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十二イマーム派シーア派イスラム教はイランの国教である7世紀のアラブによるイラン征服によってもたらされ、ササン朝ペルシア帝国の崩壊と、数世紀にわたるイラン国民の漸進的な改宗につながった。 [ 1 ] 10世紀までにペルシア人の大多数がイスラム教徒となり、イランの王朝と学者たちはイスラム黄金時代のイスラム文明の発展に大きな役割を果たした。 [ 2 ]
7世紀から15世紀にかけて、スンニ派イスラム教はイランで支配的な宗派であった。16世紀初頭、サファヴィー朝は国家主導の改宗運動を通じて十二イマーム派シーア派イスラム教を国教とし、イランをシーア派が多数を占める国へと変貌させた。 [ 3 ] [ 4 ]その後数世紀にわたり、シーア派イスラム教はイランのアイデンティティと政治文化に深く結びついた。[ 5 ] [ 6 ]
1979年のイラン革命以来、イランはイスラム法学者の統治（ヴェラーヤテ・ファキーフ）の教義に基づくイスラム共和国として統治されており、シーア派イスラム教とジャアファリー学派が公式の宗教および法制度の基礎として指定されている。[ 7 ] [ 8 ]イランは現在、シーア派イスラム教徒が大多数を占める国であり、スンニ派イスラム教徒の少数派と少数の非イスラム教徒コミュニティが存在する。[ 9 ] [ 10 ]
ケンブリッジ大学とユタ大学の研究者によるBritannica.comの 2024 年 10 月の更新によると、彼らのデータソースの日付時点で、イランの総人口の 99.6% がイスラム教徒であり、CIA.gov [ 11 ] [ 12 ]の同等の古い数字とやや矛盾する最近の数字では、 「大多数は、イスナー・アシャリー派、または十二イマーム派のシーア派であるとされている」[ 9 ] 。
イラン政府の2016年の国勢調査では、イラン人口の99%がイスラム教徒であるとされている[ 13 ] [ 14 ]。このうち80%は十二イマーム派シーア派である。イラン人の約7%はスンニ派である。ケンブリッジ大学とユタ大学の学者によると、イランの「クルド人とトルクメン人は主にスンニ派イスラム教徒」であり、イランのアラブ人は「スンニ派とシーア派」に分かれている[ 9 ] 。他の情報源では、この少数派はイランの少数民族であるクルド人、トルクメン人、アラブ人[ 9 ] 、およびアチョミ・ペルシア人、ホラサン・ペルシア人、バローチ人[ 15 ]で構成されていると指摘している。
2020年第7波世界価値観調査によると、イラン人の96.6%がイスラム教徒であると認識している。[ 16 ]
しかし、同年、イランの態度分析測定グループ（GAMAAN）の報告書では、イランの回答者のわずか40%がイスラム教徒であると回答しており、同国における宗教性の急激な低下が示された。[ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] 2022年のGAMAANのその後の調査では、38%から56%がシーア派イスラム教徒、5%がスンニ派イスラム教徒であると回答し、約4分の1が理神論の一形態、つまり宗教的であるとは認識せずに神を信じる傾向があった。GAMAANのすべての調査で、イランの回答者の7%から10%が無神論者であると回答した。[ 20 ] [ 21 ]
しかし、イスラム共和国の反対者にとっても、GAMAAN調査は方法論的批判の対象となっており、オンライン調査やスノーボールサンプリング調査は、ソーシャルメディアを通じて募集された非確率的自己選択サンプルの使用に焦点を当てており、批判者は、これが体系的なバイアスを導入し、代表性を制限すると主張している。重み付け手順は、これらの構造的サンプリングバイアスを修正するには不十分であると考えられている。その他の懸念事項には、インターネットアクセスの不平等に起因するカバレッジエラー、農村部、高齢者、低所得者層の不均衡な除外、生データ、募集方法、重複または自動応答に対する保護に関する透明性の制限があり、独立した検証と再現性を制限している。[ 22 ]それにもかかわらず、このデータは、人口統計の推定が正確ではないとしても、聖職者の抑圧に対する反動として、イランで一定レベルの世俗化が進んでいることを明確に示している。さらに、このデータはイランにおけるイスラム教の恒久的な衰退と誤解されるべきではなく、むしろ政権に対する反発と捉えるべきである。同じ調査によると、イラン人の78%が神を信じていることが明らかになっており、これを調整すればさらに高い数値が得られる。したがって、イスラム教の衰退は、イスラム教への信仰の衰退というよりも、むしろ制度的な衰退と言えるだろう。
イスラム教徒はウマルの時代（637年）にイランを征服し、幾度かの大戦を経てこれを制圧した。ヤズデギルド3世は651年にメルヴの地域から別の地域へと逃亡した。 [ 23 ] 674年までに、イスラム教徒は大ホラーサーン（現在のイランのホラーサーン州と現在のアフガニスタン、トランスオクシアナを含む）を征服した。
「これらの出来事はイラン国内で様々な見方をされてきた。ある人々はこれを祝福、真の信仰の到来、無知と異教の時代の終焉と捉え、またある人々は屈辱的な国家の敗北、外国の侵略者による国の征服と服従と捉えた。どちらの見方も、もちろんそれぞれの視点によって妥当性がある。」
ウマルとその直系の後継者たちの下で、アラブの征服者たちは、征服した文明の魅力にもかかわらず、政治的および文化的結束を維持しようと試みた。アラブ人は、散在する荘園ではなく、駐屯都市に定住することになっていた。新たに非イスラム教徒の臣民、すなわちズィンミーは、ジズヤまたは人頭税と呼ばれる特別な税金を支払うことになっており、これは、兵役年齢の健康な男性一人当たり、異なる税率で計算された。[ 25 ]
イラン人はイスラム教への改宗の最も初期の人々の中に含まれ、アラブ軍がペルシャ高原に到達して占領するとすぐに、かなりの数のイラン人が改宗し始めた。ゾロアスター教の聖職者やその他の古代宗教の一部からの抵抗、イルハン朝のような後の征服者の反イスラム政策、近代におけるキリスト教と世俗的な西洋の影響、バーブ教やバハイ教（参照）のような新しい宗教運動の魅力にもかかわらず、イラン人の大多数はイスラム教徒になり、現在もその状態を保っている。今日では、ペルシャの人口を含め、イラン民族の約98パーセントが少なくとも名目上はイスラム教徒である。このような根本的で、広範で、永続的な文化的変容であるにもかかわらず、イラン人のイスラム教への改宗という現象は、驚くほど学術的な注目をほとんど受けていない。[ 26 ]
