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紀元40年頃、信者が1000人にも満たないという謎めいた起源から、紀元400年までにローマ帝国全体の多数派宗教となるまでの初期キリスト教の成長は、多種多様な歴史学的アプローチを通して研究されてきた。
20世紀末まで、主要な理論はエドワード・ギボンが1776年に出版した『ローマ帝国衰亡史』で提示されたものであった。ギボンは、異教は紀元前2世紀から衰退し始め、最終的には最初のキリスト教徒皇帝であるコンスタンティヌスとその後継者たちによる西暦4世紀のキリスト教の強制的な導入によって根絶されたと論じた。
200年以上にわたり、ギボンのモデルとその拡張版である紛争モデルと立法モデルが、キリスト教史における主要な物語を提供してきた。紛争モデルは、キリスト教は異教との対立の中で興隆し、皇帝がキリスト教徒となり、強制によって改宗を強制する権力を行使するようになった後に初めて異教を打ち負かしたと主張する。立法モデルは、西暦438年に公布されたテオドシウス法典に基づいている。
20世紀最後の10年間から21世紀にかけて、多数の新たな文献や文書の発見、新たな研究（現代考古学や貨幣学など）、新たな研究分野（社会学や人類学など）、そして現代の数学的モデリングが相まって、この伝統的な見解の多くが覆されました。現代の理論によれば、キリスト教はコンスタンティヌス帝以前の3世紀に確立され、異教は4世紀に終焉を迎えたわけではなく、東ローマ皇帝ユスティニアヌス1世（在位527年～565年）の時代以前には、帝国の立法は限定的な影響しか及ぼさなかったとされています。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] 21世紀には、紛争モデルは周縁化され、草の根理論が発展しました。[ 5 ] [ 6 ]
代替理論としては、心理学や文化選択の進化論が挙げられ、21世紀の多くの学者は、ネットワーク理論やイノベーションの普及といった社会学的モデルが社会の変化を最もよく理解できると主張している。[ 7 ] [ 8 ]社会学では、キリスト教は草の根運動として下から上へと広がったという理論も提唱されている。この理論には、慈善、平等主義、アクセスしやすさ、明確なメッセージといった考え方や実践が含まれており、当時のローマ帝国のほとんどの人々に利用可能だった他の選択肢よりも人々の心を惹きつけたことを示している。この宗教的変化の影響は様々で、議論の的となっている。
ローマ帝国における異教（伝統的な都市を基盤とする多神教のギリシャ・ローマ宗教）の一般的な見解は、紀元前2世紀から1世紀にかけて衰退したというものであった。衰退はアウグストゥス帝（紀元前27年～紀元後14年）による短命な「復興」によって中断され、その後再び衰退した。衰退の過程で、ローマの宗教は皇帝崇拝、「東方教」、キリスト教を衰退の兆候として受け入れたと考えられてきた。[ 9 ]キリスト教は、ローマ帝国、西方の蛮族王国、近隣の王国、ペルシア帝国とササン朝ペルシア帝国の一部で主要な宗教運動として出現した。[ 10 ]
キリスト教の興隆に関する主要な物語は、1776年の出版以来200年以上にわたり、主に歴史家エドワード・ギボンの『ローマ帝国衰亡史』から取られてきた。[ 11 ]ギボンは、コンスタンティヌス帝を「限りない野心」と個人的な栄光への欲求に駆り立てられ、冷笑的な政治的策略によって帝国の残りの地域にキリスト教を押し付け、「1世紀も経たないうちにローマ帝国の最終的な征服」を達成したと見ていた。[ 12 ] [ 13 ]アルナルド・モミリアーノなどの学者がギボンの見解に疑問を呈し始めたのは1936年になってからのことだった。[ 14 ]
1953年、美術史家のアロイス・リーグルは、古代末期を通じて美術に質的な違いはなく、衰退期もなかったと述べ、最初の真の転換点を示した。[ 15 ] 1975年には、「歴史」の概念が拡張され、古代の歴史叙述や伝統的な文学作品以外の資料も含まれるようになった。[ 16 ]証拠の根拠は、法慣習、経済、思想史、貨幣、墓石、建築、考古学などを含むように拡大した。[ 17 ] [ 18 ] 1980年代には、このより詳細な研究の結果を統合する総合的な研究が始まった。[ 19 ] 20世紀の最後の四半期には、学術研究は著しく進歩した。[ 20 ]
ギボンの歴史資料は、ほぼキリスト教の文学作品に限られていた。[ 21 ]これらの資料は、非常に超自然的な性質を持ち、多くは聖人伝である。キリスト教の勃興は、キリスト教の神が異教の神々を打ち負かした天国での征服という観点から描かれている。4世紀のキリスト教著述家は、コンスタンティヌスの改宗をその敗北の証拠として描き、キリスト教の著作は、彼らの天国での「勝利」を宣言する内容で満ちている。[ 22 ]
ピーター・ブラウンによれば、「古代末期に異教が終焉し、一神教が勝利したという信念は、実際の歴史ではなく、むしろ『この時代の最後の10年間に活躍した、輝かしい世代のキリスト教の著述家、論客、説教者たち』によって作り上げられた、その時代の歴史の『表象』である」[ 23 ] 。ラムゼイ・マクマレンは、「歴史記録は、単に不十分であるというおなじみの理由だけでなく、歪曲されているという点でも、私たちを失望させたと言えるだろう」と述べている[ 24 ] 。歴史家のリタ・リッツィ・テスタは、「啓蒙主義の解釈カテゴリーの限界を超越する」ことは、ローマ帝国末期の理解を再構築することを意味したと付け加えている[ 25 ] 。その結果、根本的に異なる像が浮かび上がった[ 17 ] 。『オックスフォード古代末期ハンドブック』によれば、学者たちはギボンの衰退、危機、滅亡の見解をほぼ放棄している[ 26] 。 ]
哲学教授のアントニオ・ドナートなど、現代の学者の多くは、現在の理解はこれまで以上に正確で精密であると考えている。[ 20 ]しかし、この「新しい見解」も批判されており、異教の衰退は一部の学者によって再び取り上げられている。[ 27 ] [ 28 ]古典的なテーマすべてが現代の学問において価値を失ったわけではない。2001年、ヴォルフ・リーベシュッツは、帝政時代と中世の間の時代など、いくつかの特殊な状況を理解するには危機の概念が必要であると示唆した。[ 29 ]
ギリシャ・ローマ時代の宗教は、現代の宗教とは異なっていた。ローマ帝国初期には、宗教は多神教的で地域的なものであった。個人に焦点を当てるのではなく、都市の利益に焦点を当てていた。儀式が主な崇拝形式である市民宗教であった。政治と宗教は密接に結びついており、多くの公的儀式は公務員によって行われた。祖先の慣習への敬意は多神教の信仰と実践の大きな部分を占めており、地域社会の成員は公的儀式に参加することが期待されていた。[ 30 ] [ 31 ]
古典学者のJAノースなどのローマ史家は、ローマ帝国の文化は1世紀に都市国家に根付いた宗教から始まり、その後徐々に宗教が個人の選択へと変化していったと述べている。[ 32 ]ローマの宗教が異国の神々や慣習を自らの神々の体系に取り入れることを厭わなかったため、ローマが拡大するにつれて、異なる特徴、経験、洞察、物語を提供する地元の神々も獲得することになった。[ 33 ] [ 34 ]宗教的アイデンティティは市民的および政治的アイデンティティからますます分離し、他のアイデンティティ、ニーズ、関心に根ざした多様な宗教的選択肢に徐々に取って代わられていったという点で、学者の間では意見が一致している。[ 35 ] [ 33 ]
かつて学者たちは、この多様性が紀元前2世紀に始まった多神教の緩やかな衰退の一因となったと考えており、この定説に異議を唱えることはほとんどなかった。[ 36 ] [ 37 ]古典学者のジェームズ・B・リブスは次のように書いている。
怠慢や操作の証拠は容易に見つかるが、 ... 近年の学者たちが主張しているように、この証拠はしばしばその文脈を適切に考慮せずに引用されてきた。同時に、異なる状況を示す他の証拠は即座に却下されてきた。[ 38 ] [ 39 ]
1990年以降、証拠が拡大し、古代末期の異教像が変化した。[ 40 ]例えば、皇帝の私的な崇拝は以前は過小評価されていた。[ 41 ]長年にわたり、皇帝崇拝は、大多数の学者によって、伝統的なギリシャ・ローマ宗教の最終的な衰退の兆候であると同時に原因でもあると見なされていた。このような人間への崇拝は、真の宗教的意味を完全に失ったシステムでのみ可能であると考えられていた。そのため、一般的には「宗教の装いをまとった政治現象」として扱われていた。[ 42 ]しかし、21世紀の学問は、それを真の宗教現象として捉える方向にシフトしている。[ 42 ]
古典学者サイモン・プライスは人類学的モデルを用いて、皇帝崇拝の儀式や図像は、ローマ皇帝の絶大な権力に人々が向き合う手段として形成した思考様式の要素であることを示した。[ 43 ]皇帝は「名誉の観点から捉えられ 、権力の象徴として」人間と神の間の仲介者を擬人化した。 [ 44 ] [ 42 ]リブスによれば、「最近の学者のほとんどはプライスのアプローチを受け入れている」。[ 41 ]
近年の文献資料からは、皇帝の像が「家庭の神々」の中にあり、家庭レベルで皇帝崇拝が行われていたことが明らかになっている。 [ 45 ]さまざまな媒体から無数の皇帝の小さな像が発見されており、宗教的に重要なものとして再評価されている。[ 45 ]リブスは、「碑文資料からは、『皇帝の崇拝者』または『皇帝の像の崇拝者』の多数の私的な結社が存在していたことが明らかになっており、その多くは家庭内の結社から発展したようだ」と付け加えている。[ 45 ]これらの私的な崇拝は、「ドムス、街路、広場、ローマ市内（おそらく特にローマ市内）だけでなく首都外でも、非常に一般的で広範囲に及んでいた」ことが現在では認識されている。[ 45 ]
キリスト教は、ローマ法とギリシャ文化が支配的であった紀元1世紀の混淆的なヘレニズム世界の一部であるローマ領ユダヤにおいて、第二神殿時代のユダヤ教の一派として出現した。 [ 46 ]それは、神の国の到来を宣言したイエスの宣教から始まった。 [ 47 ]十字架刑による死後、彼の弟子の中にはイエスを見た者がおり、イエスは生きていて神によって復活したと宣言したと言われている。[ 48 ] [ 49 ]
キリスト教がユダヤ地方を超えて広まったとき、最初に伝わったのはユダヤ人の離散共同体であった。[ 50 ]初期の福音のメッセージは口頭で広まり、おそらく最初はアラム語であったが、[ 51 ]ほぼすぐにギリシャ語でも広まった。[ 52 ] 1 世紀以内に、メッセージは文書に記録され、海外に広まり始めた。[ 53 ] [ 54 ]最も初期の文書は、イエスを神性と人間性の両方を持つ存在として語った使徒パウロのものであると一般的に考えられている。 [ 55 ]これらの特性の程度は、後にイエスの人間性を否定するグノーシス主義や、イエスの神性を軽視するアリウス主義から始まり、論争の的となった。[ 56 ]
キリスト教は、当初のユダヤ人の基盤から異邦人（非ユダヤ人）へとほぼ即座に拡大し始めた。ペテロとパウロは、異邦人への使徒と呼ばれることもある。これにより、割礼の義務を含むモーセの律法全体を引き続き遵守することを要求する人々との間で論争が生じた。[ 57 ] [ 58 ]正義のヤコブはエルサレム会議（紀元50年頃）を招集し、改宗者は「偶像の汚れ、淫行、絞め殺されたもの、血」を避けるべきであるが、ユダヤの律法の他の側面に従う必要はないと決定した（KJV、使徒行伝15:20-21）。[ 59 ]キリスト教が異邦人の世界で成長するにつれて、ユダヤ教から徐々に分離していった。[ 60 ] [ 61 ]
キリスト教化は決して一方通行のプロセスではなかった。[ 62 ]むしろ、キリスト教が土着の要素を吸収するのと同様に、土着の宗教もキリスト教の側面を吸収するという一種の並行関係が常に存在していた。[ 63 ]ミシェル・ザルツマンは、ローマ帝国の貴族を改宗させる過程で、キリスト教がその貴族の価値観を吸収したことを示した。[ 64 ]ユスティノス（2世紀）、テルトゥリアヌス、オリゲネス（3世紀）など、初期のキリスト教の著述家数名が、ミトラ教徒がキリスト教の信仰を「模倣」していると書いている。[ 65 ]キリスト教は、ローマの異教からプラトンの思想の側面、月の名前や曜日の名前、さらには7日間の週の概念さえも取り入れた。[ 66 ] [ 67 ]ブルース・デイヴィッド・フォーブスは、「クリスマスは、ライバルのローマの宗教と競争するため、あるいはキリスト教を広める手段として冬の祝祭を乗っ取るため、あるいは（酔っぱらいの）行き過ぎを抑えるために冬の祭りをキリスト教的な意味合いで洗礼するため、いずれにせよ始まった。おそらくそのすべてだろう」と述べている。[ 68 ]一部の学者は、異教の神々の特徴、あるいは少なくともその役割が、4 世紀以降にキリスト教の聖人に移されたと示唆している。[ 69 ]テッサロニキのデメトリオスは、中世に農業の守護神として崇敬されるようになった。歴史家のハンス・クロフトによれば、それはエレウシスの秘儀、デメテルの崇拝が 4 世紀に終わり、ギリシャの農村の人々が徐々に彼女の儀式と役割をキリスト教の聖人デメトリオスに移したためである。[ 69 ]
