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歴史上のイエスと初期キリスト教を研究する学者のほとんどは、正典福音書とイエスの生涯は、純粋にキリスト教正統派の観点からではなく、歴史的および文化的文脈の中で見なければならないと考えている。[ 1 ] [ 2 ]彼らは、第二神殿時代のユダヤ教、ヘレニズムとローマの占領の影響下にある地域の緊張、傾向、変化、そして当時のユダヤ人の派閥に着目し、イエスをこの環境におけるユダヤ人として捉え、書かれた新約聖書は、イエスの死後、口伝福音書の伝統の時代から生まれたものだと考えている。
紀元前64年、すでに部分的にヘレニズム化されていた ハスモン朝ユダヤ王国は、ポンペイウス大帝がエルサレムを征服した際に、属国としてローマ共和国に組み込まれた。ローマ人はユダヤを交易地への重要な交差点、そしてパルティア帝国に対する緩衝国として扱った。紀元6年、ユダヤ属州が設立され、直接統治が敷かれた。ローマの長官は、政治的に任命された大祭司を通じて秩序を維持するために任命された。ガリラヤのユダの反乱後からポンティウス・ピラト（紀元26年）までの間、概してローマ領ユダヤは混乱していたが、自治が行われていた。時折の暴動、散発的な反乱、そして暴力的な抵抗は常に危険であった。
1世紀の第3四半期を通して、ユダヤ人とローマ人の間の対立は緊張を高めていった。1世紀の第3四半期が終わる前に、これらの緊張は第一次ユダヤ・ローマ戦争とエルサレムの第二神殿の破壊という形で頂点に達した。この戦争によってエルサレムは事実上壊滅状態となり、その後、ローマの植民地アエリア・カピトリナとして再建されたが、そこにはユダヤ人は居住を禁じられた。
ユダヤ系ローマ人の歴史家フラウィウス・ヨセフスによれば、当時のユダヤ教にはファリサイ派、サドカイ派、エッセネ派の3つの派閥があり、エッセネ派は明らかに周縁化され、場合によっては準修道院的な共同体に隠遁していた。ヨセフスはまた、「第4の運動」として、熱心党、レスタイ派、あるいはシカリ派についても言及している。
ファリサイ派は1世紀のユダヤで大きな勢力でした。初期のキリスト教徒は、復活、来世での報い、天使、人間の自由、神の摂理など、ファリサイ派のいくつかの信仰を共有していました。[ 3 ]第二神殿の崩壊後、ファリサイ派の考え方はラビ・ユダヤ教に定着しました。一部の学者は、イエス自身がファリサイ派であったと推測しています。[ 4 ]イエスの時代、ファリサイ派の二大学派は、タナのヒレル長老によって設立されたヒレル派と、シャマイ派でした。歴史家は、イエスの時代にガリラヤにファリサイ派が存在したかどうか、また彼らがどのような人々であったかを知りません。[ 5 ]
サドカイ派はエルサレムで特に強い勢力を持っていた。彼らは成文律法のみを受け入れ、ファリサイ派が受け入れていた死後の報い、肉体の復活、天使、霊の存在といった伝統的な解釈を拒否した。エルサレム陥落後、彼らは歴史から姿を消した。[ 6 ]
エッセネ派は終末論的な禁欲主義者であり、当時のユダヤ教の三大（あるいは四大）学派の一つであったが、新約聖書には言及されていない。[ 7 ]一部の学者は、イエスはエッセネ派であったか、あるいは彼らに近い存在であったと推測している。こうした学者の中には、教皇ベネディクト16世もおり、イエスに関する著書の中で「洗礼者ヨハネだけでなく、おそらくイエスとその家族もクムラン共同体と近しい関係にあったようだ」と述べている。[ 8 ]