近年の研究により、イラン人のイスラム教への改宗過程に関する一般的な年代的枠組みが確立された。リチャード・ブリエットは、伝記辞典の系図に基づく個々の改宗の推定時期の研究から、ペルシア人の改宗はウマイヤ朝末期（132/750年）まで徐々に限定的に進み、その後アッバース朝革命後に改宗者数が急速に増加し、東部に地方王朝が確立された頃（338/950年頃）にはイラン人の80%以上がイスラム教徒になったと示唆している。ブリエットの研究の根拠となったデータは、このパラダイムの妥当性を都市環境における完全かつ正式な改宗に関する一般論に限定している。農村部や個々の地域では状況が大きく異なっていた可能性があるが、全体的なパターンは伝統的な歴史資料から推測できることと一致している。例えば、375/985年頃のモカッダシーの訪問時のシーラーズ（ 429ページ）など一部の地域では、依然として強い非イスラム教徒の要素が存在していたかもしれないが、ブルリエットの研究が示唆する期間内にペルシアの環境全体が主にイスラム的になったと考えるのは妥当である。[ 27 ]
イランの改宗者が大きな役割を果たした749年から751年のアッバース朝革命の後、カリフ制の中心はメソポタミアに移り、イランの影響を大きく受けた。[ 28 ]その結果、イランのイスラム教徒の人口は9世紀半ばの約40%から11世紀末までにほぼ100%に増加した。[ 29 ]ゾロアスター教の教義によれば、火を汚すような職業は不浄であるため、工業や職人の仕事に従事していたゾロアスター教徒はイスラム教を容易に受け入れた。 [ 30 ]さらに、イスラム教の宣教師は、両宗教に多くの類似点があったため、ゾロアスター教徒にイスラム教の教義を説明するのに苦労しなかった。トーマス・ウォーカー・アーノルドによれば、ペルシア人はアッラーとイブリスという名前でアフラ・マズダーとアーリマンに会うことになる。[ 30 ]イスラム教の指導者たちは改宗者を獲得するために、イスラム教の礼拝への参加を奨励し、コーランをアラビア語ではなくペルシア語で朗誦することを許可し、すべての人に理解できるようにした。[ 30 ]コーランの最初の完全なペルシア語訳は、9世紀のサーマーン朝の治世中に行われた。セイエド・ホセイン・ナスルは、改宗者の急速な増加は支配者のペルシア人国籍によって助けられたと示唆している。[ 29 ] [ 31 ]
バーナード・ルイスによれば：
「イランは確かにイスラム化されましたが、アラブ化はされませんでした。ペルシャ人はペルシャ人のままでした。そして沈黙の期間を経て、イランはイスラム教の中で独立した、異なった、独特な要素として再び現れ、最終的にはイスラム教自体にも新たな要素を加えました。文化的、政治的、そして何よりも宗教的に、この新しいイスラム文明へのイランの貢献は計り知れないほど重要です。イラン人の功績は、アラビア語詩を含むあらゆる文化活動の分野で見ることができます。イラン出身の詩人たちはアラビア語で詩を作り、非常に重要な貢献をしました。ある意味で、イランのイスラム教はイスラム教そのものの第二の到来であり、イスラム・イ・アジャムと呼ばれることもある新しいイスラム教です。新しい地域や新しい人々にもたらされたのは、本来のアラブのイスラム教ではなく、このペルシャのイスラム教でした。トルコ人、最初は中央アジア、次に中東のトルコと呼ばれる国、そしてインドにもたらされました。オスマン帝国は、ある形態のイラン文明からウィーンの壁へ…」[ 32 ]
イランのイスラム化は、イラン社会の文化的、科学的、政治的構造に深い変革をもたらした。ペルシャ文学、哲学、医学、芸術の隆盛は、新たに形成されつつあるイスラム文明の主要な要素となった。数千年にわたる文明の遺産を受け継ぎ、「主要な文化の交差点」[ 33 ]に位置していたことが、ペルシャが「イスラム黄金時代」へと至る発展を遂げる一因となった。この時代には、数百人の学者や科学者が技術、科学、医学に多大な貢献をし、後にルネサンス期のヨーロッパ科学の隆盛に影響を与えた。[ 34 ]
イスラム教のほぼすべての宗派や学派で最も重要な学者たちはペルシャ人かイランに住んでおり、その中にはシーア派とスンニ派の最も著名で信頼できるハディース収集家であるシャイフ・サドゥク、シャイフ・クライニー、イマーム・ブハーリー、イマーム・ムスリム、ハーキム・アル＝ニシャーブーリー、シーア派とスンニ派の最も偉大な神学者であるシャイフ・トゥースィー、イマーム・ガザーリー、イマーム・ファフル・アル＝ラーズィー、アル＝ザマフシャリー、アル＝ファラービー、アヴィセンナ、ナスィール・アル＝ディーン・アル＝トゥースィー、 スーフィズムの最も偉大なシャイフであるルーミー、アブドゥル・カーディル・ギラーニーなどが含まれます。
イブン・ハルドゥーンは『ムカッディーマ』の中で次のように語っている[ 35 ]
驚くべき事実として、ごくわずかな例外を除いて、知的学問分野におけるイスラム教徒の学者の大半は非アラブ人であった。例えば、文法の創始者はシバワイフであり、その後、アル・ファルシとアズ・ザッジャージが続いた。彼らは皆ペルシア系の出身であり、アラビア語の文法規則を考案した。偉大な法学者もペルシア人であった。知識の保存と体系的な学術書の執筆に携わったのは、ペルシア人だけであった。こうして、預言者（ムハンマド）の「もし学問が天の最も高い所に留まっていたとしても、ペルシア人はそれを手に入れるだろう」という言葉の真実が明らかになる。知的学問もまたペルシア人の専有物であり、アラブ人はそれを耕作しなかったため放置されていた。これはあらゆる工芸の場合と同様である。この状況は、ペルシア人とペルシア諸国、イラク、ホラーサーン、トランスオクシアナ（現代の中央アジア）が定住文化を維持していた限り、都市部で続いた。
9 世紀と 10 世紀には、ウンマの非アラブ人臣民、特にペルシア人が、アラブ人の特権的地位に反発してシュウビヤと呼ばれる運動を起こしました。この運動はペルシア人の国民的アイデンティティの復活につながりました。[ 36 ]ペルシア人はイスラム教を受け入れましたが、何世紀にもわたって独自の言語と文化を保護し、復活させるために努力しました。これはペルシア化として知られるプロセスです。アラブ人とトルコ人もこの試みに参加しました。[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]