伝統的なローマの宗教の信者にとって、キリスト教は奇妙な存在であり、完全にローマ的でもなければ、完全に野蛮でもないと考えられていた。[ 70 ]キリスト教徒はローマ社会の根本的な信仰を批判し、儀式、祭り、皇帝崇拝への参加を拒否した。[ 70 ] [ 71 ] [ 72 ]彼らは疑念と噂の的となり、政治的に反体制的であり、黒魔術、近親相姦、人食いを行っているという噂もあった。[ 73 ] [ 74 ]改宗は家族を引き裂いた。ユスティノス殉教者は、キリスト教徒の妻を非難した異教徒の夫について語り、テルトゥリアヌスはキリスト教徒になったために相続権を剥奪された子供たちについて語っている。[ 75 ]それにもかかわらず、最初の3世紀のほとんどの間、キリスト教は概ね容認され、迫害のエピソードは暴徒や総督による局地的な行動にとどまっていた。[ 76 ]スエトニウスとタキトゥスはともに、1世紀半ばにネロ皇帝がキリスト教徒を迫害したと記録しているが、これはローマ市内でのみ起こった。キリスト教が3世紀半ばに危機的な局面を迎えるまで、帝国全体での迫害はなかった。[ 77 ]
1000人未満から始まったキリスト教は、100年までに、平均約70人（12～200人）の信徒からなる小さな家庭教会が100ほどにまで成長した。 [ 78 ]これらの教会は、小グループが細分化されたものであった。[ 79 ] 200年までに、キリスト教徒の数は20万人を超え、平均500～1000人のコミュニティが約200～400の町に存在していた。3世紀半ばまでに、キリスト教徒が集まっていた小さな家庭教会は、集会室、教室、食堂を備えた教会として改築または設計された建物に取って代わられた。[ 80 ]現存する最古の年代が判明している教会建築は、この頃のものである。[ 81 ]
ロドニー・スタークは数学モデルを用いて、250年のローマ人口の約1.9%がキリスト教徒であったと推定している。[ 82 ]同年、デキウスはローマの神々に犠牲を捧げることを拒否することを死刑に処したが、キリスト教の礼拝を禁止したわけではなく、キリスト教徒を特に標的にしたわけでもない。[ 83 ]ヴァレリアヌスもその10年後に同様の政策をとった。その後、「教会の小さな平和」として知られる40年間の寛容期間が続いた。その間、キリスト教は人口の大部分を占めるまでに成長した。スタークは、神学者ロバート・M・グラントと歴史家ラムゼイ・マクマレンによる以前の推定を基に、300年までにローマ人口の約10%がキリスト教徒であったと推定している。[ 82 ]最後にして最も厳しい公式の迫害であるディオクレティアヌス帝の迫害は、303年から311年にかけて行われた。[ 72 ]
312年に帝国を完全に掌握したコンスタンティヌスは、最初のキリスト教徒皇帝となった。彼は死の直前まで洗礼を受けていなかったが、キリスト教に有利な政策を推進した。313年のミラノ勅令は、キリスト教に対する公式の迫害を終結させ、すべての宗教に寛容を拡大した。コンスタンティヌスは教会を財政的に支援し、バシリカを建設し、以前は異教の司祭にのみ認められていた特権（特定の税金の免除など）を聖職者に与え、キリスト教徒を高官に昇進させ、迫害中に没収された財産を返還した。[ 85 ]また、キリスト教の教義の一部を成文化するために、ニカイア公会議を後援した。[ 86 ]
スタークによれば、4世紀の最初のキリスト教徒皇帝の下でのキリスト教の成長率は、最初の3世紀の成長率から（通常の地域的な変動を超えて）変化しなかった。しかし、スタークは指数関数的な成長曲線を描写しているため、これは「絶対数の観点からはおそらく『奇跡的に見える』成長の時期だった」と付け加えている。[ 87 ] 19世紀半ばまでに、キリスト教徒は帝国の人口の半分強を占めていた可能性が高い。[ 82 ]
社会科学者のエドウィン・A・ジャッジによる研究では、コンスタンティヌス帝とニカイア公会議以前に、完全に組織化された教会制度が存在していたことが示されている。このことから、ジャッジは「キリスト教の勝利はコンスタンティヌス帝による採用によるものだという主張は成り立たない」と結論付けている。[ 2 ] 150年から250年までの100年間で臨界質量が達成され、キリスト教の信者数は5万人未満から100万人以上に増加した。 [ 88 ] 3世紀の残りの期間には、キリスト教徒の絶対数が大幅に増加した。[ 89 ] [ 90 ]古典学教授のセス・シュワルツは、3世紀末までに存在していたキリスト教徒の数は、キリスト教の確立がコンスタンティヌス帝以前に成功していたことを示していると述べている。[ 91 ]
コンスタンティヌス帝とその息子たちの治世下では、動物犠牲や占いなどの異教の儀式がローマ文明における以前の地位を失い始めた。[ 92 ] [ 93 ]しかし、他の異教の慣習は容認され、コンスタンティヌス帝は伝統的な宗教機関に対する国家の支援を停止せず、また彼の統治下で社会が異教的な性質を大きく変えることもなかった。[ 94 ]コンスタンティヌス帝の政策は、普遍的または継続的にではないものの、息子たちによって大部分が引き継がれた。[ 95 ]
ピーター・ブラウンは、古代末期に起こった文化的・社会的変化が「いかなる形であれ」キリスト教化の過程を反映していたと主張することは「極めて誤解を招く」と述べている。[ 96 ]むしろ、「多神教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒が共に共有できる、活気に満ちた公共文化が花開いた…[それは]『最も狭義にのみ』キリスト教的と表現できる」文化が発展した。確かに、その文化において血の犠牲は役割を果たさなかったが、コンスタンティヌス帝とその後の国家の驚異的な成功と並外れた安定性によって、「潜在的な紛争の境界線が曖昧になった…この時期にキリスト教化のさらなる兆候を探すのは間違いである。ユスティニアヌス帝以前にキリスト教帝国が存在したと言うことは不可能である」[ 97 ] 。
テオドシウス1世（347年 - 395年）は、死後数世紀にわたり、異教を標的にして排除し、ニカイア信条に基づくキリスト教を帝国の公式宗教として確立した皇帝として名声を得た。現代の歴史家は、これを実際の歴史ではなく、歴史の解釈と見なしている。キャメロンは、テオドシウスの前任者であるコンスタンティヌス、コンスタンティウス、ヴァレンスは皆半アリウス派であったため、キリスト教の文学的伝統では、正統派のテオドシウスがキリスト教の最終的な勝利の功績の大部分を担ったと述べている。[ 98 ] [ 99 ] [ 100 ] [注1 ]
テオドシウスのこの見解に沿って、一部の以前の学者は、テッサロニキ勅令（380年）をキリスト教を国教として確立したものと解釈した。[ 109 ]ドイツの古代史家カール・レオ・ノエトリヒスは、テッサロニキ勅令はキリスト教を帝国の公式宗教と宣言したものではなく、キリスト教徒に他の信仰よりも優遇を与えるものでもなかったと書いている。[ 110 ]この勅令はコンスタンティノープル市の市民に向けられたもので、アリウス派に反対し、キリスト教の統一を確立し、異端を抑圧しようとした。[ 111 ] [注 2 ]ハンガリーの法学者パール・サーリは、380 年以降に発布された勅令から、テオドシウスが勅令の中で異教徒やユダヤ人にキリスト教への改宗を義務付けていなかったことは明らかだと述べている。「393 年、皇帝はユダヤ人の集会が特定の場所で禁止されていることに深く心を痛めていた。そのため、彼はユダヤ人の宗派はいかなる法律によっても禁止されていないと強調して述べた。」[ 114 ]
テオドシウス1世が伝統的な宗教儀式に対して積極的な政策をとったという証拠はほとんど、あるいは全くないが、彼は犠牲を禁じる法律を強化し、あらゆる形態の異端に対していくつかの法律を制定した。[ 100 ] [ 115 ]学者たちは概して、テオドシウスが異教徒に対して慎重かつ寛容な態度と政策で統治を始めたことに同意している。391年2月と392年6月と11月に発布された3つの連続した法律は、寛容を終わらせるテオドシウスの政策の顕著な変化と見なされている。[ 116 ]ローマ史家のアラン・キャメロンは、391年と392年6月の法律は、地元住民の訴えに対する回答であり、地元住民が要求したことを指示として再確認したものであると述べている。キャメロンは、これらの法律は一般市民を拘束することを意図したものではなかったと述べている。[ 117 ]
392年11月8日の法律は、キリスト教を帝国の公式宗教とした異教の全面禁止法だと評されることもある。[ 118 ] [ 119 ]この法律は東方のルフィヌスにのみ向けられたもので、キリスト教については一切触れておらず、ラレス、ペナテス、ゲニウスといった私的な家庭内犠牲の慣習に焦点を当てている。[ 120 ] [ 121 ]ラレスは家庭を守る神だと考古学者のコンスタンティノス・ビリアスとフランチェスカ・グリゴロは記している。[ 122 ]ゲニウスは、通常は世帯主である人物に固定されていた。[ 123 ]ペナテスは、家庭の食料や財産を提供し守護する神々だった。[ 120 ]犠牲は、392 年 11 月の法律が発布される 1 世代前のユリアヌス帝 (361-363 年) の時代にはほぼ廃止されていたが、これらの私的な、家庭的な、時には毎日の犠牲は「公的な管理下から抜け出してしまった」と考えられていた。[ 124 ] [ 125 ] [ 126 ]コンスタンティノープルの法律家ソゾメンは、443 年頃に教会の歴史を著し、その中で 392 年 11 月 8 日の法律は発布当時はさほど重要ではなかったと評価している。[ 127 ]
法律そのものを除けば、歴史的資料や文学的資料は、テオドシウスが異教徒に対する不寛容と迫害の環境を作り出したという見解を支持していない。[ 128 ] [ 129 ]テオドシウスの治世中、異教徒は継続的に要職に任命され、異教徒の貴族は高位の役職にとどまった。[ 114 ]皇帝は最初のイタリア公式訪問（389～391年）の際に、ローマ元老院の影響力のある異教徒ロビーを説得し、その主要メンバーを重要な行政職に任命した。[ 130 ]テオドシウスはまた、391年にローマ史上最後の異教徒の執政官（タティアヌスとシンマクス）を指名した。 [ 131 ]テオドシウスは、犠牲を伴わない異教の慣習を公然と行うことを許可し、神殿を開放したままにした。[ 92 ] [ 132 ] [ 133 ]
彼はまた、神殿建築物の保存を支持すると表明したが、東部属州のいくつかの聖地の損傷を防ぐことができなかった。ほとんどの学者は、これはテオドシウスの近衛長官キュネギウスが後援したと考えている。 [ 133 ] [ 134 ] [ 135 ]一部の学者は、長官の行動についてテオドシウスに責任があると考えている。388年にキュネギウスが死去した後、テオドシウスは穏健な異教徒を後任に据え、その人物はその後神殿の保護に動いた。[ 136 ] [ 137 ] [ 138 ]テオドシウス法典のどこにも、皇帝が組織的な神殿破壊を制定しようとしたという証拠はなく、考古学的記録にも大規模な神殿破壊が行われたという証拠はない。[ 139 ] [ 140 ]
テオドシウスの治世が古い宗教の衰退における転換期であったことは認めつつも、キャメロンは皇帝の宗教法制の役割は限定的であったと軽視している。[ 141 ]マーク・ヘブルホワイトは、2020年のテオドシウスの伝記の中で、テオドシウスは自分自身を古い宗教の破壊者と見なしたり、宣伝したりしたことは一度もなかったと結論付けている。[ 142 ] [ 115 ] [ 143 ]