熱心党はローマの支配に反対する革命的な党派であり、ヨセフスによれば、紀元70年にエルサレムの破壊につながった狂信的な抵抗運動を鼓舞した党派の一つである。[ 9 ]ルカは弟子のシモンを「熱心党員」と特定しており、これは熱心党員または熱心な人物を意味する可能性がある。[ 9 ]イエス自身が熱心党員であったという考えは、彼を描写する最も初期の共観福音書の内容を正しく反映していない。[ 10 ]あるいは、イェール大学のデール・マーティン[ 11 ]によれば、バート・アーマン[ 12 ]やジェームズ・スティルのエッセイ[ 13 ]によって支持されているように、イエスは熱心党員/暴力的な終末論的光の中で描かれてきた。
この時期に、サドカイ派とファリサイ派の間には深刻な神学的相違が生じました。サドカイ派は律法の限定的な解釈を支持しましたが、ファリサイ派は律法の新たな適用について議論し、すべてのユダヤ人が清めの慣習（それまではエルサレム神殿に限られていた。イエスの宣教#儀式的清めも参照）を日常生活に取り入れる方法を考案しました。サドカイ派とは異なり、ファリサイ派は将来のメシア時代または来世における死者の復活の概念も信じ（そして導入しました）。[ 14 ]
この時代には、エリヤやエリシャの伝統を受け継ぐ預言者を自称する人物が数多く現れた。タルムードには、イエスの時代頃にそのような奇跡を行うユダヤ人の例が2つ挙げられている。ミシュナー・タアニート3:8には、紀元前1世紀半ばに雨乞いの祈りを成功させることで有名だった「円を描くホニ」の話が記されている。ある時、神が彼の祈りに答えなかったため、彼は塵の中に円を描き、その中に立ち、雨が降るまで動かないと神に告げた。小雨が降り始めると、ホニは満足せず、もっと雨を期待していると神に告げた。すると、雨は土砂降りになった。彼は穏やかな雨を望んでいると説明すると、雨は普通の雨に落ち着いた。
ミシュナー・ベラコット5:5には、イエスの後の世代に、祈りによってガマリエルの息子を癒したハニナ・ベン・ドサの話が記されている（マタイ8:5-13と比較）。後の話（バビロニア・タルムード、ベラコット33a）には、通行人を傷つけていたトカゲの話がある。ハニナ・ベン・ドサがやって来て、穴に踵をかかとで押し当てると、トカゲは彼を噛んで死んだ。
こうした人々は神との関係において尊敬を集めていたものの、特に聖人として崇められていたわけではなかった。彼らの能力は、理解しがたい事柄の一つと見なされ、ユダヤの律法を極めて厳格に遵守した結果とは考えられていなかった。彼らは時に疑われ、しばしば尊敬され、ゲザ・ヴェルムスによれば、信者たちから「主」と呼ばれることさえあったが、「救世主」や「メシア」とは決して見なされなかった。
ヘブライ語の「マシアハ」 （メシア）の直訳は「油を注がれた者」であり、聖油を塗って人や物を聖別する儀式を指します。ヘブライ語聖書では、ユダヤ人の王、ユダヤ人の祭司や預言者、ユダヤの神殿とその器具、種なしパン、非ユダヤ人の王（キュロス大王）など、さまざまな人や物に対してこの言葉が使われています。 [ 15 ]
ユダヤ教の終末論において、この用語は、ダビデ王家の血を引く未来の王を指し、メシア時代に神の王国の王として「油注ぎ」を受け、ユダヤ人を統治する人物とされる。彼は、ダビデ王の子孫であり、ユダヤ教の律法に精通した、偉大な軍事的・政治的指導者であると考えられている。
ハスモン朝の崩壊とそれに続くローマの占領の後、ユダヤ人は終末の日だと信じ、ローマ人が何らかの形で滅びるか、ユダヤ人の王に取って代わられることを望んだ可能性が高い。[ 16 ]ほとんどのユダヤ人は、自分たちの歴史は神によって支配されていると信じており、つまり、ローマ人によるユダヤの征服さえも神の行為であると考えていた。彼らは、ローマ人がユダヤ人の王に取って代わられるのは神の介入によるものだと信じていた。