アッバース朝カリフの権力が衰退するにつれ、イラン各地で一連の王朝が台頭し、中にはかなりの影響力と権力を持つものもあった。これらの重複する王朝の中で最も重要なものには、ホラーサーンのターヒル朝（820～872年）、シースタンのサッファール朝（867～903年）、そして元々はブハラにあったサーマーン朝（875～1005年）があった。サーマーン朝は最終的にイラン中央部からパキスタンに至る地域を支配した。[ 40 ] 10世紀初頭までに、アッバース朝はブワイフ朝（934～1055年）として知られる勢力を拡大するペルシア派に支配権をほぼ奪われた。アッバース朝の行政の大部分はもともとペルシア人であったため、ザイド派シーア派のブワイフ朝はバグダッドで静かに実権を握ることができた。
サーマーン朝は、イスラム教徒の征服以来、イランを統治した最初の完全な土着王朝であり、ペルシア文化の復興を主導した。イスラム教の到来後、最初の重要なペルシア詩人であるルーダキーはこの時代に生まれ、サーマーン朝の王たちから称賛された。サーマーン朝はまた、多くの古代ペルシアの祭りを復活させた。彼らの後継者であるガズナ朝は、イラン系ではないテュルク系であったが、ペルシア語の復興に重要な役割を果たした。[ 41 ]
962年、サーマーン朝のトルコ人総督アルプティギンがガズナ（現在のアフガニスタン）を征服し、 1186年まで続くガズナ朝を建国した。 [ 40 ]その後、ガズナ朝と同様にトルコ人であったセルジューク朝が、11世紀を通じて徐々にイランを征服した。彼らの指導者トゥグリル・ベグは、ホラサンでガズナ朝に対して戦士たちを向けた。彼は南下し、その後西進し、行く手にある都市を征服したが、破壊することはなかった。1055年、バグダッドのカリフはトゥグリル・ベグにローブ、贈り物、そして東方の王の称号を与えた。トゥグリル・ベグの後継者であるマリク・シャー（1072年～1092年）の治世下で、イランは文化と科学のルネサンスを享受したが、これは主に彼の有能なイラン人宰相ニザーム・アル・ムルクの功績によるものであった。これらの指導者たちはイスファハン天文台を設立し、オマル・ハイヤームはそこで新しい暦のための実験を数多く行った。また、主要な町すべてに宗教学校を建設した。彼らはイスラム神学の偉大な学者の一人であるアブー・ハーミド・ガザーリーをはじめとする著名な学者をセルジューク朝の首都バグダッドに招き、彼らの研究を奨励し支援した。[ 40 ]
セルジューク朝の統治時代に深刻な内部脅威となったのは、ラシュトとテヘランの間のアラムートに本部を置くニザール派イスマーイール派のハッシャシンであった。彼らは150年以上にわたり周辺地域を支配し、重要な役人を暗殺することで支配を強化するために、時折信奉者を派遣した。アサシンという言葉の語源に関する様々な説のいくつかは、この集団に由来している。[ 40 ]
もう一つの注目すべきスンニ派王朝はティムール朝である。ティムールはユーラシア草原出身のトルコ・モンゴルの指導者で、チンギス・ハンの伝統を受け継ぎ征服し統治した。ティムール朝の下では、アッバース朝時代に始まったトルコ・ペルシアの伝統が続いた。ティムールの孫であるウルグ・ベグは、サマルカンドに独自の天文台と壮大なマドラサを建設した。[ 42 ]
シーア派はイスラム教の初期の頃からイランに住んでいたが、シーア派ハディースの四書の著者はサファヴィー朝以前のイラン人であり、10世紀から11世紀にかけてイランの一部にシーア派の王朝が存在したが、モルタザ・モタハリによれば、イランの学者や民衆の大多数はサファヴィー朝の時代までスンニ派のままであった。[ 43 ]
イスラム暦最初の 9 世紀におけるスンニ派の支配は、この時期のイランの宗教史の特徴である。しかし、この一般的な支配にはいくつかの例外があり、タバリスタンのザイド派、ブワイフ朝、スルタン・ムハンマド・フダバンダ(在位 703-716/1304-1316 年)の統治、サルベダランの形で現れた。それにもかかわらず、この支配とは別に、まず、この 9 世紀を通じて、この地の多くのスンニ派の間にはシーア派への傾倒があり、次に、イマーム派シーア派の原始的な形態とザイド派シーア派がイランの一部地域で優勢であった。この時期、イランのシーア派はクーファ、バグダッド、そして後にナジャフとヒッラから養われた。[ 44 ]
しかし、最初の9世紀の間、この関係の歴史には4つの重要な局面がある。
歴史がほぼ完全に絡み合っているため、イランとアゼルバイジャンの両方についてここで論じます。イランとアゼルバイジャンは16世紀までは主にスンニ派でした。それ以降、両国の宗教構成は劇的に変化しました。1500年、サファヴィー朝のシャー・イスマーイール1世はイランとアゼルバイジャンの征服に着手し、スンニ派イスラム教徒をシーア派イスラム教に強制改宗させる政策を開始しました。多くのスンニ派が殺害されました。シャー・イスマーイール1世がイラク、ダゲスタン、東アナトリア、アルメニアを征服した際も同様に、スンニ派イスラム教徒を強制的に改宗させるか殺害しました。スンニ派に対する抑圧と強制改宗は、イランと現在のアゼルバイジャンが主にシーア派の国になるまで、その後2世紀近くにわたってほとんど衰えることなく続きました。[ 4 ]
初期カリフ制の場合と同様に、サファヴィー朝の統治は当初、政治的正統性と宗教的正統性の両方に基づいており、シャーは国王であると同時に神の代理人でもあった。17世紀半ばにサファヴィー朝の中央政治権力が衰退するにつれ、裁判官、行政官、宮廷官僚といった民政におけるシーア派学者の権力は、シーア派の歴史上前例のないほど増大し始めた。同様に、ウラマーは、イランで依然として強い影響力を持っていたスーフィズムやその他の民衆宗教に反対し、大衆の間でより学問的なシーア派イスラムを強制する上で、より積極的な役割を果たすようになった。イマーム・フサインとその家族の殉教を記念する受難劇であるタアズィーアや、地元のシーア派指導者の聖廟や墓への巡礼（ズィヤーラ）の発展は、主にシーア派聖職者の働きかけによって、この時期に始まった。[ 45 ]モルタザ・モタハリによれば、イラン人の大多数はサファヴィー朝時代以降シーア派イスラム教に改宗した。もちろん、イランの環境がイスラム世界の他の地域と比べてシーア派イスラム教の繁栄に有利であったことは否定できない。シーア派イスラム教は、イランほど徐々に浸透した地域は他にない。時が経つにつれ、イラン人のシーア派イスラム教を実践する意欲は日増しに高まっていった。イランを、正統派スンニ派イスラム教によるシーア派の攻撃に対するシーア派の精神的砦とし、ペルシャ文化の伝統とイラン人としての自己認識の宝庫とし、[ 46 ]現代イランへの架け橋となったのはサファヴィー朝であった。ロジャー・サヴォリー教授によれば：[ 47 ]