5世紀初頭までに、元老院貴族はほぼ完全にキリスト教に改宗した。[ 144 ]このキリスト教化したローマ貴族は、イタリアにおいて、6世紀末までローマ市の世俗的伝統を維持することができた。[ 145 ]この世俗的伝統の存続は、帝国政府だけでなく、教皇レオ1世によっても支えられた。ピーター・ブラウンは、西ローマ帝国での教皇在位期間（440～461年）の最初から、レオは「ローマ市民が市の宗教生活に発言権を持つようにした」と書いている。[ 146 ]
西ローマ帝国は5世紀に衰退したが、東ローマ帝国はテオドシウス2世（408～450年）の治世下で順調に機能していた。テオドシウス2世は帝国体制の中心で強い地位を享受していた。[ 147 ]西ローマ帝国の衰退により、東西両国の当局は西ローマ帝国に対する権力と権威の権利を主張するようになった。[ 148 ]テオドシウス2世の主張はローマ法と軍事力に基づいていた。[ 149 ]レオは世襲の「ペトロ」権威の概念を用いてこれに対応した。[ 150 ]テオドシウス2世（407～450年）とマルキアヌス（450～457年）がそれぞれ招集した449年と451年のエフェソス公会議とカルケドン公会議は教皇庁にとって受け入れられないものであった。教皇レオはこれらの公会議で下された皇帝の決定に異議を唱えようとした。[ 151 ]彼は、皇帝は「世俗的な事柄」に専念すべきであり、「神聖な事柄」は性質が異なり、「司祭」（祭司）によって管理されるべきだと主張した。[ 151 ] [ 152 ]
レオ教皇は成功しなかった。[ 151 ] [ 152 ]ローマ皇帝は最初の3世紀において、宗教の統制を自らの職務の一つとみなし、公式の宗教儀式の最高司祭（ pontifex maximus）の称号を名乗っていた。西方キリスト教の皇帝は自らを司祭とはみなさず、グラティアヌス帝の下で最高司祭の称号を放棄した。[ 153 ]一方、東方キリスト教の皇帝は、宗教問題の規制を自らの特権の一つと考えていた。[ 154 ]西方皇帝ヴァレンティニアヌス3世（425-55）は、実質的にはテオドシウスによって任命されたものであり、ヴァレンティニアヌスが東方の政策に喜んで従ったという証拠もある。[ 155 ]西方皇帝の支持を得られなかったレオは、西方におけるテオドシウスの権威を受け入れ、それによって教会に対する国家統制の傾向が始まった。[ 151 ] [ 152 ]
535年、ユスティニアヌス1世はイタリアの支配権を確立しようと試み、その結果、20年間続いたゴート戦争が勃発した。 [ 156 ]戦闘が終結すると、元老院貴族は再建のためにローマに戻った。戦争による変化、そしてその後の数十年間におけるユスティニアヌスのイタリア行政への「調整」によって、貴族が権力を維持することを可能にしていた支援が失われた。元老院は6世紀末から7世紀初頭にかけて急速に衰退し、630年以前にその建物が教会に改築されたことで終焉を迎えた。[ 157 ]司教が元老院議員の地位に就き、市民指導者の役割を担うようになった。[ 156 ]教皇の地位と影響力が高まった。[ 158 ]
ユスティニアヌスは教会問題に積極的に関与し、これが国家による教会の統制への傾向を加速させた。[ 154 ] [ 159 ]コンスタンティヌスがミラノ勅令によって、すべての民族が自由に宗教を信仰する権利を認めたのに対し、ユスティニアヌス1世の宗教政策は、統一帝国は信仰の統一を前提としているという彼の確信を反映していた。[ 160 ] [ 161 ]古代末期の歴史家ジュディス・ヘリンは、ユスティニアヌス帝の下では、「あらゆる種類の逸脱者、特に宗教的逸脱者に対する帝国の立法の効力が実際に適用された」と書いている。[ 162 ]ピエール・チュヴァンは、初期ビザンツ帝国の厳しい立法によって、ミラノ勅令によって設定された主要な基準であった良心の自由が完全に廃止されたと述べている。[ 163 ]
800 年代以前は、「ローマ司教」はローマ以外の他の司教に対して特別な影響力を持っておらず、中央教会権力として顕在化していませんでした。[ 164 ]地元の聖職者によって受け入れられていたキリスト教の地域的なバージョンがあり、教皇庁が知らされていたとしても、おそらく承認しなかったでしょう。[ 164 ] 7 世紀後半から 8 世紀半ばにかけて、ローマ教皇の地位にあった 13 人のうち 11 人は東方の家系の息子であり、これらの教皇は就任する前に国家元首であるビザンツ皇帝の承認を得る必要がありました。[ 165 ]
教会と国家の結合は両者の権力と影響力を高めたが、ビザンツ教皇制はイスラム教への敗北やキリスト教内部の対応する変化とともに、古代キリスト教を終焉させた。[ 166 ] [ 167 ] [ 168 ]ほとんどの学者は、7世紀と8世紀が「古代世界の終焉」が最も決定的で十分に文書化されている時期であるという点で一致している。[ 169 ] [ 170 ]キリスト教は、教皇国家の創設や教皇制と好戦的なフランク王カール大帝との同盟に代表されるように、中世の形態へと変容した。[ 171 ] [ 168 ]
教皇領の形成に伴い、皇帝の財産はローマ司教の所有となり、神殿を教会に改築する動きが本格的に始まった。[ 172 ]シュッデブームによれば、「パンテオンを除けば、ローマ市内で知られている神殿の改築はすべて教皇領の時代に遡る」。[ 173 ]これが異教の過去を破壊しようとする一般的な試みとしてのキリスト教化なのか、単なる実用主義なのか、あるいは過去の芸術や建築を保存しようとする試みなのか、あるいはそれらの組み合わせなのかについては、学界で意見が分かれている。[ 174 ]
人口統計学者のジョン・D・デュランドは、人口推計には2種類あると述べている。1つは特定の時点のデータから導き出される基準値、もう1つはそのような基準値の間で繰り越したり繰り返せる推計値である。 [ 175 ]それぞれの信頼性はデータの質によって異なる。[ 175 ]ローマ人は「根っからの国勢調査員」であったが、彼らの記録はほとんど残っていない。[ 176 ]デュランドによれば、歴史家たちは、現在も残っている国勢調査の統計の断片を、「報告された軍隊の規模、穀物の出荷量と分配量、都市の面積、土地の耕作の程度と強度を示すものなどの歴史的および考古学的データ」と組み合わせたという。[ 176 ]
社会学者のロドニー・スタークとキース・ホプキンスは、初期キリスト教の平均年率複利成長率を推定したが、実際には地域によって上下に変動していたであろう。[ 177 ] [ 1 ]古代史家のアダム・ショールは、「スタークは初期キリスト教の資料に形式モデルを適用し、初期キリスト教を明確な社会的境界と一定の教義の中核を持つ組織化された開かれた運動として記述した。その結果、一貫した改宗と高い出生率が指数関数的な成長につながったと彼は主張した」と書いている。[ 178 ]スタークは年率複利で3.4%の成長率を述べているが、キース・ホプキンスは「パラメトリック確率」と呼ばれるものを使用して3.35%に達している。[ 177 ] [ 1 ]
初期キリスト教を専門とする美術史家のロバート・クージンは、ローマにあるキリスト教の石棺の数を研究した。彼は、「（拡大曲線の形状に関する）より洗練された数学モデルは、特定の仮定に影響を与える可能性があるが、数値仮説の一般的な傾向には影響を与えない」と書いている。[ 179 ]
古典学者ロジャー・S・バグナルは、息子とその父親のキリスト教名を分離することで、ローマ領エジプトにおけるキリスト教の発展をたどることができることを発見した。[ 180 ] [ 181 ]バグナルは、自身の研究をローマ帝国全体に外挿することには注意を促しているが、スタークは、重要な年である239年から315年を比較すると、スターク自身の帝国全体に対する予測とバグナルのエジプトに関する研究との間に0.86の相関関係があることを示していると書いている。[ 182 ] [ 180 ]
人口統計の信頼性については疑問が残るものの、[ 176 ]歴史社会学者のギャリー・ランシマンは、「3 世紀の間、キリスト教徒の絶対数は、定量化できないとはいえ、著しく増加したという点については、すべての標準的な権威が同意しているようだ」と述べている。[ 183 ]
バグナルによれば、キリスト教の勃興の物語は、伝統的に、4 世紀後半から 5 世紀前半にかけてローマの異教を終焉させた争いと紛争という観点から語られてきた。[ 184 ] [ 185 ]近年の研究では、膨大な量のデータが生成され、現代のコンピュータ技術によってそれを分析することが可能になった結果、異教は 4 世紀後半に終焉したのではないという見解に至っている。[ 186 ] [ 187 ] [ 188 ]健全な異教が 5 世紀まで、そして一部の地域では 6 世紀以降まで続いたことを示す多くの兆候がある。[ 189 ] [ 190 ]考古学によれば、ほとんどの地域で異教の衰退は緩やかで、漸進的で、衝撃のないものであった。[ 191 ] [ 192 ]
ピーター・ブラウンは、古代末期を理解するためのこれまでの枠組みの多くは、 391年のアレクサンドリアのセラピウムの破壊、ヒュパティア殺害との関連、テオドシウス法典の適用に関する劇的な「タブロイド紙のような」記述に基づいていたと述べている。[ 193 ] [ 194 ]書かれた歴史資料には紛争のエピソードが満載されているが、古代末期の出来事は、異教徒とキリスト教徒の両方がそれぞれのイデオロギー的理由からしばしば劇的に表現した。[ 195 ]法典の言葉は、征服と勝利のローマ式修辞を用いた4世紀後半から5世紀前半のキリスト教弁証家の言葉と類似している。[ 196 ]多くの以前の歴史家にとって、これは異教徒とキリスト教徒の間で帝国規模で暴力的な紛争が続いているという印象を与え、セラピウムの破壊はキリスト教徒によって破壊された多くの神殿のほんの一例に過ぎなかった。[ 197 ]
新たな考古学的調査により、セラペウムはエジプトでこの時期に破壊された唯一の神殿であることが明らかになった。[ 198 ]古典学者アラン・キャメロンは、エジプトのローマ神殿は「古代世界で最も保存状態の良いもののひとつ」だと述べている。[ 199 ]神殿の破壊は文献資料で43件確認されているが、考古学的証拠によって確認されているのはわずか4件である。[ 200 ] [注3 ]近年の研究では、ヒュパティアの殺害は主に政治的なものであり、391年ではなく415年に起こった可能性が高いとされている。[ 206 ] [ 193 ]犠牲禁止法の厳しい刑罰が実際に施行されたという証拠はない。[ 207 ]
異教徒とキリスト教徒の暴力に関する最も影響力のある文献資料のいくつかは、サールツマンが述べているように、「ガリアの好戦的な改宗者として歴史記録に唯一名を残している」パンノニア出身の元兵士、トゥールの司教マルティヌス（371年頃～397年）に関するものである。 [ 208 ]異教徒への攻撃に関する資料の部分は限られており、それらはすべて、マルティヌスが奇跡的な力を使って異教の神殿や偶像を倒すが、人々を脅したり傷つけたりすることは決してないという点に集約される。[ 209 ]サールツマンは、「マルティヌスの介入によって、異教徒であろうとキリスト教徒であろうと、ガリア人の死者が出たことは一度もない。これらの事件の正確な真実性を疑うとしても、マルティヌスが非暴力的な改宗手法を好んだという主張は、マルティヌスを知っていたスルピキウス・セウェルスがマルティヌスの伝記を書いた398年のガリアにおける改宗の規範について多くを物語っている」と結論付けている。[ 210 ]
ローマ社会における暴力のレベルを比較した研究で、ドイツの古代史家マルティン・ツィンマーマンは、古代末期に帝国における暴力のレベルは増加しなかったと結論付けている。[ 211 ] [ 212 ]暴力行為は常にローマ社会の一側面であったが、それらは孤立した稀なものであった。[ 213 ] [ 214 ] [ 215 ]考古学者デイヴィッド・リッグスは、北アフリカからの証拠は、宗教的暴力や強制の形態を示すよりも、宗教的多元主義への寛容と伝統的な異教の活力を示していると述べている。「キリスト教弁証論の普及などの説得は、最終的に「キリスト教の勝利」において、これまで想定されていたよりも重要な役割を果たしたようだ」[ 216 ] [ 217 ]
