306人の生徒のサンプルが含まれていた。データは、祈りの頻度と精神病質の間に負の相関関係があることを示している。また、カトリックの生徒の場合、頻繁な祈りは神経症傾向のスコアと正の相関関係にあることもデータから示されている。^[75]ラッドとマッキントッシュは、頭を下げたり、胎児のような姿勢で両手を合わせたりするような祈りに関連した行動は、「社会的接触」行為を示唆していると示唆している。このような祈りは、頭部への血流の増加や鼻呼吸などの要因により、祈った後に積極的な向社会的行動をとる準備を個人にさせる可能性がある。^[76]全体的に、わずかな健康上の利点が、研究を通じてかなり一貫して発見されている。^[77]

この傾向を説明するために、プラセボ効果、集中と態度の調整、治癒プロセスの活性化という3つの主要な経路が提案されている。^[78]これらの提案は、ブレスリンとルイス（2008）によって拡張され、彼らは祈りと健康の間に、生理的、心理的、プラセボ、社会的支援、精神的という媒介を伴う5つの経路モデルを構築した。精神的媒介は、実証的な調査の可能性が現時点では実現可能ではないという点で、他の媒介とは一線を画している。気、普遍的な心、神の介入などの概念化は科学的観察の限界を超えているが、心理学と宗教のより広い会話から超自然的なものを不必要に排除しないように、祈りと健康の可能性のあるつながりとしてこのモデルに含まれます。^[79]

宗教的実践のもう一つの重要な形態は儀式である。^[80]宗教的儀式には多種多様な実践が含まれるが、定められた伝統と文化的規範に基づいた類似した行動と発声表現の実行として定義することができる。^[81]

シェフは、儀式は距離を置くことでカタルシス、つまり感情の浄化をもたらすと示唆している。^[82]この感情的な距離を置くことで、個人はある程度の分離を伴って感情を経験することができ、したがって強度も弱まる。しかし、宗教儀式を相互作用のプロセスとみなす概念はその後成熟し、より科学的に確立された。この見方では、儀式は他者とのつながりを育み、感情表現を可能にする行動を通じてカタルシスをもたらす手段となる。^[83]このつながりへの焦点は、シェフの見解の根底にあると思われる分離とは対照的である。

追加の研究は、儀式の社会的要素を示唆しています。例えば、調査結果によると、儀式の実行はグループへの関与を示し、関与していない人がメンバーシップの利益を得るのを妨げることが示唆されています。 ^[84]儀式は、グループの規範として機能し、社会を規制する道徳的価値を強調するのに役立つ可能性があります。 ^[85]また、道徳的信念への関与とこれらの社会的期待を維持する可能性を強化する可能性もあります。^[86]したがって、儀式の実行は社会集団の安定性を促進する可能性があります。

ロバート・サポルスキーは、強迫性障害に伴う儀式と宗教儀式の間に類似点を見出している。彼によると、宗教儀式は障害に伴う緊張と不安を軽減し、社会的なコミュニティで実践することで安らぎをもたらすという。^[87]

宗教と健康の関係については、かなりの文献があります。宗教と健康の関係を調べた実証研究は3000件以上あり、20世紀には1200件以上^[88]、2000年から2009年の間には2000件以上の研究がありました^[89]。

心理学者は、宗教は健康的なライフスタイルの促進、社会的支援ネットワークの提供、人生に対する楽観的な見方の促進など、さまざまな方法で身体的および精神的健康の両方に利益をもたらす可能性があると考えています。祈りと瞑想も生理機能に利益をもたらす可能性があります。^[90]しかし、宗教は健康と幸福の唯一の源ではなく、無宗教にも利点があります。^[91]ハーバー、ジェイコブ、スパングラーは、宗教のさまざまな側面がさまざまな方法で健康上の利点にどのように関係するかを検討しました。^[92]