サファヴィー朝は、近代イラン国家の発展に様々な形で影響を与えた。第一に、彼らは様々な古代の伝統的なペルシャの制度の継続を保証し、それらを強化された、あるいはより「国民的」な形で継承した。第二に、イランにイマーム派シーア派イスラム教をサファヴィー朝の国教として押し付けることで、ムジュタヒドの権力を強化した。こうしてサファヴィー朝は、都市と王権の間、すなわち世俗政府の支持者と神権政府の支持者の間の権力闘争を引き起こした。第三に、彼らは宗教階級（「ウラマー」）とバザールの間の同盟の基礎を築き、これは1905年から1906年のペルシャ立憲革命と1979年のイスラム革命の両方で重要な役割を果たした。第四に、シャー・アッバース1世によって導入された政策は、より中央集権的な行政システムにつながった。
20世紀の間、イランは1906年の立憲革命やパフラヴィー王朝の世俗主義など、大きな変革を経験した。
学者ロイ・モッタヘデによれば、20世紀前半のイランにおけるイスラム教の重要な変化の一つは、ウラマー階級が、高度な訓練を受けた法学者から「週に一度午後を費やしていくつかの伝承を暗記し伝える店主」まであらゆる人々を含むことを可能にしていた非公式性を失ったことである。レザー・シャーによるイラン人に対する兵役とヨーロッパ式の服装を義務付ける法律では、タレベとムッラーには免除が与えられたが、それは彼らが学識を証明する特定の試験に合格した場合に限られ、教育水準の低い聖職者は除外された。[ 48 ]
さらに、イスラム教のマドラサ学校は「専門学校」のような形態になり、より幅広い教育は世俗的な政府学校に任せ、イスラム教の学問に専念するようになった。「プトレマイオス天文学、アヴィセンナ医学、オマル・ハイヤームの代数学」は廃止された。[ 49 ]
ダールル・ウルーム・デオバンドは、1866年にインドのウッタル・プラデーシュ州サハランプル地区で、反英運動の一環として設立されました。この学校は、デオバンディ運動として知られる伝統的な保守的なスンニ派運動を生み出しました。イランのシスタン・バルチェスタンを含むさまざまな地域から学生がデオバンドに通い、創設者の思想が広まりました。[ 50 ]この運動は、19世紀後半から20世紀初頭にかけてのイランの新世代の知識人に大きな影響を与えました。[ 51 ]イランに入国後、この学校の学生は宣教師グループを結成し、この思想をさらに発展させました。これらの思想は、一方ではバルーチ族間の文化的関係によって、他方ではイランのシスタン・バルチェスタンとインドのハナフィー派の宗教指導者とのつながりによって強化されました。[ 52 ]今日、デオバンディー教の思想はシスタン・バルチェスタン州の知的潮流の一つであり、布教グループは様々な都市や村で活動している。イランの政治情勢において重要な役割を果たしている。デオバンディー教団は宗教学校の均質化を目指し、特定の民衆的慣習に反対した。ナクシュバンディー教団はペルシア語圏におけるデオバンディー教の思想において重要な役割を果たした。[ 53 ]
イラン革命（イスラム革命とも呼ばれる[ 54 ] [ 55 ] [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ] [ 59 ]ペルシア語: انقلاب اسلامی、Enghelābe Eslāmi）は、イランをシャー・モハンマド・レザー・パフラヴィーによる世俗的で西洋化された君主制から、革命の指導者でありイスラム共和国の創始者であるアーヤトッラー・ルーホッラー・ホメイニーによるヴェラーヤテ・ファキーフ（イスラム法学者による統治）の教義に基づくイスラム共和国へと変貌させた革命である[ 60 ] 。これは、フランス革命とロシア革命に続く「歴史上3番目の大革命」[ 61 ] と呼ばれ、「モロッコからマレーシアまで、イスラム原理主義を政治勢力に した」出来事である。[ 62 ]
イラン政府は、最近まで、シーア派イスラム教を国教としている点で独特でした。現在も、政府は伝統的なイスラム法（シャリーア）に従って運営されなければならず、そのためには、指導的なイスラム法学者（ファキーフ）が国民に対して政治的な「後見」 （ウィラーヤトまたはヴェラーヤト）を提供しなければならないという、ヴェラーヤト・エ・ファキーフ、すなわち「イスラム法学者の保護」という神権政治の原則に従っている点で独特です。イラン革命後、1979年のイラン・イスラム共和国憲法は、イランの最高指導者を「保護者」とするよう求め[ 63 ]、革命の指導者でありヴェラーヤト・エ・ファキーフの教義の提唱者である ルーホッラー・ホメイニー師が、イスラム共和国の初代最高指導者となりました。
イラン・イスラム共和国憲法は、イランの公式宗教はシーア派イスラム教と十二イマーム派ジャアファリー学派であると規定しているが、他のイスラム学派も「完全に尊重されるべき」であり、その信者は宗教儀式を行う際に自らの法学に従って行動する自由があると規定している。憲法によれば、最高指導者[ 64 ] 、大統領[ 65 ] 、指導者を選出する有力な専門家会議[ 64 ]のメンバーなどの高官は十二イマーム派シーア派でなければならない[ 66 ] 。
イランのゾロアスター教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒は、「法の範囲内で、宗教儀式や祭礼を自由に行い、個人的な事柄や宗教教育に関して自らの規範に従って行動できる唯一の公認宗教的少数派」として挙げられている。[ 8 ]したがって、イラン・イスラム共和国で市民権の多くの権利を享受するには、公認されている4つの宗教（イスラム教、ゾロアスター教、ユダヤ教、キリスト教）のいずれかのメンバーであることを宣言しなければならない。[ 67 ] この公式の区分は、イランの他の宗教的少数派、特にバハイ教を無視している。バハイ教徒に対する国家公認の迫害は、彼らが法的存在を持たない「非公認」宗教的少数派であり、当局によって「保護されていない異教徒」と分類され、信仰に基づいて組織的な差別を受けていることに起因する。同様に、無神論も公式には認められていない。