オックスフォード後期古代ハンドブックには、「拷問や殺人はキリスト教の台頭の必然的な結果ではなかった」とある。[ 218 ]地域的な暴力の醜い事件はいくつかあったが、コミュニティ間の境界には流動性があり、ザルツマンはそれを「競争精神を伴う共存」と表現している。[ 219 ]帝国のほとんどの地域では、異教徒は単に無視されていた。ブラウンによれば、現在の証拠は「ユダヤ人コミュニティもまた、1世紀にわたって安定した、あるいは特権的な存在を享受していた」ことを示している。[ 220 ]ヤン・N・ブレマーは、最近の証拠は「後期古代の宗教的暴力は主に暴力的なレトリックに限られており、『古代においては、すべての宗教的暴力がそれほど宗教的であったわけではなく、すべての宗教的暴力がそれほど暴力的であったわけでもない』」ことを示していると書いている。[ 221 ]
その結果、紛争モデルは21世紀には周縁化されてしまった。[ 5 ]歴史家のレイモンド・ヴァン・ダムによれば、「紛争を強調するアプローチは、キリスト教のような新しいカルトの初期の魅力と、より重要なことに、その存続の両方を説明する手段として行き詰まっている」。[ 222 ]後期古代考古学センターの考古学者ルーク・ラヴァンとマイケル・マルライアンは、考古学は広範囲にわたる紛争の証拠を示していないと指摘している。[ 223 ]歴史家のミシェル・レネー・ザルツマンは、現在の学問に照らして、暴力は西欧帝国におけるキリスト教の普及を説明する中心的な要因とは見なせないと書いている。[ 224 ] [ 225 ]
ローマ帝国のいくつかの固有の特性がキリスト教化に貢献した。普遍的な通貨、法律、比較的安定した国内治安、そして帝国の良好な道路網によって旅行が容易になった。宗教的融合、ローマの政治文化、共通言語、そしてヘレニズム哲学は、ペルシャや中国のような場所よりもキリスト教化を容易にした。[ 226 ]ユダヤ教もキリスト教の普及に重要であった。証拠は、キリスト教徒が初期の説教の多くを行った場所がディアスポラ共同体であったことを明確に示している。[ 227 ]
4世紀には、旧来の銀本位制からの脱却を含む、新たな形態の地位と富が発展した。[ 228 ]ブラウンによれば、コンスタンティヌスは、軍隊と高官に金で給料を支払うという並外れた寛大さによって、上層部の忠誠心を固め、それによって経済に金を大量に供給した。[ 229 ]帝国官僚機構はすぐに、税金も金で支払うよう要求し始めた。[ 230 ]これにより、多くの問題が生じた。[ 231 ]
「4世紀の金争奪戦は農村部の住民を酷使した」とブラウンは述べている。[ 232 ]人口の80%が帝国の富の60%を収穫するための労働を提供し、そのほとんどは富裕層によって集められた。[ 233 ]これは不安を招いた。[ 234 ] コンスタンティヌスは不安やその他の問題に対処するために地方のエリートに協力を求め、元老院議員の数を約600人から2,000人以上に増やした。[ 235 ]これはまた、ノヴィ・ホミネス（「新しい人」、ローマ元老院で初めて奉仕する家族）が宗教的変化を受け入れることに積極的であったため、不安と変化を招いた。[ 236 ]これらすべてに対応して、司教は社会の仲介者となり、権力者にキリスト教の慈悲を実践するよう働きかけた。[ 237 ] 370/380年以降、富と文化的威信はカトリック教徒の方へ流れ始めた。[ 238 ]
429年、テオドシウス2世皇帝（在位402年 - 450年）は、コンスタンティヌス帝の治世から自身とヴァレンティニアヌス3世の治世までのすべての法律を探し出して法典化するよう命じた。[ 239 ]その後9年間、22人の学者が2つのチームに分かれてアーカイブを掘り起こし、経験法を収集、編集、修正して、313年から437年の間に発布された2,500以上の憲法を含む16巻にまとめた。これは438年にテオドシウス法典として出版された。[ 240 ] [ 241 ]この法典は、政治、社会経済、文化の主題を網羅しており、第16巻には宗教法が含まれている。[ 242 ]
コンスタンティヌス帝とその子孫は、教会に「皇帝の庇護、財産を所有する法的権利、財政援助」を与える法律を用いて、その後の100年間の教会の成功に重要な貢献をした。[ 243 ] [ 244 ]キリスト教に有利な法律は教会の地位を高め、それはエリート層にとって非常に重要だった。[ 245 ] [ 246 ]コンスタンティヌス帝は、異教徒の貴族の間でも絶大な人気と支持を得ており、一部の人々は皇帝の宗教について知るようになった。[ 247 ]これは貴族の血縁関係や友情のネットワーク、庇護関係を通じて伝わった。[ 248 ]貴族の名誉でキリスト教の道徳的魅力を体現した皇帝と、貴族階級にとってキリスト教を魅力的なものにする法律が相まって、360年代のグラティアヌス帝の時代から貴族の改宗が始まった。[ 249 ] [ 250 ]
テオドシウス法典第16巻第10章に収録されている皇帝の法律は、キリスト教の皇帝がキリスト教を広め、犠牲の慣習をなくし、魔術を統制しようとした意図を示す重要な証拠となる。法典の法律のいずれも、1世紀前のコンスタンティヌスの時代に確実に遡ることは難しいが、[ 251 ] [ 252 ] [ 253 ]ほとんどの学者は、コンスタンティヌスが異教の公的な動物犠牲の慣習を禁止する最初の法律を発布したことに同意している。[ 254 ] [ 255 ]動物（または人）の血の犠牲は、キリスト教徒にとって最も忌まわしい異教文化の要素であったが、キリスト教の皇帝は他の異教の慣習をしばしば容認していた。[ 256 ]ブラウンは、犠牲禁止法の文言は「一様に激しい」ものであり、「提案された罰則はしばしば恐ろしいものであった」と指摘し、公的な犠牲が法律によって課せられないことを民衆に「恐怖」で受け入れさせようとする意図があったことを示している。 [ 257 ]
しかし、この法典には、これらの政策が実際にどのように、あるいは実行されたかどうかを知る術はない。[ 258 ] [ 259 ]コンスタンティヌス帝の時代に犠牲を捧げたことで処刑された者の記録はなく、また、恐ろしい刑罰が実際に執行された証拠もない。[ 260 ] [ 261 ]皇帝の命令は政務官に行動する許可を与えたが、政務官は地域の状況に応じて、どのように、あるいは行動するかどうかを自ら選択した。法人類学者のキャロライン・ハムフレスは、ユスティニアヌス帝以前の「帝国全体に『法制度』が上から押し付けられる」という考えは、ローマ帝国初期の数世紀の社会的および法的現実を正確に反映していないと述べている。[ 4 ]ハムフレスは、ローマ帝国の法律は無関係ではないものの、6世紀以前のローマ社会において決定的な要因ではなかったと書いている。[ 4 ]
犠牲は引き続き私的に、家庭で、そして皇帝の宮廷から離れた田舎で行われていたが、動物の公的な儀式的殺害は、ユリアヌス帝の時代（361～363年）までには市民の祭典からほぼ姿を消していたようだ。コンスタンティノープルとアンティオキアにおける公的な犠牲の証拠は、4世紀末までに完全に途絶えている。[ 125 ] [ 126 ]ブラッドベリーは、多くの町や都市における公的な犠牲の完全な消失は、「皇帝と司教の敵意によって生み出された雰囲気に起因するに違いない」と述べている。[ 262 ]
より広い意味での異教は、公的な犠牲がなくなったときに終わったわけではない。[ 263 ]ブラウンによれば、多神教徒は、癒しの泉、洞窟、深い森、灯り、踊り、宴会、香の煙など、犠牲を伴わないさまざまな方法や場所で神々に祈りを捧げることに慣れていた。「不浄」は犠牲とのみ関連付けられており、犠牲の禁止には明確な境界と制限があった。[ 264 ]犠牲の終焉は、ストア主義のような哲学的実践に新プラトン主義の神働術を加えるなど、新しい異教の実践の誕生につながった。[ 265 ]また、異教の宗教は、次の2世紀の間にキリスト教のいくつかの実践や思想を取り入れることで、直接的に自らを変容させた。[ 266 ]こうして異教は6世紀まで続き、アテネ、ガザ、アレクサンドリアなどには依然として異教の中心地が存在していた。[ 263 ]
このアプローチでは、初期ローマ帝国の文化的・宗教的変化を、複数の個人の行動の累積的な結果と捉えている。[ 267 ]ある人が別の人からキリスト教徒としての自己認識とは何かを学び、それを自分自身に取り入れ、模倣したとき、「キリスト教化」と呼ばれる社会変革が自然に生じた。[ 6 ]
ピーター・ブラウンは、多神教の世界における倫理的一神教の出現は、多くの変化を経験していた古代末期の文化において最も重要な変化であったと述べている。[ 268 ]ブラウンはさらに、キリスト教の内容はこの時代の中心にあり、「行動革命」と「認識革命」の両方に貢献し、それが「ローマ末期の世界の道徳的構造」を変えたと付け加えている。[ 269 ] [ 270 ] [ 271 ]
少数派は、異教徒とキリスト教徒の間の道徳的な違いは実際には違いではなかったと主張している。例えば、ラムゼイ・マクマレンは、真の道徳的な違いはローマ社会全体で観察できるものでなければならないが、そのような違いはなかったと述べており、キリスト教徒が奴隷制度、ますます残酷になる司法刑罰、腐敗、剣闘士の試合に目に見える影響を与えなかったことを例に挙げている。[ 272 ]
ランシマンは、最近の研究により、初期キリスト教の形式的な無条件の利他主義が初期の成功の大きな要因であったことが示されていると述べている。[ 273 ]社会学者のEAジャッジは、新しいアイデアと教会の社会的影響力の強力な組み合わせが、ローマの宗教的改宗の中心的な転換点となったと指摘している。[ 7 ] [ 8 ]
古代キリスト教は民族的または地理的なつながりに妨げられることなく、男性も女性も、富裕層も貧困層も、新たな出発点として体験できるものでした。洗礼は無料で、費用は一切かからず、知的にも平等で、読み書きさえできないかもしれない一般の人々にも哲学や倫理が身近にありました。[ 274 ]多くの学者は、この包括性をキリスト教の成功の主な理由と見ています。[ 275 ]
歴史家のレイモンド・ヴァン・ダムは、改宗によって「人々が自分自身や他者について考える方法の根本的な再編成」を伴う新しい考え方や信仰が生まれたと述べている。[ 222 ]キリスト教は「罪人」を含むすべての人を受け入れた。罪人（古代ギリシア語：αμαρτωλοί ）という言葉は、不道徳な人を意味し、「外にいる人」を意味するギリシア語である。この言葉の使用はイエスによって覆された。イエスはすべての人を罪人と分類しなかったが、自分を内なる者と考える人々に悔い改めるよう求めた。パウロはこの言葉の適用範囲をすべての人に広げ、誰もが内なる者になれる外者であると主張した。[ 276 ]
これらの包括的なコミュニティの重要な特徴は、信仰を用いてアイデンティティと社会的境界を構築するという、独自の排他性であった。[ 277 ]信仰はメンバーシップの決定的な特徴であり、それは「不信者」を強く排除する「高い境界」を設定した。聖書学者のポール・レイモンド・トレビルコは、文脈から「これらの『部外者』に対する明確な開放性と、彼らに対する強い『他者への配慮』」が明らかになるため、これらの高い境界は部外者自身との社会的距離や中傷なしに設定されたと述べている。[ 278 ]内部者に対する強い境界と、改宗の可能性のある部外者に対する開放性は、新約聖書と初期教父の著作において、非常に現実的な緊張関係にある。[ 279 ]しかし、初期キリスト教徒は、「悪魔の束縛にある」と見なされる人々との接触を避けるなど、厳格な道徳基準を持っていた（コリント第二 6:1–18、ヨハネ第一 2:15–18、ヨハネの黙示録 18:4、クレメンス第二 6、バルナバの手紙 1920）。[ 280 ]哲学者で文献学者のダニー・プラートによれば、キリスト教の一神教の排他性は、宗教が混交する社会においてキリスト教が独立性を維持することを可能にした成功の重要な部分を形成した。[ 281 ]彼は、これがキリスト教にエリート主義という強力な心理的魅力を与えたと付け加えている。[ 282 ]
ギリシャ語学者マシュー・R・マルコムによれば、ケリュグマの中心は、神の力がイエスを通して権力の逆転という形で顕現するという概念である。[ 283 ]マタイによる福音書（20:25-26）には、イエスが次のように言っていると記されている。「あなたがたも知っているように、異邦人の支配者たちは彼らを支配し、高官たちは彼らに権威を振るっている。しかし、あなたがたの間ではそうであってはならない。あなたがたの中で偉くなりたい者は、仕える者とならなければならない…」聖書学者ウェイン・ミークスは次のように書いている。「宇宙の究極の力と構造」[神]は、イエスが愛のために権力を放棄した行為を通して、人間社会に顕現した。この逆転はメッセージのあらゆる側面に影響を与えている。愛を「他者を思いやる犠牲的行為」[ 284 ]として再定義し、権力と権威の本質と実践を他者への奉仕として再定義している。[ 283 ]ミークスは「これは人々に非常に強い感情的な訴えをもたらしたに違いない」と結論付けている。[ 284 ]