西暦36年、サマリア人が大勢の人々を率いてゲリジム山に登った。彼らはそこにモーセが聖なる器を埋めたと信じていた。ピラトは彼らの進路を塞ぎ、指導者たちを殺害した。ヨセフスは、他の箇所でサマリア人に対するユダヤ人の一般的な偏見を表明しており、彼らが武装していたと示唆した。しかし、生き残ったサマリア人は、シリア総督ヴィテリウスに、自分たちは非武装であり、ピラトの行為はあまりにも残酷だと訴えた。歴史家HHベン・サッソンによれば、ローマ領ユダヤの一部であるサマリアは、ある意味で「シリアの衛星」であった。[ 17 ]その結果、ピラトはローマに送られ、最終的に総督の職を解任された。もう一人、そのような預言者はテウダスで、44年から46年の間に大勢の人々を率いてヨルダン川に行き、川を分けることができると主張した。ピラトの後任総督クスピウス・ファドゥスは彼らの進路を塞ぎ、テウダスを殺害した。
「エジプト人」の預言者が3万人を率いてオリーブ山周辺を巡り、エルサレムに入ろうとしたが、ファドゥスの後任の総督アントニウス・フェリックスによって阻止された。
ヘロデがまだガリラヤの軍事総督だった頃、彼はエゼキアスの指揮下にある盗賊との戦いに多くの時間を費やした。これらの盗賊は、ローマではなく地元のエリート（ハスモン朝とヘロデ朝の両方）を標的とした農民集団と理解するのが最も適切である。ウェンティディウス・クマヌス（紀元48年から52年まで総督）は、盗賊の支持基盤であると信じていた農民共同体を罰することで、盗賊行為に報復することがよくあった。エルサレムに向かう途中のガリラヤの巡礼者がサマリア人に殺害されたとき、盗賊の首領エリエザルはガリラヤ人を組織して反撃し、クマヌスはユダヤ人に対して行動を起こした。シリアの使節クァドラトゥスが介入し、数人のユダヤ人とサマリア人の役人をローマに送った。クラウディウス皇帝はユダヤ人の側に立ち、サマリア人の指導者を処刑して追放し、ヴェレルという名の人物をユダヤ人に引き渡して斬首させた。このように、この時期に広く見られた農民の不安は、ローマ帝国だけを標的としたものではなく、都市のエリート層やその他の集団に対する不満も表していた。ローマの政策は、ユダヤ人の支持を得つつ、盗賊の勢力を抑え込もうとするものであった。
紀元前66年の第一次ユダヤ・ローマ戦争中、ヨセフスはガリラヤ地方の指揮官に任命された。彼は主に地元の盗賊からなる軍隊を組織し、近隣のギリシャやローマの都市（ユダヤ人のエリート層が居住する都市も含む）を略奪した。略奪対象には、セフォリス、ティベリアス、ガバラ（時にはガダラ）といった行政の中心地も含まれていた。このことから、彼らの目的はローマの占領に対する政治的革命ではなく、利益を得ること、あるいは地元のエリート層に対する社会的な反乱であったことがうかがえる。ローマ軍団がシリアから到着すると、盗賊軍はたちまち姿を消した。
ローマ人は北部での戦いにおいて焦土作戦を用い、数千人の農民をエルサレム方面へ南下させた。67年から68年にかけて、これらの農民は、おそらく盗賊に率いられて、ゼロット派と呼ばれる新たな政党を結成した。彼らは、武力によって直ちに独立王国を再建すべきだと信じていた。彼らの指導者が救世主を自称していたかどうかは定かではない。ゼロット派はヘロデ家の一族を投獄し、かつての大祭司アナヌス・ベン・アナヌスとヨシュア・ベン・ガムラを殺害し、最も裕福な市民を裁判にかけた。彼らは、ローマ人に降伏するであろうと彼らが考えていた分子を粛清していると考えていた可能性もある。しかし、これらの粛清は、当時のユダヤ人の農民と貴族の間の大きな社会的分断をも明らかにしている。これらは社会革命の一環であった。最終的にはローマ人に敗れたものの、ハスモン家、ヘロデ家、サドカイ派といったエリート集団は、ローマ領ユダヤで二度と権力を握ることはなかった。