イランの神権政治の予期せぬ影響の一つは、少なくとも2018年までの過去数十年間で、世俗的な人々が政権から疎外されただけでなく、
国家は、広範な汚職、差別、世俗化のために、超宗教的なコミュニティの間で宗教的な信頼性を大きく失った。そのため、多くの超宗教的な人々は政府のイスラム的正当性を全面的に否定し、様々な代替宗教を受け入れている… [ 68 ]
宗教的代替の一例として、隠れたイマームの代理人であると主張する人物（アフマド・アル＝ハッサンなど）が挙げられる。[ 68 ]
テヘランの調査データによると、宗教性は時間の経過とともに高い水準を維持しているものの、その強度には多少のばらつきが見られる。2008年のテヘランの調査では、回答者の58.8%が宗教を「非常に重要」または「重要」と回答し、さらに27.6%が「やや重要」と回答した。つまり、回答者の86.4%が宗教に少なくとも何らかの重要性を置いているのに対し、13.5%は「あまり重要ではない」（11.2%）または「全く重要ではない」 （2.3%）と回答した。2009年の調査でも、宗教を「非常に重要」または「重要」と回答した人の割合は58.5%とほぼ変わらず高く、21.3%が「やや重要」と回答した。これにより、宗教に重要性を置いている人の割合は合計で79.8%となり、15.5%は「あまり重要ではない」（5.5%）または「全く重要ではない」 （10%）と回答した。 2016年までに、宗教を非常に重要または重要と認識する人の割合は53.5%に減少しましたが、さらに31.1%は依然としてかなり重要だと考えていました。その結果、回答者の84.6%は、宗教が生活の中で何らかの重要性を持っていると引き続き報告しており、宗教をあまり重要でない（10.5%）または全く重要でない（4.8%）と評価した15.3%と比較しています。[ 69 ]
2018年7月、抗議活動の後、メリーランド大学公共政策大学院は「抗議活動後のイランの世論」という報告書を発表し、回答者に「イランの政治システムは根本的な変革を経る必要があるか」と尋ねたところ、研究者らは「4分の3以上（77%）が反対し、そのうち大多数（54%）が強く反対した」と指摘し、「強く賛成した」のはわずか5%だった。さらに、「政府は人々の私生活に過度に干渉している」という意見に「大多数（67%）が同意せず（強く反対した人は30%）、「政府はイスラム法の施行に厳格であるべきではない」という考えに「59%が同意せず（強く反対した人は33%）」、政府がイスラム法の施行に厳格であるべきではないという考えに「強く賛成した人は22%、やや賛成した人は15%だった」ことも判明した。[ 70 ]
「抗議活動後のイラン世論調査」報告書のアンケートでは、さらに詳細な調査が行われた。イスラム教や宗教法に反対するスローガンを叫ぶ抗議者（Q32）については、大多数が釈放されるべきだと答えたのはわずか19.9%で、42.3%が厳しい処罰なしでの訴追を支持し、31.9%が厳しい処罰を支持した。2.2%が「場合による／その他」を選択し、3.7%が「わからない／回答なし」を選択した。合計すると、74.2%が何らかの形で訴追を支持している。対照的に、政府の政策に反対するスローガンを叫ぶ抗議者（Q31）については、大多数（64.5%）が大多数が釈放されるべきだと答え、27.0%が厳しい処罰なしでの訴追を支持し、3.7%が厳しい処罰を支持した。1.7%が「場合による／その他」を選択し、3.1%が「わからない／回答なし」を選択した。合計すると、訴追を支持しているのはわずか30.7%である。この比較から明らかな違いがわかる。イスラム教に対する抗議は、政府に対する抗議（30.7%）よりも訴追への支持（74.2%）を受ける可能性がはるかに高く、また厳しい処罰への支持（31.9%対3.7%）を受ける可能性もはるかに高い一方、政府批判は主に釈放に値すると見なされている。さらに、政策立案者が宗教的教義を考慮に入れるべきかどうかについての調査データが、2014年7月、2015年5月、2016年1月、2016年2月、2016年3月、2016年6月、2017年5月、2017年6月、2018年1月にQ94に掲載されている。支持は一貫して高く、「かなり」は44%（2014年7月）から47.2%（2018年1月）の間で推移し、42.5%（2016年3月）まで低下した後、46.5%（2017年6月）に達しました。「やや」は全体的に低下し、36%（2014年）から29.8%（2018年）まで低下し、33.9%（2016年3月）でピークに達しました。支持の低いカテゴリーは安定しており、「あまり」は12.8%から16.3%の間で変動し、「全く」は4.9%から8.0%の間で推移しています。「わからない/回答なし」は2.0%から3.5%の間で推移しています。全体として、大多数は一貫して宗教の少なくとも何らかの役割を支持しており、徐々に支持が強まっています。[ 71 ]
2023年、イスラエルの国家安全保障研究所（INSS）に所属するイラン専門家のラズ・ジムトは、イランの社会学者ハミドレザ・ジャラエイプールの言葉を引用し、イラン人の70％は「沈黙の現実主義的伝統主義多数派」に分類されると主張した。これは「宗教や政権の側面には賛成するかもしれないが、強制された宗教や政権の他の側面には反対する」人々として定義されている。[ 72 ]
2024年にイラン文化イスラム指導省によるものとされる流出した世論調査（BBCペルシャ語版のアナリストが報じた）によると、イラン人の10%が「無宗教」、24.1%が「やや宗教的」、65.9%が「宗教的」と解釈できるという。同じ調査では、72.9%が政教分離を支持しており、宗教的アイデンティティが必ずしも宗教的な政府を望むことにつながるわけではないことを示している。[ 73 ]
2025年12月、メリーランド大学公共政策大学院は「 12日間戦争直後のイランの世論」という報告書を発表した。2014年以来、政策決定者が意思決定を行う際に宗教的教義をどの程度考慮に入れるべきかを回答者に尋ねることで、政策決定における宗教の役割に関するイランの世論を長期調査で測定してきた。2025年10月の調査では、回答者の38%が宗教的教義は政策に「大きく」影響を与えるべきだと答え、37%が「ある程度」、14%が「あまり」、10%が「全く」と答えており、75%が公共の意思決定において宗教が少なくとも何らかの役割を果たすべきだと考えていることを示している。宗教の強い役割に対する支持は時間とともに低下しており、「大きく」影響を与えるべきだと考える人の割合は2018年に47%でピークに達したが、最新の調査では38%に低下し、このシリーズで記録された最低水準となっている。[ 74 ]