これには「（ローマの）階層と権力の概念の意識的な解体」が含まれていた。[ 285 ] [ 286 ]パウロの共同体は最初から社会階級を超えていた。全能のキリストが無力な人間として死ぬという内在的な逆説に対するパウロの理解は、古典社会では前例のない新しい社会秩序を生み出した。[ 287 ]新約聖書学者NTライトは、これらの考えは古典世界にとって革命的だったと主張している。[ 288 ]
このメッセージには、キリスト教の救済はすべての人に与えられ、永遠の命も含まれるが、不信者には含まれないという主張が含まれていた。古代の異教には、冥界の存在を信じることから永遠の命を完全に否定することまで、死後の世界に関するさまざまな見解があった。 [ 289 ]死後の罰は、キリスト教以前の他の宗教にも見られる。ある学者は「地獄はギリシャ人の発明である」と結論付けている。[ 290 ]プラエトは、ローマ人の多くはもはやギリシャ・ローマの死後の罰を信じていなかったため、彼らがキリスト教の死後の罰をより真剣に受け止める理由はないと述べている。[ 290 ]改宗の主な原因であったかどうかは定かではないが、キリスト教徒のユスティノスとタティアノス、異教徒のケルスス、プトレマイオスとルキウスのパッシオの著作は、キリスト教徒が永遠の罰の教義を使用し、それが一部の非信者を改宗に説得したことを確認する資料の一部である。[ 282 ]
キリスト教の肉体の復活の教えは新しいものであり、（すぐには受け入れられなかったが）、死後の世界に関するキリスト教の見解のほとんどは新しいものではなかった。彼らが持っていたのは排他性という新しさだった。正しい信仰が正しい行いと同じくらい未来を決定づける重要な要素となったのである。[ 291 ]古代のキリスト教徒は、何世紀も前の文書や生き証人からの預言によってこれを裏付け、キリスト教に歴史的根拠を与えた。これは異教とは異なる新しいことだった。[ 292 ]プラートは、当時の反キリスト教論争が次の点を決して疑問視しなかったと書いている。「イエスの誕生、教え、死、復活はアウグストゥス帝とティベリウス帝の治世に起こり、1世紀末まで、古代教会は救世主を見た、あるいは話したと主張する生き証人を生み出すことができた」。[ 292 ]多くの現代の学者は、この歴史的根拠をキリスト教の成功の大きな理由の一つと見なしている。[ 292 ]
長年にわたり、初期キリスト教の学者たちの公理の一つとして、かなりの数の女性が初期の信者を構成していたと考えられてきた。[ 293 ]神学者で歴史家のジュディス・リューは、キリスト教に多数の女性改宗者がいたことは統計的に証明されていないと述べている。[ 294 ]異教徒の著述家たちは、女性がキリスト教に惹かれることを、教育を受けていない大衆、子供、そして「泥棒、強盗、毒殺者」とともに批判する論争的な文章を書いたが、リューはこれを政治的な動機に基づくレトリックであり、多数の女性の存在を証明する根拠にはならないと述べている。[ 295 ]リューはまた、「キリスト教の資料で、女性の加入数を明確に称賛しているものはない」とも指摘している。[ 296 ]
美術史家のジャネット・タロックは、「初期キリスト教文学の伝統では、女性はほとんど見えず、誤って表現され、あるいは完全に省略されているのに対し、初期キリスト教美術における女性像は信仰の伝承において重要な役割を果たしている」と述べている。[ 297 ]フェミニスト神学者のエリザベス・シュスラー・フィオレンツァは、彼女の代表作『彼女を偲んで：キリスト教起源のフェミニスト神学的再構築』の中で、イエスの弟子たちの多くは女性であったと書いている。[ 298 ]新約聖書のパウロ書簡は、イエス運動の拡大において真の宣教パートナーとしての女性の最も初期の文書資料を提供している。[ 299 ] [ 300 ]
2世紀の教会記録には、「寡婦の職務を遂行する」女性グループの存在を示す決定的な証拠がある。[ 301 ] [ 302 ]歴史家のジェフリー・ネイサンは、「ローマ社会において、夫を亡くし、自分の財産を持たない寡婦は、社会階層の最下層に位置していた」と述べている。[ 303 ]教会は、そうでなければ困窮状態に陥っていたであろう人々に実際的な支援を提供し、これは「新たな女性信者を獲得する上で重要な要因であった可能性が高い」。[ 301 ] [ 304 ]
ブラウン大学の宗教学教授ロス・クレーマーは、キリスト教はこの時代の女性に新たな自己価値を与えたと主張している。[ 305 ]リューは、使徒言行録にフィリッピの紫布売りリディアやテッサロニキ、ベレア、アテネの他の貴婦人について言及されていることから、著名な女性たちがキリスト教に惹かれたと断言している（17.4、12、33-34）。 [ 306 ]リューは、「帝国のいくつかの地域では、影響力のある女性たちが、既存の概念的枠組みでは正当化されない社会における自分たちの役割を交渉するために宗教を利用することができた」と書いている。[ 307 ]古典学者モーゼス・フィンリーが書いているように、「ホメロスが古代全体を通して真実であったことを完全に明らかにしていることは紛れもない事実である。それは、女性は生まれつき劣っていると見なされていたということである。」[ 308 ]
キュベレなどの一部の秘儀宗教では、伝統的な女性の役割が崩れたという証拠がいくつかあるが、それが宗教自体の内部慣習を超えたという証拠はない。秘儀は、確立されたパターンに代わるものをより大きな社会に生み出さなかった。[ 309 ]第二神殿時代のユダヤ教では、女性の役割や地位を男性の役割や地位と調和させようとする努力があったという証拠はない。[ 310 ]ローマ帝国は、男性と女性の違いが認識されていた時代だった。社会的役割は当然のこととは考えられていなかった。それらは議論され、しばしば女性蔑視を伴って行われた。[ 311 ]パウロは、対立するものの再統合という基本的な公式（ガラテヤ3:28、コリント12:13、コロサイ3:11）を用いて、そのような社会的区別を単純に消し去ろうとした。奴隷／自由人、男性／女性、ギリシャ人／ユダヤ人、割礼を受けた者／受けていない者などについて語る際、彼は「すべて」は「キリストにおいて一つ」である、あるいは「キリストはすべてである」と述べている。これは初期教会のメッセージの一部となり、パウロ共同体の実践となった。[ 311 ]
女児（および不完全な男児）を奪われ、捨てられることは、ほとんどの女性にとってローマ生活の当然の事実であった。[ 312 ] 1968年、J. リンゼイは、大家族であっても「娘が複数育てられることはほとんどなかった」と報告した。[ 313 ] [ 314 ]また、出産や中絶による女性の死亡率も高かった。[ 315 ]エリザベス・カステリは次のように書いている。「禁欲的な生活、特に修道生活は、女性に結婚生活や母としての生活の厳しさや危険から逃れる手段、教育を受ける機会、そして（場合によっては）知的な生活を送る機会、そうでなければ得られなかったであろう社会的・経済的権力へのアクセスを提供した可能性がある。」[ 316 ] [ 317 ]
ジュディス・リューは、「初期キリスト教に対する女性の関心を『それが彼女たちに何をもたらしたか』という観点だけで理解するモデルを拒否する正当な理由がある」と警告している。[ 318 ]初期キリスト教の文献を調査すると、女性改宗者には共通点が一つあることがわかる。それは危険にさらされていたということだ。女性たちは福音を広めるために実際に危険を冒した。[ 319 ]普通の女性たちは家や店や市場を出入りし、発言したり、子供を含む人々を「正当な権威」の範囲外に導いたりする危険を冒した。これは、彼女たちの敵対者が彼女たちに対して用いた制裁やレッテルからも明らかである。[ 320 ]権力は男性の権威者にあり、彼は自分の家庭で非協力的な女性を狂人や悪魔憑きとレッテルを貼り、家から追放し、売春を強要する権利を持っていた。[ 321 ]クレーマーは、「そのような激しい反対に対して、キリスト教の禁欲的な形態の言葉は、多くの女性を引き付ける強力な正当化メカニズムを提供したに違いない」と理論づけている。[ 322 ] [ 323 ]
古代ギリシャ人とローマ人はともに、性道徳を善悪、純粋と汚れ、理想と逸脱といったカテゴリーで捉え、それについて考察し、記述した。[ 324 ]これらの倫理的構造は、ローマ人の社会的身分に関する理解に基づいて構築された。奴隷は身分を持たないため、内面的な倫理的生活を持つとは考えられていなかった。彼らは社会的にこれ以上低い地位に落ちることはなかった。奴隷は一般的に性的に利用されたが、彼らを利用する自由で高貴な生まれの人々は、社会的名誉と、その身分にふさわしい羞恥心と性的慎み深さを示す能力を体現していると考えられていた。[ 325 ]性的慎み深さは、男性と女性、高貴な生まれと貧しい人々、自由市民と奴隷では意味が異なり、奴隷にとっては名誉、羞恥心、性的慎み深さといった概念は全く意味を持たないとされていた。[ 325 ]
古代ローマ帝国では、「恥」は性別と身分によって常に左右される、非常に社会的な概念であった。「妻が性行動を社会的に受け入れられた方法で律するだけでは十分ではなく、この分野における彼女の貞淑さが際立っていなければならないとされた。」[ 326 ]一方、男性には、同居する愛人や奴隷との性行為といった性的自由が認められていた。[ 327 ]この二重性により、ローマ社会は、夫が妻の性行動を統制することを非常に重要な問題と見なす一方で、同じ夫が若い奴隷の少年と性行為を行うことをほとんど問題視しなかった。[ 328 ]
ギリシャ人とローマ人は、人間の最も深い道徳は運命によって与えられる社会的地位に依存すると述べていました。キリスト教徒は、「 完全な性的主体性を中心とした個人の自由という根本的な概念」を提唱しました。[ 329 ]使徒パウロとその弟子たちは、「身体は聖別された空間であり、個人と神との間の仲介点である」と教えました。[ 330 ]これは、性的自制の倫理的義務は神に対するものであり、男性も女性も、奴隷も自由人も、すべての共同体において、地位に関係なく、平等に、すべての人間に課せられたことを意味します。それは「行動規範における革命であると同時に、人間そのもののイメージにおける革命でもあった」のです。[ 331 ]パウロ書簡では、ポルネイアは婚姻関係外の性行為全般を指す単一の名称でした。これが性道徳の決定的な概念となりました。[ 330 ]このような定義の変化は、「性道徳の根底にある論理」を完全に変容させました。[ 332 ]
宗教学教授のスティーブン・C・ミュアは、「慈善は、キリスト教の始まりから事実上制度化された政策であった。 …この状況は、このグループの成長の唯一の理由ではなかったが、重要な要因であった」と書いている。[ 333 ]キリスト教徒は貧しい人々に大きな寛大さを示し、「キリスト教の慈善が実践されたイデオロギーであったことは議論の余地がない」。[ 334 ] [注4 ]キリスト教以前、ローマの裕福なエリートは主に自分たちの地位を高めるための市民プログラムに寄付していたが、貧しい人々への個人的な親切行為は珍しいことではなかった。[ 336 ] [ 337 ] [ 338 ]ザルツマンは、ローマの市民的慈善活動（「自分の都市や同胞市民に向けられた公的な慈善活動」）がキリスト教の慈善に影響を与えたが、「6世紀後半までローマの食料供給の正当化の明確な構成要素であり続けた」と書いている。[ 339 ] [注5 ]
154年のアントニヌス疫病と251年のキプリアヌス疫病という2つの壊滅的な疫病により、帝国の人口の多くが死亡したが、その数については議論がある。[ 345 ]ギリシャ・ローマの医師は主にエリート層を治療し、貧しい人々は主に宗教的な寺院で「奇跡と魔術」に頼っていた。[ 346 ]一方、キリスト教徒は、病人や死にゆく人だけでなく、高齢者、孤児、追放者、寡婦の世話をした。[ 347 ] [ 348 ]これらの世話人の多くは修道士や修道女であった。キリスト教の修道院制度は3世紀末頃に出現し、その数は増加し、「5世紀までには、修道院制度は社会のあらゆる分野に影響を与える支配的な力となった」。[ 349 ] [ 350 ]