ほとんどの歴史家は、福音書をイエスの客観的な記録ではなく、特定の時代に執筆し、特定の神学的および政治的問題に取り組んだ人々の産物と見なしている。具体的には、イエスの死後、彼の言葉や彼に関する物語が弟子たちの間で広まり、1世紀半ばのある時点で、誰か（または複数の人々）が彼の言葉をギリシャ語で書き留め（Q資料参照）、誰かが彼の生涯に関する物語を編集・整理して歴史物語、すなわちマルコによる福音書を作成したと想定している。これら2つの文書がキリスト教徒の間で広まるにつれて、他の歴史物語も編集・整理されていった。マタイ、マルコ、ルカ、ヨハネに帰せられる4つの福音書は、 2世紀までに原正統派によって地域的に権威あるものとされていた。 [ 18 ]歴史家の中には、西暦64年のネロによるキリスト教徒迫害と西暦66年のユダヤ人の反乱の間、異邦人のキリスト教徒はイエスの死の責任をローマ人ではなくユダヤ人に負わせる方が理にかなっていると考えた者もいる。[ 19 ]
さらに、ラビ的ユダヤ教が、神殿が自分たちの生涯のうちに再建されることはないという認識に対するファリサイ派の反応であったのと同様に、キリスト教もまた、キリストの再臨と地上における神の国の確立が自分たちの生涯のうちには起こらないという初期キリスト教徒の認識を反映していた。福音書の批判的分析には、少なくとも部分的には、こうした懸念が福音書におけるイエスの記述にどのように影響を与えたかを検討することが含まれる。
歴史家のポーラ・フレドリクセン（1988: 5）によれば、批判的な学者たちは、新約聖書の資料からイエスの「真正な」歴史的記述を導き出すために、4つの基本的な基準に依拠している。
フレドリクセンが指摘するように、これらの基準は正確な歴史的再構築を保証するものではない。しかしながら、彼女は次のように主張する。
これらの基準をもってしても、「実際に何が起こったのか」を完全に解明するには不十分である。しかしながら、これらの基準によって、歴史家は「何が起こり得たのか、何が起こった可能性が高いのか、何が起こり得なかったのか」を「ある程度の確実性をもって」示唆することができる。
フレドリクセンによれば、福音書に記されている二つの出来事、すなわちヨハネによるイエスの洗礼とピラトによるイエスの磔刑は実際に起こった可能性が高い。これらの出来事は四福音書すべてに記されている。さらに、洗礼を受け磔刑に処せられたメシアは存在しないとするユダヤ教の伝統とは相容れない。また、初期教会にとっても都合の悪い出来事である。福音書とヨセフスの著作の両方で洗礼者ヨハネが重要な役割を担っていることから、ヨハネは生前、イエスよりも人気があった可能性が示唆される。また、イエスの使命はヨハネによる洗礼を受けた後に始まる。フレドリクセンは、イエスがヨハネよりも影響力を持つようになったのは、イエスの死後になってからだと示唆している。したがって、福音書はイエスの死後の重要性を、イエスの生前に投影している。その方法は、ヨハネがイエスへの洗礼を拒否したという記述（マタイによる福音書）、洗礼に軽く触れる記述（ルカによる福音書）、あるいはイエスの優位性を主張する記述（ヨハネによる福音書）によって、ヨハネの重要性を矮小化することであった。
福音書が最終的な形を成し、キリスト教が最初に誕生した歴史的背景を踏まえると、歴史家たちは1世紀のユダヤ教に関する既知の知識に基づいてイエスの宣教活動を理解するのに苦慮してきた。ゲザ・ヴェルメスやE・P・サンダースといった学者によれば、イエスは特定の政党や運動に属していたようには見えない。イエスは、多くの異なる（そしてほとんどのユダヤ人にとって対立する）立場の要素を組み合わせた折衷主義的（そしておそらくは独特）な人物であった。多くの批判的な学者は、イエスをガリラヤの預言者の伝統に則って人々を癒し奇跡を行い、ユダヤの預言者の伝統に則って神の正義と義への望みを説いた人物と見なしている。（ゲザ・ヴェルメスによれば、イエスの弟子たちが彼を「主」と呼んだことは、彼らがイエスを著名な奇跡を行う者や律法学者になぞらえていたことを示している。イエスの名前と称号を参照。）