同時に、2020年代の報道によると、イランでは、特に若いイラン人の間で、国家が強制する宗教政策に対する不満が高まっていることが示されている。これは宗教そのものの拒絶というよりは、反聖職者的あるいは反制度的な感情として表れることが多く、イランの聖職者の中には、宗教への関与度が低下していることを認めている者もいる。調査や報告によると、特に若者やディアスポラの間で、世俗的あるいは非制度的なアイデンティティが増加している。同時に、キリスト教やゾロアスター教など、代替的な宗教的アイデンティティへの関心が、特にイラン国外で高まっていることが指摘されている。ゾロアスター教は、イスラム以前のイランの遺産の復興として、文化的あるいは民族主義的な観点から捉えられることが多い一方、キリスト教の信者数の増加は、一般的にオンラインでの働きかけによるものとされているが、その規模を検証することは依然として困難である。これらの展開は、イラン、特にペルシャのナショナリズムの高まりと頻繁に関連付けられており、イスラム教は外部から押し付けられたシステムとして描かれることもあり、イスラム以前の伝統は厳密な宗教的コミットメントではなく、国民的アイデンティティの指標として強調されている。キリスト教とゾロアスター教の増加の主な理由は、これらの信仰への積極的な信仰というよりも、体制への抗議であると社会学者は特定している。社会学者は、体制に反対するためにイスラム以前の伝統との同一化の高まりを指す「調査ゾロアスター教」という用語を作り出した。しかし、イランにおけるキリスト教への改宗は、次の3つのタイプに分類できる。1. 西側諸国への移住の手段としての実利的改宗。2. 聖職者体制への抗議としての抗議的改宗。3. キリスト教への真の改宗である神学的改宗。このグループは数が最も少ないと推定されている。キリスト教団体は、援助を求めるために、イランでの改宗を信頼できる証拠なしに誇張することで知られています。また、スンニ派イスラム教、特にサラフィズム[ 75 ]、そして最も重要なスーフィズムなど、支配的な聖職者に反対する非政治的なイスラム運動が台頭していることも特筆すべき点です。
現代イラン社会の分析では、一般大衆の日常的な宗教的信念や慣習を指す「民衆宗教」と呼ばれるものがしばしば見落とされていると、一部の学者は主張している。この見解によれば、イスラム共和国とその政治的・知的反対派の一部は、一般大衆による宗教の実践方法に批判的である傾向がある。その結果、宗教性の評価は体系的な実証的観察ではなく、推測に頼ることになる可能性がある。研究者らは、定義や指標が社会科学者によって異なるため、宗教性の測定は方法論的に複雑であると指摘している。この複雑さを反映して、イランの学者らは2012年にテヘランで宗教性を評価するための適切な基準について議論する複数の学術会議を開催したと伝えられている。入手可能な実証研究は、イラン社会が依然として宗教的であることを示唆している。イランの社会学者アッバス・カゼミとメフディ・ファラジによる2009年の研究では、1975年（イラン革命の4年前）と比較して、宗教的実践のレベルは概ね安定していることがわかった。彼らの調査結果によると、祈りや社会宗教儀式への参加は全体的にほとんど変化が見られなかったが、ラマダン中の断食は増加した。同時に、社会学者のアミール・ニクペイは、イラン社会は近代化と世俗化の過程を経てきたが、それに伴う反宗教的な態度の増加は見られず、イラン人は「反宗教的になることなく」より近代的で世俗的になっていると主張している。[ 76 ]
イランの社会学者アセフ・バヤットは1990年代半ばに「ポスト・イスラム主義」という概念を提唱した。彼は、権威主義的な道徳的・政治的統制の経験が、イスラム教そのものを否定することなく、イスラム主義の規範に挑戦する新たな若者のアイデンティティと文化的慣習を生み出したと主張する。彼は、都市部の若者が、アンダーグラウンドの音楽シーンへの参加、非公式なデートの慣習、変化するファッション規範、ヒジャブのより緩やかな遵守など、「イスラム主義の道徳的・政治的教義」に疑問を投げかける日常的な行動やサブカルチャーを発展させてきたと指摘する。しかしバヤットは、これらの慣習は宗教を放棄することを意味するものではないと強調する。むしろ、「これらの若者はイスラム教を完全に放棄したわけではなく」、宗教的実践が不規則であっても、多くは「強い『宗教的信念』と『宗教的感情』を示し続けた」のである。彼はこの状況を、神は「存在はするものの、飲酒やデートを妨げない」状態だと表現し、個人の信仰と厳格なイスラム教の道徳的規制との乖離を示している。バヤットは、このパターンは、若者が「若さとイスラム教徒であること」を同時に追求し、「神聖なものと世俗的なもの、信仰と楽しみ、神聖さと気晴らし」を組み合わせた宗教性の形態を形成する、新たな宗教的感性の出現を示していると主張する。この意味で、ポスト・イスラム主義は世俗化やイスラム教の放棄を意味するのではなく、むしろ、個人の自律性、文化的表現、民主主義的理想への要求と並行してイスラム教の信仰が存続する宗教生活の再構築を意味する。[ 77 ]
CIAのワールドファクトブックによると、イランのイスラム教徒の90～95％がシーア派で、残りの5～10％がスンニ派である[ 78 ]。 アメリカ・イラン評議会は、イラン・イスラム共和国の推計を引用し、スンニ派の割合を7～10％としている[ 79 ] （イランのシーア派のほぼ全員が十二イマーム派に従っている）。アトランティック・カウンシルは、スンニ派の割合を高く見積もっており、「スンニ派の指導者や観察者」はイランのスンニ派人口を「12～25％」としている[ 66 ] 。
イランのスンニ派のほとんどは、クルド人、アチョミ・ペルシア人、ホラサン・ペルシア人、トルクメン人、アラブ人、タリシュ人、バローチ人で、それぞれ北西部、北東部、南部、南東部に居住している。[ 15 ] [ 9 ]これらには、西アゼルバイジャン州、クルディスタン州、ケルマンシャー州、ゴレスターン州、ラザヴィー・ホラサン州、北ホラサン州、シスタン・バルチェスタン州が含まれる。[ 79 ] [ 80 ]ラリ人とタリシュ人の大多数、クルド人の一部、ほぼすべてのバローチ人とトルクメン人、そして少数のペルシア人、アラブ人、ルル人がスンニ派である。[ 15 ] [ 81 ] [ 9 ] [ 82 ]