いくつかの研究では、「宗教的な性格」が存在するかどうかが調査されている。性格の5因子モデルに関する研究では、宗教的であると自認する人は、協調性があり、誠実である可能性が高いことが示唆されている。^[93]同様に、スピリチュアルであると自認する人は、外向的でオープンである可能性が高いが、これは支持するスピリチュアリティの種類によって異なります。^[94]たとえば、原理主義的な宗教的信念を支持する人は、開放性要因の測定値が低い傾向があります。^[93]

集団アイデンティティの確立における宗教的信念の重要性を調査するため、研究者らは宗教と偏見に関する研究も行っている。いくつかの研究では、宗教的態度の強さが人種的または社会的外集団に対する否定的な態度の重要な予測因子となる可能性があることが示されている。^{[95] [96]}これらの影響は、宗教的な個人が自分の内集団のメンバーを好み（内集団ひいき）、外集団のメンバーを嫌う（外集団軽蔑）という集団間バイアスの枠組みで概念化されることが多い。宗教的集団間バイアスを裏付ける証拠は、非キリスト教グループを含む複数の宗教グループで裏付けられており（結局のところ、宗教はキリスト教だけでなく、イスラム教、仏教、異教などにも関連している）、宗教的アイデンティティにおけるグループダイナミクスの役割を反映していると考えられている。宗教と偏見に関する多くの研究では、実験室と自然環境の両方で宗教的プライミングを実施しており^{[97] [98]、}宗教心の高い個人における内集団ひいきと外集団軽蔑の永続を裏付ける証拠がある。

最近、個人の性的指向を変えることを目的とした宗教的動機によるプロセスである修復療法または転向療法が精査の対象となっており、一部の政府、LGBT慈善団体、およびセラピー/カウンセリングの専門団体から非難されています。

アメリカの心理学者ジェームズ・H・ルーバ（1868-1946）は、著書『宗教の心理学的研究』の中で、神秘体験を心理的、生理学的に説明し、ある種の薬物誘発体験との類似点を指摘している。ルーバは、宗教心理学を科学的に考察するには、宗教の自然主義的扱いが必要だと強く主張した。世界中のさまざまな文化圏のシャーマンは、伝統的に宗教体験のために薬物、特にサイケデリック薬を使用してきた。これらのコミュニティでは、薬物の吸収により、感覚の歪みを通じて夢（幻覚）を見る。サイケデリック体験は、瞑想や神秘体験で経験されるような非日常的な意識形態と比較されることが多い。 [ ^{99 ]}自我の崩壊は、サイケデリック体験の重要な特徴としてよく説明される。^[100]

ウィリアム・ジェームズは薬物誘発の観点から神秘体験にも興味を持ち、亜酸化窒素やペヨーテを使った実験も行いました。彼は、神秘主義者の啓示は真実であるが、それは神秘主義者にのみ当てはまるものであり、他の人々にとっては確かに考慮すべき考えではあるが、そのような個人的な経験がなければ真実であると主張することはできないと結論付けています。

多くの研究者が宗教が健康に良い影響を与えるという証拠を提示しているが、宗教的信念、実践、経験がさまざまな種類の精神疾患（気分障害、人格障害、精神障害）に関連している可能性があることを示した研究者もいる[ ¹⁰¹ ] 。^{[101] 2012年に}ハーバード大学医学部の精神科医、行動心理学者、神経科医、神経精神科医のチームが、宗教的妄想と過剰宗教に関連する精神障害の新しい診断カテゴリーの開発を示唆する研究を発表した。^[101]

彼らは聖書の最も重要な人物（アブラハム、モーセ、イエス・キリスト、パウロ）^[101]の思考と行動を、さまざまな障害群と診断基準（DSM-IV-TR）を使用して精神病スペクトラムに関連する精神障害に罹患した患者と比較し、 ^[101]これらの聖書の人物は「彼らの啓示のインスピレーションに貢献した精神病の症状を持っていた可能性がある」^[101]と結論付けました。たとえば、統合失調症、統合失調感情障害、躁うつ病、妄想性障害、誇大妄想、聴覚幻覚、偏執症、ゲシュヴィント症候群（特にパウロ）、側頭葉てんかん（TLE）に関連する異常な体験などです。^[101]著者らは、イエスが自ら死を宣告しようとした（「代理自殺」）と示唆しています。^[101]