福音書の記述は一般的に66～73年の反乱直後に書かれたと考えられているため、イエスがすぐにユダヤ王国を再建するために戻ってこなかったことを踏まえ、キリスト教徒は神学的および終末論的な主張を再構築する必要があったと示唆されている。さらに、キリスト教が異邦人の間で改宗者を求める新しい宗教として、そして最終的には皇帝自身の宗教として出現するにつれて、ローマ当局と将来の異邦人の聴衆の両方に、それが帝国の主権を脅かしたり挑戦したりするものではないことを保証する必要があった。一部の歴史家は、これら2つの条件が、イエスの生涯と教えの記述が最終的に福音書に収められた形に改訂される上で決定的な役割を果たしたと主張している。[ 19 ]
多くの宗教と同様に、キリスト教の創立の正確な日付はすべての関係者によって合意されていません。キリスト教徒は伝統的に、キリスト教はイエスの宣教と十二使徒または七十人の弟子の任命から始まったと信じています（大宣教命令も参照）。[ 20 ]ほとんどの歴史家は、イエスまたは彼の弟子が新しいユダヤ教の宗派を設立し、ユダヤ人と異邦人の両方の改宗者を引き付けたことに同意しています。歴史家は、キリスト教がユダヤ教とは別個の新しい宗教として確立された正確な時期について議論を続けています。一部のキリスト教徒は、130年代のバル・コクバの反乱の時までユダヤ人コミュニティの一部でした（ユダヤ人キリスト教徒も参照）。4世紀になっても、ヨハネス・クリュソストモスはアンティオキアでユダヤ人の祭りに参加することをキリスト教徒に強く思いとどまらせており、これは少なくともその都市で両グループ間の継続的な接触があったことを示唆しています。365年頃のラオディキア公会議についても同様です。シャバット、キリスト教における安息日、クアルトデシマン、コンスタンティヌス1世とキリスト教も参照。歴史家シャイ・J・D・コーエンによれば、
キリスト教とユダヤ教の分離は、出来事ではなく過程であった。この過程の本質は、教会が次第に異邦人の要素を強め、ユダヤ教の要素を弱めていくことであったが、分離はユダヤ人とキリスト教徒が共に暮らすそれぞれの地域社会において、異なる形で現れた。ある地域ではユダヤ人がキリスト教徒を追放し、また別の地域ではキリスト教徒が自らの意思で去っていったのである。
コーエンによれば、この過程は西暦70年、大反乱の後に終わり、さまざまなユダヤ教の宗派が消滅し、ファリサイ派ユダヤ教がラビ派ユダヤ教に発展し、キリスト教が独立した宗教として出現した。[ 22 ] 多くの歴史家は、福音書は大反乱と神殿の破壊の後に最終的な形になったと主張しているが、一部の学者はマルコ福音書の著者を60年代としており、この文脈で理解する必要がある。[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ]彼らは、キリスト教徒とファリサイ派をユダヤ教内の競合する運動と見ており、ファリサイ派の後継者がユダヤ教全体の覇権を主張し、少なくともユダヤ人の視点から見るとキリスト教が新しい宗教として出現したバル・コクバの反乱後に決定的に分裂したと考えている。
西暦66年までに、ローマに対するユダヤ人の不満は高まっていた。当初、祭司たちは反乱を鎮圧しようとし、ファリサイ派に助けを求めた。しかし、ローマの駐屯軍がカエサリアのシナゴーグを冒涜するヘレニストを阻止できなかったため、大祭司は貢納金の支払いを停止し、第一次ユダヤ・ローマ戦争が始まった。70年、神殿は破壊された。第二神殿の破壊はユダヤ人にとって非常に大きなトラウマ体験であり、彼らは今や困難で広範囲にわたる問題に直面していた。[ 27 ]