修道院の医療制度は、その方法において革新的であり、病人が特別な階級として修道院内に留まり、特別な恩恵とケアを受けることを可能にした。これにより、病気に対する偏見が払拭され、病気がもたらす規範からの逸脱が正当化された。これが将来の公衆衛生の基礎となった。[ 351 ]医学史家のアルバート・ヨンセンによれば、「医学史の第二の大きな流れは、4世紀末にカッパドキアのカイサリアに最初のキリスト教の貧困者向け病院が設立されたことから始まった」。[ 352 ] [ 353 ] [注6 ] 5世紀までには、貧困者向け病院の設立は、司教、修道院長、女子修道院長にとって一般的になった。[ 356 ]ケスターは、キリスト教の成功は単にそのメッセージにあるのではなく、「コミュニティのニーズに応えるための制度を、一貫して非常によく考え抜かれた形で設立したことにも注目すべきだ」と主張している。[ 357 ]
スタークによれば、「キリスト教は、市場で奇跡が起こったからで も、コンスタンティヌスがそうすべきだと言ったからでも、殉教者がそれほど信憑性を与えたからでもなく、キリスト教徒が強固な共同体を形成し、独特の「帰属意識」を提供したからこそ成長したのだ」。[ 358 ] [ 359 ]プラートは、「彼の非常に影響力のある小冊子『不安の時代の異教徒とキリスト教徒』の中で、ER ドッズは『キリスト教徒は形式的な意味を超えて「互いのメンバー」であった』と認めており 、ドッズはそれがキリスト教の普及の主要な原因、おそらく最も強力な単一の原因であったと考えている」と書いている。[ 359 ]
キリスト教共同体は単一のものではありませんでした。経験と表現は多様でした。しかし、初期のキリスト教共同体には、ケリュグマ（メッセージ）、洗礼の儀式、聖餐式において共通点がありました。[ 360 ]遡ることができる限り、証拠はキリスト教への入信の儀式が常に洗礼であったことを示しています。[ 361 ]キリスト教の最も初期の共同体では、洗礼の候補者は、教師または彼らの人格と行動の保証人となる意思のある他の人によって紹介されました。洗礼は各キリスト教共同体内で一連の責任を生み出し、一部の著者はそれを非常に具体的な言葉で説明しました。[ 362 ]洗礼の候補者は信仰の主要な教義（ケリュグマ）について教えられ、道徳的な生活について検査され、礼拝では別々に座り、聖餐を受けることができず、共同体の正式なメンバーとして受け入れられる前に、一般的に共同体への献身とキリストの命令への従順を示すことが期待されていました。[ 363 ]
聖餐式はキリスト教共同体の共通の結束の象徴であり、初期キリスト教徒はケリュグマ、聖餐式、洗礼はナザレのイエスから直接もたらされたものだと信じていた。[ 361 ]ドッズによれば、「キリスト教の会衆は、イシスの信者やミトラスの信者の集団よりもはるかに完全な意味での共同体であった。その構成員は共通の儀式だけでなく、共通の生活様式によっても結びついていた」。[ 364 ]
新約聖書教授のジョセフ・ヘラーマンによれば、新約聖書の著者は、自分たちの共同体を表現する中心的な社会的メタファーとして「家族」を選び、そうすることで家族の概念を再定義した。[ 365 ]ユダヤ教とローマの伝統では、一般的に血縁関係のある家族は一緒に埋葬されたが、キリスト教徒が互いを埋葬する方法には重要な文化的変化が起こった。彼らは、まるで本当に一つの家族であるかのように、血縁関係のないキリスト教徒を共通の埋葬場所に集め、「均質な記念碑で彼らを記念し、記念の対象を地元の同信者の共同体全体に拡大した」。[ 366 ]ユダヤ教の倫理と、共同体を家族とみなす概念は、「キリスト教の魅力を 純粋に宗教的なものだけでなく、社会的、哲学的なものにもした」。[ 367 ]キリスト教会はシナゴーグをモデルにしている。キリスト教の哲学者たちは、自分たちの見解をセム族の一神教とギリシャ思想と融合させた。旧約聖書は、キリスト教という新しい宗教に古代に遡るルーツを与えた。尊厳と真実を伝統と同一視する社会において、これは重要な意味を持っていた。[ 367 ]
より大きな規模のコミュニティは、キリスト教徒が旅行者が信者のグループ間で持ち運ぶために作成した「推薦状」の研究によって証明されています。[ 368 ] [ 369 ]旅行中の安全と歓待は、伝統的にほとんどの人にとって当てにならず、それらを提供できる富と権力を持つ者によってのみ保証されていました。3世紀後半から4世紀初頭までに、キリスト教徒は個人の名前を追加するだけでよい「定型書簡」を作成し、「たとえ見知らぬ人であっても」信仰の家族全体に信頼と歓迎と安全を広げました。[ 368 ]社会学者のE.A.ジャッジは、中東全域を旅し、聖書時代の古代遺跡や修道士を見たり、シナイ山に登ったりしたエゲリアの4世紀の日記について、「彼女は行く先々で出迎えられ、世話をされた」と書いています。同じ恩恵は、コミュニティのメンバーとしてキリスト教徒の推薦状を持っている他の人々にも適用されました。[ 368 ]
ローマ政府は、250年から251年にかけてデキウス帝の下で、257年から260年にかけてウァレリアヌス帝の下でキリスト教指導者とその財産に対する組織的な迫害を行い、303年以降はディオクレティアヌス帝の下でそれを拡大した。学者たちは、迫害によって一部の背教やキリスト教徒数の一時的な減少が生じたことは理解しているが、キリスト教への改宗に対する長期的な影響は否定的ではなかった。ピーター・ブラウンは、「ディオクレティアヌス帝の大迫害の失敗は、異教帝国の順応主義に対する宗教的自己主張の長い過程の確認と見なされた」と書いている。[ 370 ]これらの出来事の当時、多くの人々、そして後の世代の信者たちは、迫害と苦難は、亡くなった個々の信者の地位を正当化するとともに、教会自体のイデオロギーと権威を正当化するものと見なした。[ 371 ]ドレイクはロバート・マーカスの言葉を引用している。「殉教者たちは、使徒たちに次いで、神の御前における信徒共同体の最高の代表者であった。彼らにおいて、聖徒の交わりが最も具体的に体現されていた。」[ 372 ]
その結果は、2世紀にユスティノス殉教者によって次のように要約されました。「斬首され、十字架にかけられ、野獣に投げ込まれ、鎖につながれ、火にかけられ、その他あらゆる種類の拷問を受けても、私たちはキリストへの信仰を捨てません。むしろ、そのようなことが起こるほど、より多くの人々がイエスの名によって神に忠実になり、神を崇拝するようになるのです。」[ 373 ] キース・ホプキンスは、3世紀には「一時的な損失にもかかわらず、キリスト教は絶対数において最も急速に成長した。言い換えれば、数という点では、迫害はキリスト教にとって良いことだった」と結論付けています。[ 374 ]
少数派の見解では、奇跡と悪魔払いは、コンスタンティヌス以前の時代におけるキリスト教への改宗の最も重要な（そしておそらく唯一の）理由である。[ 375 ]これらの出来事は、最もよく記録された古代の改宗のいくつかを提供している。[ 376 ]しかし、重要な2世紀と3世紀には奇跡の記録が減少する。プラートは、「3世紀の初めには、キリスト教の著述家が奇跡の『黄金時代』は終わったことを認めている」と書いている。[ 375 ]
しかし、キリスト教が最も急速に成長したのはまさにその3世紀末であり、奇跡が新たな改宗者を獲得する上で実際にどれほどの影響を与えたかは疑問である。プラートの見解では、たとえキリスト教が「奇跡の力を保持していた」としても、異教徒も奇跡を起こしており、それらの奇跡がキリスト教の奇跡と同じくらい現実のものであると疑う者はいなかったため、奇跡が改宗に及ぼす影響は依然として疑問である。[ 377 ]
古典考古学者で古代史家のアンナ・コラーは、ローマ帝国のキリスト教化を説明するためにネットワーク理論を選び、「なぜそのような変化が起こるのかを説明するものではないが、どのように変化が起こったのかを説明するのに役立つ」と述べている。[ 378 ]社会学と人類学の現在の研究では、キリスト教は初期の数世紀において、ある人から別の人へと伝承されることで、明確な社会ネットワークを形成して広まったことが示されている。[ 379 ]コラーは、考古学的遺物は、つながりがあるところには必ずネットワークが形成されることを示していると述べている。[ 380 ]異なる生活様式を持つ人々の集団がつながり、交流し、考えや慣習を交換すると、「文化拡散」が起こる。集団の交流が多ければ多いほど、文化拡散はより多く起こる。[ 381 ]拡散は社会が変化する主要な方法である（これは、外国文化の要素を社会に強制的に導入する植民地化とは異なる）。[ 382 ]
発展のパターンを理解するために、社会ネットワーク理論は社会を重なり合う関係の網として扱い、初期キリスト教の成長を既存の関係と結びつけています。[ 382 ]古代地中海史の学者であるアダム・M・ショールは、これについて次のように述べています。「ネットワーク理論は、スタークの研究（ウィリアム・ベインブリッジとの共同研究）を助け、現代の宗教グループへの改宗者のほぼ全員が既存のメンバーと友情や家族的な絆を持っているという画期的な結論を導き出しました。実際、スタークはネットワークの概念を用いて自身の予測を裏付け、キリスト教はまず既存のユダヤ人のネットワークとローマの都市間の既存のつながりに沿って成長したと主張しました。」[ 382 ]歴史家のポーラ・フレドリクセンは、「（帝政時代に）非常に確立されていたディアスポラ・ユダヤ教のおかげで、ユダヤ教の新しい、絶えず即興的な形態であるキリスト教自体が、ローマ世界全体に広がることができた」と述べています。[ 383 ]
初期キリスト教グループによって形成されたネットワークは、社会学でいうところの「モジュール型スケールフリーネットワーク」である。これは、エフェソスやカイサリアの初期の家庭教会のような、少数の人々の集まりである小さな「細胞」の集合体であり、使徒パウロのような人気のある指導者が、それ以外はつながりのない小さな細胞の集まりをまとめている。[ 79 ]
ネットワーク理論によれば、モジュラースケールフリーネットワークは「堅牢」である。「中央の指示なしに成長するが、ネットワークを消滅させようとするほとんどの試みにも耐える」。3世紀は、帝国によるキリスト教徒への最大の迫害があった一方で、教会の成長にとって重要な世紀でもあった。[ 384 ]ショールは、「（ヴァレリアヌス帝のような）迫害は、ネットワークの長期的な成長能力を損なうことなく、キリスト教指導者の数を減らした可能性がある」と付け加えている。 [ 79 ]キース・ホプキンスは、絶対数での急速な成長は3世紀と4世紀にのみ起こったと証言している。[ 385 ]
キリスト教化の心理学的説明は、多くの場合、帝国時代に異教が衰退し、不安と心配の時代が到来したという信念に基づいている。[ 386 ] [ 387 ]これらの不安を抱えた人々は、社会化を提供する宗教共同体に避難場所を求めたと考えられていた。[ 388 ]現代の学者のほとんどにとって、この見解はもはや維持できない。なぜなら、この時代に伝統的な宗教は衰退せず、6世紀と7世紀まで存続し、不安が増大したという証拠はないからである。[ 389 ] [ 390 ]心理学者のパスカル・ボイヤーは、認知アプローチは宗教的思想の伝達を説明し、個人が特定の思想や慣習を獲得し伝達する過程を記述できるが、認知理論は、宗教運動の社会的ダイナミクスや宗教教義の歴史的発展を説明するには不十分かもしれないと述べている。これらは認知理論の直接的な範囲外である。[ 391 ]
これは、文化選択の新ダーウィン主義理論に基づいている。[ 392 ]経験的証拠は、人々が隣人が成功していると信じると、隣人を模倣する強い傾向があるため、行動が広がることを示している。人類学者のロバート・ボイドとピーター・J・リチャーソンは、ローマ人は初期キリスト教共同体がローマ帝国のほとんどの人が享受できる通常の生活よりも質の高い生活を提供していると信じていたと書いている。[ 393 ]ランシマンは、キリスト教の利他主義が異教徒を引き付けたが、同時にキリスト教徒の集団を搾取にさらしたと書いている。この見解によれば、病人の世話がキリスト教の普及に主に貢献した。[ 394 ]世話は、一部の都市が無政府状態に陥った帝国時代の深刻な疫病の際には特に重要だった。異教徒社会には相互扶助の伝統が弱かったが、キリスト教共同体には「社会サービスがほとんどない帝国の中でミニチュアの福祉国家」を作り出す規範があった。[ 393 ]キリスト教共同体では、病人の看護によって死亡率が最大で3分の2も減少した可能性がある。現存するキリスト教および異教の資料は、多くの改宗が「そのような援助の魅力」の結果であったことを示している。[ 393 ]ランシマンによれば、強い相互主義と無条件の慈悲という明確にキリスト教的な表現型がキリスト教の成長を生み出した。[ 392 ]