研究はさらに進み、精神病理の社会モデルにも焦点を当て、[101]ブランチ・ダビディアンの指導者デイビッド・コレシュや[ 101 ]ヘブンズ^ゲートカルトの創設者^{マーシャル}・アップルホワイトなどの新宗教運動やカリスマ的カルト指導者を分析した。^[101]研究者らは、「デイビッド・コレシュとマーシャル・アップルホワイトが精神病的信念を持っていると認識されるならば、精神病の診断は社会集団を維持できないことに厳密に依存しなければならないという前提は支持できなくなる。精神病症状を持つ個人の一部は、現実に対する非常に歪んだ見方を持っているにもかかわらず、強い社会的絆とコミュニティを形成できるようだ。精神病型症状を持つ個人のうち、社会的にうまく機能するサブセットの存在は、奇妙な妄想のような信念とそうでない妄想のような信念の両方を含む精神病のような経験が一般人口に頻繁に見られることを示す研究によって裏付けられている。これは、精神病症状が連続体にある可能性が高いという考えを裏付けている。」と結論付けている。^[101]

心理療法では、サービスと治療効果の向上を目的に、クライアントの宗教的信念がますます考慮されるようになっている。^{[102]その結果、有神論的心理療法が生まれた。概念的には、神学的原則、人格の有神論的見解、心理療法の有神論的見解から構成される。 [103]}セラピストは、明確な最小化戦略に従い、クライアントの宗教的見解を尊重しながら、自らの宗教的見解を認めることで、対立を最小限に抑えようとする。^[104]これは、セラピストが祈り、許し、恩寵などの宗教的実践や原則をセラピーに直接活用する可能性を高めると主張されている。このようなアプローチとは対照的に、精神分析医のロビン・S・ブラウンは、私たちの精神的なコミットメントが無意識のままである範囲を主張している。ユングの研究を参考にして、ブラウンは「私たちの偏見は、それがもはや私たちの偏見ではなくなる範囲でのみ停止できる」と示唆している。^[105]

宗教心理学の応用の 1 つに牧会心理学があります。牧会心理学は、牧師やその他の聖職者が提供する牧会ケア、特に一般の信徒へのサポートを改善するために心理学的知見を利用するものです。牧会心理学は、医療や軍隊における牧師の業務改善にも関わっています。牧会心理学の大きな関心事の 1 つは、牧会カウンセリングの業務改善です。牧会心理学は、『心理学とキリスト教ジャーナル』や『心理学と神学ジャーナル』などの専門誌の関心の高いトピックです。1984 年、トーマス・オデンは、 20 世紀半ばの牧会ケアとそれを導いた牧会心理学が、古典的/伝統的な源泉を完全に放棄し、フロイト、ロジャーズなどの現代心理学の影響に圧倒的に支配されていると厳しく批判しました。 ^{[106]最近では、牧会心理学は心理学と}神学の緊張関係にある分野であると説明する人もいます。^[107]

• アメリカ心理学会の公式ウェブサイト にある、第36部会: 宗教とスピリチュアリティの心理学協会
  • 宗教とスピリチュアリティの心理学協会、公式ウェブサイト
• 国際宗教科学協会
• 国際宗教心理学協会
• ルーヴァン・カトリック大学（ベルギー）IPSY研究所、宗教心理学センター
• 宗教心理学、ウメオ大学歴史・哲学・宗教学部（スウェーデン）
• 誤った信仰？：ルーク・ガレノスによる誤った帰属としての超自然信仰の理論
• 宗教心と感情
• 宗教心理学のページ
• 宗教的疑念の心理学
• ドイツにおける宗教心理学