人々がこれらの質問にどう答えたかは、反乱以前の立場に大きく左右された。しかし、ローマ人による第二神殿の破壊は、反乱を終結させただけでなく、一つの時代の終わりを告げるものとなった。熱心党のような革命家たちはローマ人に鎮圧され、ほとんど信用を失っていた（最後の熱心党員は73年にマサダで死去した）。神殿の信仰と密接に結びついていたサドカイ派は姿を消した。エッセネ派もまた姿を消したが、おそらく彼らの教えが当時の問題から大きくかけ離れていたため、第二神殿の破壊は彼らにとって何ら影響を及ぼさなかったからであろう（まさにこの理由から、彼らは大多数のユダヤ人にとってほとんど影響力を持たなかった）。
組織化されたグループは2つ残った。初期キリスト教徒とファリサイ派である。ダニエル・ボヤリンやポーラ・フレドリクセンなどの学者は、キリスト教徒とファリサイ派がユダヤ民族の指導権を巡って争っていたこの時期に、イエスと使徒たちとの論争、ファリサイ派との論争、そしてファリサイ派を批判する記述が書かれ、新約聖書に組み込まれたと示唆している。
西暦70年のエルサレム包囲戦では、神殿で大火災が発生し、西壁を除く神殿全体が破壊されました。残った貴重なもの（祭壇の石板を含む）はすべて、ティトゥスによって戦利品としてローマに持ち帰られました。[ 28 ]エルサレムの破壊とユダヤ文化の記録の大部分の喪失は重大な出来事であり、フラウィウス・ヨセフスは（約5年後の西暦75 年頃）『ユダヤ戦記』（第7巻1.1）の中で、エルサレムは「そこに来た人々がかつて人が住んでいたと信じるに足るものが何も残っていない」ほどに破壊されたと記しています。[ 29 ]そして、エルサレムの廃墟の残骸がローマの入植地アエリア・カピトリナに転用されると、ユダヤ人は誰もそこに足を踏み入れることが許されなくなり、1世紀後半から2世紀にかけてのユダヤ教の歴史に関する直接的な記録はほとんど残っていません。[ 30 ]
マーガレット・M・ミッチェルは、エウセビオスが（教会史III 5.3）初期キリスト教徒がエルサレムが70年に最終的な封鎖を受ける直前にペラへ移住したと報告しているものの、この完全な破壊を前にして、初期エルサレム教会からの直接のキリスト教文書が私たちに伝わっていないことを受け入れざるを得ないと述べている。[ 31 ]
神殿の破壊後、ローマは、常にローマの属州都であったカイサリアに総督を置き、またユダヤ人の族長を通してユダヤを統治した。かつて有力なファリサイ派であったヨハナン・ベン・ザッカイが初代族長（ヘブライ語の「ナシ」は、王子、または大統領という意味もある）に任命され、ファリサイ派の支配下でヤヴネにサンヘドリンを再建した。ラビたちは、祭司に十分の一税を納めたり、神殿で供物を捧げたりする代わりに、ユダヤ人に慈善団体に寄付をし、地元のシナゴーグで学び、さらにフィスクス・ユダイクス（ユダヤ税）を支払うよう指示した。
132年、ハドリアヌス帝はエルサレムをユピテル神に捧げられた異教の都市、アエリア・カピトリナとして再建すると脅迫した。サンヘドリンの有力な賢者の中には、シモン・バル・コクバが率いる反乱（そして短期間の独立国家）を支持する者もいた。ラビ・アキバのように、バル・コクバをメシア、つまり王と信じる者もいた。この時まで、多くのキリスト教徒はユダヤ人コミュニティの一員であった。しかし、彼らは反乱を支持したり参加したりしなかった。戦うことを望まなかったためか、イエスに加えて第二のメシアを支持できなかったためか、あるいはバル・コクバの短い統治期間中に彼から厳しい扱いを受けたためか、これらのキリスト教徒もこの頃にユダヤ人コミュニティを去った。伝統的に、エルサレムのキリスト教徒はデカポリスのペラでユダヤ・ローマ戦争が終わるのを待ったと考えられている。[ 32 ] [ 33 ]