この見解は、キリスト教のイデオロギーと宗教の有用性に関する理解と、ソーシャルネットワークとその環境の分析を組み合わせたものです。社会的相互作用の力と、社会集団がどのようにコミュニケーションをとるかに焦点を当てています。この理論では、イノベーションの成功または失敗は、イノベーション自体の特性、採用者、使用されるコミュニケーションチャネル、時間、およびそれらすべてが発生する社会システムに依存します。[ 381 ] [ 395 ]イデオロギーは常に宗教的イノベーションの一側面ですが、社会の変化は、新しい宗教的イノベーションに従う人々によって形成されるソーシャルネットワークによって推進されます。[ 396 ]
宗教は常に適応し、調整し、変化するので、真の宗教的革新は、多神教から一神教への移行のような、大規模な重要な変化として捉えられなければならない。[ 397 ]コラーは、「一神教の哲学的議論は知的エリートの間ではよく知られていたが、…一神教は帝国多神教の環境の中で宗教的革新と呼ぶことができる」と主張している。 [ 398 ]
エルサレムから急速に広がり始めたため、1 世紀末までに帝国の最大の都市すべてにキリスト教の会衆ができた。[ 399 ]これらは、革新の継続的な広がりを伝える「ハブ」となった。人々が反応した時期のばらつきは正規分布曲線を生み出す。コラーは、「曲線には、普及プロセスの核心を表す点、つまり「転換点」がある」と書いている。[ 400 ]この「転換」は、採用率が 10 パーセントから 20 パーセントの間で起こる。[ 401 ]キリスト教は、信者数が 5 万人未満から 100 万人以上に増加したとき、150 年から 250 年の間にこの転換点に達した。[ 88 ]これにより、キリスト教は自立し、さらなる成長を生み出すのに十分な採用者を得ることができた。[ 88 ] [ 90 ] [ 402 ]
1986年、ラムゼイ・マクマレンは「キリスト教はどのような違いをもたらしたか？」という著書の中で、改宗の原因ではなく結果に着目した。彼は「キリスト教は何も違いをもたらさなかった」[ 403 ]、あるいは「マイナスの違いをもたらした」 [ 404 ]と書き、キリスト教徒の皇帝の下で司法の残酷さが増したと述べている[ 405 ] 。マクマレンはこのことをキリスト教徒の熱意と煉獄への信仰に起因するものとしている[ 406 ] 。一方で、歴史家のジャック・ル・ゴフによれば、「12世紀末まで煉獄という名詞は存在せず、煉獄はまだ生まれていなかった」ため、これは問題である[ 407 ]。他方で、帝国の刑法の厳しさが増していることは確認できる[ 408 ] 。古典学者のピーター・ガーシーは、この変化は1世紀のアウグストゥスの治世から始まり、帝国時代全体を通して起こったと述べている。ガーシーは、厳しさが増したのは共和制から専制帝国への政治的転換の結果だと述べている。[ 409 ]
歴史家のジル・ハリーズは、ローマの司法は常に厳しかったと述べている。[ 410 ]ローマ帝国の人々の間では、厳しさが抑止力になるという考えが一般的だった。[ 411 ]その例として、ハリーズは西暦10年に制定された特に厳しい法律であるSC Silanianumについて書いている。[ 412 ] SC Silanianumはもともと主人を殺害した奴隷を対象としていたが、時が経つにつれてその適用範囲と厳しさが増していった。[注7 ]
一方では、皇帝たちはますます増え続ける死刑に値する犯罪に対して、ますます厳しい刑罰を布告した。他方では、皇帝たちは慈悲と寛容を与えることで寛大であると見られたいとも思っていた。[ 415 ]アウグストゥスの治世下、1世紀に始まったローマの寛容（ clementia ）の確立された理解は、4世紀に完了する変革を始めた。[ 416 ]キリスト教の著述家たちは寛容の概念を受け入れ、それを救済において示された神の慈悲を表現するために用い、それによって2つの概念を融合させた。[ 417 ]後期ローマ帝国の著述家にとって、不正の赦しと穏やかで慈悲深い気質を示すためにclementiaを用いることは一般的になった。[ 418 ]
キリスト教はローマ文化の外で発展したのではなく、ローマ文化の中で発展し、ローマの厳しい司法制度の一部を緩和し、また一部を取り入れた。[ 419 ] [ 420 ]ヒッポのアウグスティヌスは、異端者に対する厳しい懲罰を提唱し、比較的穏やかな形態の身体的拷問を容認した。[ 421 ]アウグスティヌスはまた、異端のドナトゥス派の司教ドナトゥスに、敵に対処する際にはキリスト教的な寛容さを実践するよう促した。[ 422 ]アウグスティヌスは、カトリックとドナトゥス派の論争に関する皇帝の調査を主宰したマルケリヌスを、当時一般的だった拷問を用いずに調査を行ったことを称賛した。ミラノの司教アンブロシウスは、キリスト教徒の裁判官である通信員ストゥディウスに寛容さを示すよう助言し、その模範としてイエスが姦通した女性に与えた扱いを挙げた。[ 423 ]ガーシーは、「アウグスティヌス、アンブロシウス、その他の進歩的な見解を持つ教会の指導者たちは、明らかに法律の運用に有益な影響を与えたが、刑罰改革運動を推進しようとはせず、そのような運動を構想しなかったことは明らかである」と書いている。[ 419 ] ピーター・ブラウンが要約しているように、「ローマ国家の中核的な機能に関しては、あの活発なアンブロシウスでさえも軽んじていた」。[ 424 ]
マクマレンは、キリスト教徒の皇帝が十字架刑や野獣による死刑を死刑として用いるのをやめたと述べている。[ 405 ]司教たちは一般的に死刑に反対していた。そのような刑罰は国家の権威とは合致していたが、敵を改宗させることによる教会の拡大とは相容れなかった。[ 423 ]異端者や聖職者に対するすべての犯罪の逮捕と処罰は通常、地元の司教を通して処理され、405年以降のアウグスティヌスの書簡には、国家が有罪とした人々のために司教の権利と帝国の役人に対する自身のあらゆる影響力を行使して仲介したという記述が数多く含まれている。[ 425 ]国家はこれに対し、409年1月の法律で対応し、「当局が『慈悲の説得者』である司教を丁重に迂回して犯罪者を逮捕・処罰できる方法」を定めた。[ 425 ]
初期キリスト教は奴隷制度の廃止を公然と呼びかけたことはなく、神学者G・フランソワ・ウェッセルズは、パウロの時代には奴隷制度の廃止は不可能であったことは「認めざるを得ない」と述べているが、初期キリスト教徒の多くは奴隷所有者であり、長年続いてきた制度に異議を唱えなかったことも認めざるを得ない。[ 426 ] [ 427 ]古代のキリスト教徒は、変えられないものを受け入れること、愛をもって他者に奉仕すること、そして天国での真の自由に焦点を当てることを勧めた。[ 428 ]彼らの公言された目的は、社会秩序を変えることではなく、人の心を変えることであり、古代のキリスト教徒は自分たちの運動を社会改革という観点から考えていなかった。[ 429 ]
奴隷制度は2世紀に衰退し始め、時が経つにつれてその衰退はより決定的なものになったというのが一般的な見解だが、これは通常、比較に必要な奴隷の実際の数が確定していないため、イデオロギーよりも経済的な要因によるものとされている。[ 430 ]しかし、キリスト教が奴隷制度に影響を与えた可能性が高い方法もある。[ 431 ] [ 432 ]
最初の例はパウロのフィレモンへの手紙に見られ、キリスト教が奴隷を所有する家庭をキリスト教の兄弟愛を認めさせ、それに応じてマヌミット（ローマで確立された奴隷解放の慣習）を行うように変革しようとしたことが示されています。[ 431 ] [ 432 ]ウェッセルズは次のように書いています。「奴隷のオネシモは主人のフィレモンから逃げましたが、二人ともキリスト教徒になり、パウロはオネシモを手紙とともに家に送り返しました。その手紙の中で、パウロはフィレモンに、もはや奴隷としてではなく、『愛する兄弟』としてオネシモを受け入れるよう強く求めています。」[ 433 ]神学者のマリアンヌ・トンプソンは、「パウロがオネシモの肉体を奴隷として解放することなく、キリストにおける兄弟として霊的に受け入れるよう求めていると解釈するフィレモンへの手紙の読み方は、パウロの著作が裏付けていない『二元論的人間観』を前提としている」と説得力のある議論を展開しています。[ 433 ]コロサイ人への手紙 4 章7-9 節の情報が歴史的事実であれば、奴隷オネシモはそれに応じて解放されたことになる。[ 434 ]ハーパーはパウロの教えを「東部諸州を流れる水面下の潮流のような、解放に向けた広範な宗教的衝動」と結びつけている。[ 435 ]
キリスト教は、すべての人間は罪の奴隷であると主張する比喩として奴隷制を採用した。 [ 436 ] [ 437 ]パウロに始まるキリスト教の修辞学は、この視点に満ちている。ヨハネス・クリュソストモスの現存する著作だけでも、奴隷制について5,000回以上言及している。[ 438 ]クリュソストモスは洗礼の指示書を書き、司祭に様々な箇所で立ち止まり、洗礼の行為がいかに彼らを奴隷状態から解放するかを求道者に思い出させるように指示した。法制史家および司法史家のジョシュア・C・テイトの見解では、「洗礼を通して、求道者は自由で、聖く、正義の人になっただけでなく、神の子となり、キリストと共に相続人となった。これほど重要な文脈でこれほど頻繁に繰り返されたこのメッセージは、キリスト教の会衆や彼らと交流する人々の考え方に大きな影響を与えたに違いない」。[ 439 ]
敗れた敵を除けば、奴隷の主な供給源は３つあった。最も多かった供給源は自然生殖（出産）で、奴隷から生まれた子供は選択の余地なく自動的に奴隷となった。初期キリスト教の歴史家クリス・L・デ・ウェットは、クリュソストモスが「奴隷の身体を脱性化し、その侵害を犯罪とすることで、奴隷の性的純潔を守ろうとした」と記している。奴隷はもはや道徳的に中立な存在ではなく、既婚者が奴隷と性交することは姦通であり、未婚の場合は姦淫であった。[ 440 ]これらの教えは、キリスト教徒になった奴隷の間で貞操が広まったこと[ 441 ]、そしてローマ社会全体に禁欲主義が広まったことと相まって、奴隷の性的利用と生殖価値を低下させ、奴隷制度に影響を与えた可能性がある。[ 431 ]
奴隷の次に良い供給源は、望まれない子供の遺棄（赤ん坊が荒野の危険にさらされることから「暴露」と呼ばれた）であった。これらの子供たちはしばしば見知らぬ人に拾われ、育てられて奴隷として売られた。3番目の方法は誘拐であった。キリスト教徒は、新しい法律やそれらに対する行動によって、これらの供給源を妨害した。[ 442 ] [ 443 ] [注8 ]
クリュソストモスは奴隷が主人に服従することを支持した。彼はまた、主に裕福な奴隷所有者からなる聴衆に対し、「奴隷制度は貪欲、堕落、残虐行為の結果である。なぜなら、ノアもアベルもセツも、そして彼らの後に続く人々も奴隷を持っていなかったことがわかっているからだ。この制度は罪の産物である」と語った。[449] マクマレンは、奴隷制度は「アンブロシウス、ヴェローナのゼノン、ブレシアのガウデンティウス、トリノのマクシムスなどによって非難された」と書いている。 [ 450 ]証拠は、奴隷制度に関するこの繰り返しの議論が古代末期の人々の感情、嗜好、意見を形成し、それが奴隷制度の実践に影響を与えた可能性があることを示している。[ 431 ]
慈善活動が社会変革やキリスト教の普及に貢献したという主張に異議を唱え、マクマレンはキリスト教徒の間では異端者に対する慈善はほとんどなかったと述べている。[ 451 ]このことを示すためによく用いられる例の一つは、アウグスティヌスが「異端」ドナトゥス派への対処において国家が強制力を用いることを支持したことである。ブラウンによれば、アウグスティヌスの見解は中世まで参照されたため、現代の自由主義者たちはアウグスティヌスを「迫害者の君主であり父祖」と評するようになったという。[ 421 ]
アウグスティヌスは、416年頃にノヴァトゥス司教に宛てた書簡28で報告しているような厳しい現実に直面していたと主張する人もいる。その中でアウグスティヌスは、ドナトゥス派が最近カトリックに改宗したロガトゥス司教の舌を切り落とし、両手を切断して飢餓による緩慢な死に追いやったこと、またロガトゥスと共に旅をしていた名もなき伯爵の代理人を襲ったことを記している。[ 452 ]ラトガース大学の歴史学教授フレデリック・ラッセルは、アウグスティヌスが何をすべきかわからないと告白していると述べている。この時までに、彼は20年間、大衆宣伝、討論、個人的な訴え、公会議、皇帝への訴え、さらには政治まで用いてドナトゥス派に口頭で訴え続けてきたが、すべての試みが失敗に終わったと報告している。[ 453 ] [ 454 ]