ラレスターンの山岳地帯は、主に先住民族のスンニ派ペルシア人が居住しており、ラレスターンの山岳地帯は孤立していたため、サファヴィー朝時代にはシーア派イスラム教に改宗しなかった。ラリ人の大多数はスンニ派イスラム教徒であり、[ 83 ] [ 84 ] [ 85 ]ラリ人の35%はシーア派イスラム教徒である。[注2 ]
シーア派の聖職者は、スンニ派をシーア派イスラム教に改宗させるための宣教活動を、価値ある宗教的活動とみなす傾向がある。[ 87 ]ペルシャ湾岸地域やシスタン・バルチスタンの混住する町では、革命前も革命後もシーア派とスンニ派の間に緊張が存在していた。宗教的緊張は、特にムハッラムなど、シーア派の主要な行事の際に最も高かった。[ 87 ] [ 88 ]
スンニ派は、イラン・イスラム共和国政権の強硬派がスンニ派の平等な権利に反対していると訴えている。スンニ派がイラン議会の議長団のポストに検討されていた際、「影響力のある」アヤトラ・ホセイン・ワヒド・ホラサニは、「スンニ派がシーア派より上位に就任した場合」議会の正当性を否定するファトワを書くと脅迫した。[ 66 ]それにもかかわらず、近年、スンニ派は閣僚や2021年以降のイラン海軍最高司令官など、さまざまな高位の地位を獲得している。[ 89 ]
スンニ派の具体的な政治的不満としては、以下のようなものがある。
歴史的に、イランで最も重要な宗教施設はモスクでした。町や都市では、集団礼拝だけでなく、宗教的慣習やイスラム教徒の生活における重要な段階に関連する祈りや儀式もモスクで行われました。主に都市の現象であったため、イランのほとんどの村にはモスクは存在しませんでした。革命以前の数年間、イランのシーア派は一般的に制度化された宗教の重要性を低下させ、1970年代までには、金曜の集団礼拝でさえモスクへの出席はほとんど重視されなくなりました。しかし、革命中、大都市のモスクは、大規模なデモのために人々を組織する上で重要な社会的役割を果たしました。それ以来、モスクは伝統的な宗教的機能に加えて、重要な政治的および社会的役割を果たし続けています。[ 90 ]同時に、イランの週ごとのモスク出席率は、他のイスラム諸国と比較して非常に低いものでした。[ 91 ]特に、イスラム共和国における金曜礼拝の政治化は、宗教的な人々が金曜礼拝に出席することを阻害するという逆説的な結果をもたらした。礼拝に出席する人々は、出席しない人々よりも政治体制に対して肯定的な評価をする傾向がある。[ 91 ]： 228-9
しかし、All Arab Newsやその他の西側情報源の報道によると、イラン国民の多くは礼拝に参加していない。実際、情報源によると、2024年には75,000あるモスクのうち約50,000が閉鎖された。これは主に、多くのイラン人がイスラム聖職者階級をムッラー政権の道具と見なし、イスラム教自体を政権のイデオロギーと見なしているためである。2025年から2026年にかけてのイランの抗議活動では、抗議者によるモスクやイスラム聖職者、学者への組織的な攻撃が反イスラム的行動として示された。 [ 92 ]イラン政府と神学校との連絡役を務めるイランの高位聖職者モハマド・アボルガセム・ドゥラビ自身が、イランの約75,000あるモスクのうち約50,000が閉鎖または活動停止していると主張した。しかし、ドゥラビ氏は、この数字を国民の宗教心の低下と結びつける解釈を否定した。同氏は、この状況は主に通貨切り下げ、モスク運営のための資金不足、常勤イマームの不在といった経済的および行政的要因によるものだとし、イランのモスクは主に国家の直接的な支援ではなく、寄付や基金に依存する非営利団体として機能していると指摘した。ドゥラビ氏はさらに、宗教行事への大規模な参加が継続していることは宗教心が持続していることを示しており、モスクの不活発さは、国民の宗教的献身の低下ではなく、インフラ、地域管理、常駐聖職者の不足といった構造的な制約を反映していることが多いと主張した。[ 93 ]
もう一つ重要な宗教施設は、ホセイニエ、すなわちイスラムセンターである。裕福な後援者たちは、特にムハッラムの月に、フセインの殉教を記念する朗読や公演の場として、都市部にホセイニエの建設資金を提供した。1970年代には、テヘランのホセイニエ・イルシャードなどのホセイニエが政治化され、著名な聖職者や一般の説教者たちが、フセインや他のイマームたちの象徴的な死を殉教者と呼ぶことで、モハンマド・レザー・シャー政権を遠回しではあるが明白に批判し、革命の土台作りに貢献した。
宗教教育を提供する機関には、マドラサ（神学校）やマクタブ（聖職者が運営する小学校）などがあります。歴史的に、マドラサはシーア派の神学と法学の高度な訓練を受けるための重要な場所でした。各マドラサは一般的に、アヤトラの地位に達した著名なシーア派の学者と結びついていました。古いマドラサの中には、複数の学者がさまざまな宗教的および世俗的な科目を教える宗教大学のような機能を持つものもありました。学生（タラベ）はマドラサの敷地内に住み、通常最低7年間である学習期間中、奨学金を受け取り、その間に神学校の学生が下級説教者（ムッラー）になる資格を得るための試験の準備をしました。革命当時、イランには11,000人強のタラベがあり、その約60%がゴムのマドラサにいました。 1979年から1982年にかけて、コムのタラベの数は6,500から20,000以上に3倍以上に増加した。2000年代初頭の時点で、コムの神学校ではあらゆるレベルの学習に約25,000人のタラベがあり、イランの他の都市の神学校にも約12,000人のタラベがあった。[ 90 ]
マクタブは、政府が全国的な公立学校制度の整備を始めた20世紀初頭の数十年間で、数と重要性が低下し始めた。しかしながら、マクタブは革命まで私立の宗教学校として存続し続けた。公立学校の全体的な重点は世俗的な科目のままであったため、1979年以降、マクタブは、より宗教的な教育を受けさせたいと願う親の子供たちにサービスを提供し続けている。[ 90 ]
2003年、アッバス・ウィリアム・サミーは、イランには9万人（メディア観察者の推定）から30万人（ヨーロッパの情報源の推定）の聖職者がおり、当時、宗教神学校には4万人の学生がいたと推定した。これに加えて、彼は「正式な訓練や資格を持たないが、都市部の説教者、農村部の祈祷指導者、行列の主催者として活動した人々」が6万人いると付け加えた。神学校の数に関しては、コムだけで60あった。[ 94 ]アッバス・ジャヴァディは、1979年の革命後、「20万人以上のムッラー」が「政府の給与と手当を受け取るようになった」と推定している。[ 95 ]