この反乱は、135年にバル・コクバとその軍隊が敗北したことで終結した。ミドラシュによれば、バル・コクバに加えて、ローマ人はサンヘドリンの指導者10人（「十人の殉教者」）を拷問し処刑した。この記述では、これはヨセフを誘拐した10人の兄弟の罪に対する遅ればせながらの償いであるとも主張されている。この記述は、イエスの磔刑に関するキリスト教の記述に対するファリサイ派の反応を表している可能性がある。どちらの記述においても、ローマ人は反逆者を残酷に罰し、反逆者は他人の罪の償いとして拷問を受け入れる。
反乱鎮圧後、ユダヤ人の大多数は追放された。その直後（紀元200年頃）、ユダ・ハ＝ナシは数世紀にわたる祭司の裁定と口伝をまとめ、権威ある法典であるミシュナーを編纂した。これは、ファリサイ派ユダヤ教がラビ派ユダヤ教へと変貌を遂げたことを示すものである。
ラビたちは自らの起源をファリサイ派に遡るが、ラビ的ユダヤ教は、第二神殿時代のユダヤ教の根幹をなすこの思想の特定の要素を根本的に否定するものであった。ファリサイ派は党派的であった。異なる宗派の信者たちは、それぞれの解釈の正しさをめぐって互いに議論を交わした（ヒレルとシャマイも参照）。第二神殿の破壊後、こうした宗派間の分裂は終焉を迎えた。「ファリサイ派」という用語はもはや使われなくなった。おそらく、この用語がファリサイ派以外の人々によってより頻繁に使われていたため、また、この用語が明らかに宗派的であったためであろう。ラビたちはすべてのユダヤ人に対する指導権を主張し、アミダーにビルカト・ハミニム（ヤムニア会議を参照）という祈りを加えた。この祈りは、「敵を打ち砕き、傲慢な者を打ち負かす主よ、あなたは讃えられます」と一部で唱えられ、宗派主義者と宗派主義の拒絶と理解されている。この変化は、トーラーの解釈をめぐる対立を決して解決したわけではなく、むしろ宗派間の議論をラビ派ユダヤ教内部の議論へと移したに過ぎない。
ポーラ・フレドリクセンは著書『イエスからキリストへ』の中で、イエスが弟子たちに与えた影響があまりにも大きかったため、弟子たちはこの失敗を受け入れることができなかったと述べている。新約聖書によれば、一部のキリスト教徒は、イエスが十字架にかけられた後にイエスに出会ったと信じていた。彼らは、イエスは復活した（メシア時代の死者の復活の信仰はファリサイ派の中心的な教義であった）と主張し、まもなく戻ってきて神の王国をもたらし、死者の復活や最後の審判といったメシア預言の残りの部分を成就するだろうと考えた。また、イエスの教えの活力と正当性を維持する方法としてグノーシス主義を取り入れた者もいた（エレイン・ペイゲルズ著『グノーシス福音書』参照）。初期のキリスト教徒は、イエスがすでに新しい契約の表現として神殿に取って代わったと信じていたため、神殿の破壊については比較的気にしていなかったが、それは代替主義の教義の象徴と見なされるようになった。[ 34 ]
シャイ・JD・コーエンによれば、ヘレニズム時代のユダヤ教の歴史家は、イエスが神の王国を確立できなかったことと、ローマ人の手によって死んだことが、メシアとしての主張を無効にしたと考えている（比較のために、預言者と偽預言者を参照）。[ 35 ]