帝国は力と強制で対応し、アウグスティヌスもそのやり方を支持するようになった。アウグスティヌスは強制によって人が改宗するとは考えていなかったが、強制によって「頑固なドナトゥス派」が理屈で説得できるほど軟化すると観察していた。そして、理屈によって自発的な同意、真の悔い改め、変化がもたらされると考えた。[ 455 ] [ 456 ]
アウグスティヌスの伝記作家であるピーター・ブラウンは、アウグスティヌスが懲罰的な刑罰が横行する厳しい権威主義の時代に生きていたと書いています。しかし、アウグスティヌスは異端者に対して用いられる強制の種類に制限を設け、家庭、学校、教会裁判所で一般的に行われているより穏やかな形態のみを推奨しました。[ 457 ] [ 458 ]彼は当時の帝国で一般的だったあらゆる極端な拷問、身体切断、死刑に反対しました。 [ 459 ]ラッセルとブラウンは、アウグスティヌスのアプローチは、悪行に対する懲罰ではなく、悪行者の更生を目的としていたと考えています。[ 460 ] [ 461 ]
ラッセルは、アウグスティヌスの強制に関する反応は文脈依存的であったと述べている。[ 462 ]しかし、政治学者のハーバート・A・ディーンは、アウグスティヌスの政治思想と「宗教的異端を罰するために政治的および法的武器を使用することを最終的に承認した立場」の間には根本的な矛盾があると述べており、他の研究者もこの見解に賛同している。[ 463 ] [ 464 ] [ 465 ]
アウグスティヌスの異端に対するアプローチは、ブラウンが「2つの派閥間のライバル関係」と呼ぶ競争に寄与し、ドナトゥス派を抑圧するどころか、むしろその拡大に貢献した。[ 466 ]一方の派閥が教会を建てると、もう一方の派閥がそれに続いた。ドナトゥス派とカトリック教徒は、人々の忠誠を求めて互いに競い合いながら次々と教会を建て、ローマ領アフリカの風景全体が「白い教会の衣で覆われた」。[ 466 ] [ 467 ]ドナトゥス派は、7世紀末のマグリブのイスラム教徒による征服まで存続した。 [ 468 ]
ローマ社会では汚職の歴史が長いにもかかわらず、ラムゼイ・マクマレンは「4世紀に…金銭欲と賄賂 という腐敗の倫理が広まり、貴族の庇護ネットワークが金銭と引き換えに無差別に恩恵を交換するようになった」と述べている。彼は、この慣習は教会と政府内のキリスト教徒が4世紀と5世紀に普遍的に腐敗していたことを示していると書いている。[ 451 ] [ 469 ]マクマレンのこの説は、いわゆる「腐敗論争」と呼ばれるかなりの学術的批判を生んだ。[ 470 ]
コンスタンティヌス帝が貨幣基準を銀から金に変更したとき、支配階級が金を手に入れるために「原始的な課税制度と市場を限界まで追い詰めた」ため、貪欲が蔓延したという証拠がある。[ 231 ]これが腐敗に当たるかどうかという疑問がある。もう一つの疑問は、ザルツマンが記録したように、コンスタンティヌス帝の死後337年よりもずっと後の360年代、グラティアヌス帝の治世下で貴族階級にキリスト教徒が優勢になったことである。[ 471 ] [ 472 ]
現代の研究はマクマレンと同じ資料を多く用いているが、事実上正反対の結論に達している。[ 473 ]例えば、1960年代に政治学者は帝国の近代化の過程と、現代の西洋基準で「腐敗」とみなされる慣行を調査し、現代の歴史家が「腐敗」と呼んでいるものが「時には体系的に、国家建設、経済発展、行政能力、民主化といった重要な目標に有益な影響を与えた可能性がある」ことを発見した。[ 474 ]ティム・ワトソンは、「何が正確に『腐敗』行為を構成するかについて合意に達することができたとしても、資料には腐敗論争に決着をつけるのに十分なデータがない」と結論付けている。[ 475 ]
古典学者ロジャー・ダンクルは、キリスト教徒の皇帝の下で競技会が続けられ、ローマの権力と「犯罪者や帝国の権威に挑戦した外国人に対するローマの正義の必然性」というメッセージが伝えられたと記している。[ 476 ]剣闘士はしばしば捕虜、奴隷、犯罪者であり、一般的に貧しく、非市民であり、選択肢の限られた社会の落伍者であった。[ 477 ]しかし、司法の厳しさが増した同じ時代に、裁判所は犯罪者を闘技場に送る判決を下さなくなった。[ 478 ]その理由を説明する情報源はない。[ 479 ]
マクマレンは、「西欧の剣闘士の試合のほとんどが廃止されたことにおけるキリスト教の役割は皆無だった」と書いている。[ 408 ]しかし、歴史家のフィク・マイヤーが書いているように、剣闘士の試合は公式に政治的に廃止されることはなかったものの、キリスト教徒はそれに反対の声を上げ、4世紀後半に人口に占めるキリスト教徒の数が増加したことで、試合の人気は低下した。[ 480 ]おそらく、この国民の支持の欠如により、440年以前に試合は終了したと考えられる。 [ 481 ]
ギボンの「不寛容論」は、キリスト教徒は一神教徒であるため、多神教の特徴である他の神々の容易な受容を模倣することができず、したがって不寛容で抑圧的であり、それによって恐怖から改宗を強制すると主張した。この見解は、彼以降の2世紀の学問を通して辿ることができる。[ 482 ]ブラウンによれば、皇帝の法律は、施行されなかったものの、425年までに累積的な効果をもたらした。それらはローマ社会の宗教秩序を確立した。カトリック教会、「真の信仰」に敵対する異端、そして2つの大きな「異端者」、すなわちユダヤ教と、まとめて「異教」と呼ばれたすべての多神教があった。[ 483 ]これらの法律には、キリスト教宮廷と地方社会の有力な勢力によって共有された不寛容の言語の出現をたどることができる。[ 483 ]
ドレイクは、不寛容論は不完全だと述べている。それは、「寛容な」異教徒が「不寛容な」キリスト教徒を迫害した理由を説明できない。[ 484 ]また、キリスト教徒が強制された信仰の正当性を懸念し、何世紀にもわたってそのような攻撃的な行動に抵抗した理由も説明できない。[ 484 ]ドレイクは、平和、節度、和解を支持し、それに向かって活動した初期キリスト教の伝統は、真の信仰は強制できないと考えていたと示唆している。なぜなら、神は自発的な礼拝と強制された礼拝を区別できるからである。[ 485 ]
ドレイクは、帝国の末期における不寛容は、宗教的な問題だけとは考えられないと述べている。むしろ、不寛容は、今日でいうところの「国家安全保障」問題に対する政治的な対応であったと述べている。[ 486 ]これは、コミュニティの中核的価値観に対するあらゆる脅威、特にそのコミュニティの安全を脅かすと思われる行動と定義される。[ 487 ]古代の学者たちは、5世紀以降の不寛容の増加を説明するために、アイデンティティ形成と境界維持の理論にますます目を向けるようになっている。[ 488 ]
マクマレンは、キリスト教がローマ帝国の性行動の分野で道徳的な変化をもたらしたと書いています。「ここで私たちは、これから来る千年紀全体を形作ることになる、マナーと道徳に対する実に驚くべき影響を見ることができます」[ 489 ] 。古典学者のカイル・ハーパーは、次のように述べています。「キリスト教の勝利は、深い文化的変化をもたらしただけでなく、性道徳と社会の間に新しい関係を生み出しました …キリスト教の遺産は、社会的および政治的地位、権力、そして社会的不平等の次世代への伝達が性道徳の条件を規定していた古代のシステムの崩壊にあります」[ 490 ] 。彼は、「キリスト教が促進できた古い性行動パターンの変化を過大評価するリスクがある一方で、キリスト教化を分水嶺として過小評価するリスクもある」と結論付けています[ 331 ] 。
歴史家のマーク・スタウチとケイ・ウィートは、「ギリシャとローマの時代には、すべての人間の命が保護に値すると考えられていたわけではなかった。奴隷や『野蛮人』は完全な生命権を持っておらず、人身御供や剣闘士の戦いは容認されていた…プラトンにとって、幼児殺しは理想国家の通常の制度の一つであった。…そして、これらの見解からの逸脱はあったものの…そのような慣習は古代にはそれほど禁じられていなかった。西洋道徳史の何人かの歴史家は、キリスト教の台頭が人間の命は価値があり尊重に値するという一般的な感覚に大きく貢献したことに同意している」と述べている。[ 491 ]
ウェレッキーは、ヨーロッパの道徳史において、キリスト教が人間の生命の尊厳に対する信仰の「新たな基準を形成した」という、今や古典となった説明をしている。[ 492 ]法学および倫理学者のジョン・キーオンは、この「生命の尊厳」の教義を、「人間の生命に道具的価値しか認めない生活の質のアプローチ」や「生命を絶対的な道徳的価値とみなす生命主義的アプローチ」と区別している。[キーオンによれば、生命の尊厳のアプローチは、生命を維持することに賛成する前提を組み込んでいるが、生命をあらゆる犠牲を払って維持すべきではない状況もあることを認めている]。これは、終末期医療に関する現代の法律の概念的基盤を提供し続けている。[ 493 ]
2世紀までに、キリスト教とギリシャの教育に関する知的伝統の融合により、キリスト教は人類の新たなパイデイアであるという信念が形成された。 [ 494 ]：62、66古典学者ヴェルナー・イェーガーは、初期キリスト教とプラトンおよび哲学との本質的な一致は、初期の教父たちによって歴史上最大の教育力として理解されていたと述べる、今や古典となった著書を著した。[ 494 ]： 65
西暦476年の西ローマ帝国の崩壊後に起こった、しばしば暗黒時代と呼ばれるヨーロッパ史の時代、多くの修道士がコーンウォール、アイルランド、ヘブリディーズ諸島などの既知世界の辺境に避難した。これらの修道士は、キリスト教の修道士が教えられていたように読み書きができ、ほとんどの修道会の規則では毎日一定時間読書することが義務付けられていた。修道院には学校が併設されているのが一般的だった。[ 495 ] : 36これらの修道士は、西洋古典古代の詩や哲学の作品を西ヨーロッパで最後に保存した人々となった。[ 496 ]西暦800年頃には、ケルズの書のような装飾写本を作成し、それによって古典的な学問が西ヨーロッパに再び伝えられた。[ 497 ]西ヨーロッパが再び秩序を取り戻すにつれ、教会は教育の原動力であり続け、中世初期から教育の中心として大聖堂学校を設立し、それが中世の大学となり、西ヨーロッパのその後の多くの業績の出発点となった。
歴史家のジェフリー・ブレイニーは、最初の 1200 年間のカトリック教会を福祉国家の初期形態になぞらえています。「教会は、高齢者のための病院や子供のための孤児院、あらゆる年齢の病人のためのホスピス、ハンセン病患者のための場所、巡礼者が安価なベッドと食事を購入できる宿屋や宿屋を運営していました」。飢饉の際には人々に食料を供給し、貧しい人々に食料を配給しました。教会は学校を運営していました。これは、教会が大規模に徴収した税金、800 年代からの教会の広大な農地や荘園の所有、そして寄付によって資金が賄われていました。[ 498 ] キリスト教の慈善活動、貧しい人々に食料や衣服を与え、囚人を訪問し、寡婦や孤児を支援するという慣習は、広範囲にわたる影響を与え、慈善活動は一般的でほぼ普遍的な慣習となりました。[ 499 ] [ 500 ]
修道院が、既存の政治的・家族的権威とは異なる組織化された信者の集団として形成されたことで、ある程度の独立性を持つ一連の社会空間が徐々に切り開かれた。これは社会史に革命をもたらし、特に女性にとっては、自らの力で一定の権力と影響力を確立できるようになった。[ 501 ]
カトリック教会の教会法（ラテン語：jus canonicum）[ 502 ]は、教会の階層的権威によって制定され施行される法律と法的原則の体系であり、教会の外部組織と統治を規制し、カトリック信者の活動を教会の使命に向けて秩序づけ、方向づけるものである。 [ 503 ]これは最初の近代西洋法体系であり[ 504 ] 、ヨーロッパのコモンローや大陸法の伝統に先立つ、西洋で最も古くから継続的に機能している法体系である[ 505 ]。
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