イランにおけるもう一つの主要な宗教施設は聖廟である。イマームの聖廟への巡礼はシーア派特有の慣習であり、シーア派の巡礼者は、イマームとその親族が請願者のために神に取り成す力を持っていると信じている。イランには1,100以上の聖廟があるが、最も重要なのは、マシュハドにある第8代イマーム、アリー・アル＝リダーの聖廟、ゴムにあるその妹ファーティマ・ビント・ムーサーの聖廟、そしてテヘランにあるセイエド・ルーホッラー・ホメイニーの聖廟である。これらの聖廟はそれぞれ巨大な複合施設であり、崇敬される人物の霊廟、様々な著名人の墓、モスク、マドラサ、図書館などが含まれている。イマーム・レザーの聖廟は最も神聖なものとされている。通常の聖廟の付属施設に加えて、病院、診療所、博物館、そしてイマームの墓を取り囲む一連の中庭に位置する複数のモスクが含まれています。聖廟の寄付と寄進は、国内のすべての宗教施設の中で最大です。この聖廟や他の聖廟を訪れる特別な時期はありませんが、シーア派の聖なる期間中に巡礼者の往来が最も多くなるのが慣例です。訪問者はあらゆる社会経済階層に及びます。多くの人々にとって敬虔さが動機である一方、聖廟を訪れることで得られると信じられている精神的な恩寵や一般的な幸運を求めて訪れる人もいます。19世紀以来、バザール階級や下層階級の人々の間では、マシュハドへの巡礼を行った人々の名前の前に「マシュティ」という称号を付けて認識するのが慣例となっています。聖廟当局は、2000年代初頭には少なくとも年間400万人の巡礼者が聖廟を訪れたと推定しています。テヘランとシーラーズには、第八代イマームの他の親族のための重要な副次的聖廟もある。ほぼすべての町と多くの村には、聖人のような生涯を送ったとされるイマームの子孫を記念する、イマームザーデと呼ばれる多数の小さな聖廟がある。イラクでは、カルバラとアン・ナジャフの聖廟もイランのシーア派教徒に崇敬されている。これらの聖廟や数百ある地元のマムザーデへの巡礼は、聖人に特別な恩恵を与えてもらうか、困難な時期を乗り越えるのを助けてもらうために行われる。イラン全土からの巡礼者の絶え間ない移動は、言語的に多様な人口を結びつけるのに役立っている。巡礼者は、国のさまざまな地域の状況に関する主要な情報源として機能し、それによって地域の偏狭さを緩和するのに役立っている。[ 90 ]
ヴァクフは、すべての宗教施設に対する伝統的な財政支援源です。これは、聖廟、モスク、マドラサ、または病院、図書館、孤児院などの慈善施設の維持のために、土地やその他の収益を生み出す財産を永久に寄進する宗教的な寄付です。ムタヴァッリは、寄進者の遺贈の規定に従ってヴァクフを管理します。多くのヴァクフでは、ムタヴァッリの地位は世襲制です。パフラヴィー朝時代、政府はヴァクフ、特に大規模な聖廟のヴァクフの管理を統制しようと試みました。この慣行は、伝統的な宗教問題における自分たちの影響力と権威を政府の取り組みが損なうと感じた聖職者との間で対立を引き起こしました。パフラヴィー朝時代の政府によるヴァクフ管理への干渉は、ヴァクフの遺贈数の急激な減少につながりました。その代わりに、裕福で敬虔なシーア派の人々は、ザカート（義務的な施し）という形で、指導的なアヤトラに直接財政的貢献をすることを選んだ。聖職者たちは、その資金を使ってマドラサを運営し、さまざまな教育プログラムや慈善事業を立ち上げ、間接的に社会における影響力を高めた。聖職者たちが安定した独立した資金源にアクセスできたことは、国家の統制に抵抗する上で重要な要素であり、最終的にはシャーに対する反対運動を主導するのに役立った。[ 90 ]
2003 年に収集されたآمارنامه اماکن مذهبی (宗教施設の統計)による宗教的建造物の統計。
イランの多数派であるスンニ派住民を（十二イマーム派）シーア派イスラム教に強制改宗させるという執拗なキャンペーンを推し進めた。
[円グラフ、99.6% イスラム教徒、0.4% キリスト教徒/その他—バハイ教徒、キリスト教徒、ゾロアスター教徒が顕著。] イラン人の大多数は、公式の国教であるイスナー・アシャリー派、または十二イマーム派のシーア派イスラム教徒である。クルド人とトルクメン人は主にスンニ派イスラム教徒だが、イランのアラブ人はスンニ派とシーア派の両方である。キリスト教徒、ユダヤ教徒、ゾロアスター教徒の小規模なコミュニティも国内各地に存在する。
総人口（イラン）=79926270人、イスラム教徒人口=79598054人
イスラム教徒（公式）99.4%（シーア派90-95%、スンニ派5-10%）、その他（ゾロアスター教、ユダヤ教、キリスト教を含む）0.3%、不明0.4%（2011年推定）。なお、この情報源がリンクしているMENA地域の宗教的所属に関するグラフも、合計99.4%などと報告していますが、日付が異なっています。「グラフのデータは2014年6月に作成され、2015年9月に更新されました。」
イスラム教（公式）98.5%、キリスト教0.7%、バハイ教0.3%、不可知論者0.3%、その他（ゾロアスター教、ユダヤ教、ヒンドゥー教を含む）0.2%（2020年推定）。なお、このサイトは「MENA地域の宗教的所属」に関する図表へのリンクも掲載しており、その日付は明確に区別されています（例：「図表のデータは2014年6月に作成され、2015年9月に更新されました。」）。したがって、2024年のウェブサイトのデータは、MENA地域の図表とは異なる2020年のデータソースから取得されているようです。
総人口（イラン）=79926270人、イスラム教徒人口=79598054人
ジムムトは、イランの社会学者ハミドレザ・ジャラエイプールの言葉を引用し、イラン人の70％は、宗教や政権の側面には賛成するかもしれないが、強制された宗教や政権の他の側面には反対する、沈黙の現実主義的伝統主義者の多数派を構成していると推定した。
この記事には、パブリックドメインにあるこのソースからのテキストが含まれています。Curtis , Glenn E.; Hooglund, Eric 編 (2008). Iran: A Country Study (5 ed.). Federal Research Division . Sunni Muslims.