多くの歴史家によると、イエスの教えのほとんどは第二神殿時代のユダヤ教の観点から理解可能で受け入れられるものであった。キリスト教徒とユダヤ人を区別していたのは、キリストを復活したメシアとして信じる信仰であった。[ 36 ]復活したメシアへの信仰は、今日のユダヤ人やラビ的ユダヤ教には受け入れられず、ユダヤ教の権威者たちは長い間、この事実をユダヤ教とキリスト教の分裂の説明に用いてきた。歴史家による最近の研究は、第二神殿時代末期のユダヤ教と初期キリスト教のより複雑な姿を描き出している。一部の歴史家は、イエスは死ぬ前に、信者たちの間で神の王国と死者の復活が間近に迫っているという確信を築き上げ、ごく少数の例外を除いて（ヨハネ20:24-29）、処刑直後にイエスを見た信者たちは、イエスが復活したこと、そして王国の回復と死者の復活が間近に迫っていることを疑わなかったと示唆している。これらの特定の信仰は第二神殿時代のユダヤ教と両立するものであった。[ 37 ]その後数年間、ユダヤ人が期待していたような王国の復興は実現しなかった。キリスト教徒の中には、キリストはユダヤ人のメシアではなく、人類の罪のために死んだ肉体を持った神であり、イエス・キリストへの信仰は永遠の命をもたらすと信じる者もいた（キリスト論を参照）。[ 38 ]
イエスの磔刑と復活に関するこの新しい解釈の根拠は、パウロの手紙と使徒言行録に見出される。ほとんどのユダヤ人は、パウロをキリスト教の創始者であり、ユダヤ教との決別をもたらした人物とみなしている。最近、タルムード学者ダニエル・ボヤリンは、パウロの霊的神学は一般に考えられているよりもヘレニズム・ユダヤ教に深く根ざしていると主張している。ボヤリンは著書『急進的なユダヤ人』の中で、使徒パウロはイエスの生涯とギリシャ哲学を融合させ、ヘブライ語聖書をプラトン的な理想（現実）と物質（偽り）の対立という観点から再解釈したと主張している（使徒パウロとユダヤ教も参照） 。ユダヤ教は肉体的な宗教であり、その信者であることは信仰ではなく、アブラハムの子孫であること、割礼によって肉体的に印されること、そしてこの人生を正しく生きる方法に焦点を当てることに基づいている。パウロは復活したイエスの象徴の中に、肉体的なメシアではなく霊的なメシアの可能性を見出した。彼はこのメシアの概念を用いて、アブラハムの子孫だけでなく、すべての人々がアブラハムの神を崇拝できる宗教を提唱した。ユダヤ教がユダヤ人だけの宗教であると主張するのに対し、パウロ派キリスト教はすべての人々のための宗教であると主張した。
言い換えれば、物質とイデアのプラトン的区別に訴えることで、パウロはキリストの精神がいかにして全ての人々に神を崇拝する方法を提供できるかを示した。その神は、それまでユダヤ人だけが崇拝していた神であったが、ユダヤ人は、その神こそが全ての人々の唯一の神であると主張していた。ボヤリンはパウロの働きをヘレニズム時代のユダヤ教に根ざしたものとし、パウロは完全にユダヤ人であったと主張する。しかし、ボヤリンは、パウロの神学が彼のキリスト教を異邦人にとって非常に魅力的なものにしたと論じる。それにもかかわらず、ボヤリンは、イエスの教えとパリサイ派ユダヤ教の両方をプラトン的に再構築したことが、ユダヤ法のないユダヤ教を正当化したため、キリスト教が独自の宗教として出現する上で不可欠であったとも考えている（新契約も参照）。
上記の出来事や傾向により、キリスト教とラビ的ユダヤ教は徐々に分離していった。[ 39 ] [ 40 ]歴史家のシャイ・J・D・コーエンによれば、「初期キリスト教はユダヤ教の慣習を守らなくなったときにユダヤ教の一派ではなくなった」[ 35 ] 。
初期正統派キリスト教によって放棄されたユダヤ教の慣習の中には、紀元50年頃のエルサレム公会議で割礼が必須条件として拒否され、安息日の遵守は、おそらくイグナティオスのマグネシア人への手紙9.1[41]の時点で変更され、四旬節主義（ポリュカルポス、ひいては使徒ヨハネに関連付けられる、過越祭の準備日であるニサン14日の過越祭の遵守）は、第一ニカイア公会議で正式に拒否された。