自然権と法的権利

歴史学における一般的な見解は、古代世界には「権利」という概念がなかったというものであった。この見解はアラスデア・マッキンタイアによって捉えられており、彼は「中世末期近くまで、古代語や中世語で『権利』という表現を正しく訳せるものは存在しない。ヘブライ語、ギリシャ語、ラテン語、アラビア語のいずれにおいても、古典語でも中世語でも、1400年頃まではこの概念を表現する手段がなかった」と述べ、仮にそのような権利が存在したとしても「誰もそれを知ることはできなかっただろう」と付け加えた。^{[ 16 ]}同様に、ベンジャミン・コンスタントは「古代人は…個人の権利という概念を持っていなかった」と述べている。^{[ 16 ]}

しかし、近年の研究では、古代世界には権利が存在しなかったという考え方に異議が唱えられている。^{[ 16 ]}

ニューヨーク・タイムズのベテラン記者であり、 『シャーの男たち』の著者でもあるスティーブン・キンザーは、後者の著書の中で次のように述べている。

ゾロアスター教はイラン人に、国民には啓蒙された指導者を受ける不可侵の権利があり、臣民の義務は賢明な王に従うことだけではなく、邪悪な者に立ち向かうことでもあると教えてきた。指導者は地上における神の代理人と見なされるが、彼らが忠誠に値するのは、道徳的な行いによって獲得しなければならない一種の神の祝福である「ファル」を持っている間だけである。

^{[ 17 ]}

エピクロス派の40の主要教義は、「他者からの保護を得るためには、この目的を達成するためのあらゆる手段が自然な善である」（PD 6）と教えていた。彼らは、人間は危害を加えないこと、また危害を加えられないことに同意し、その合意を規定する規則は絶対的なものではなく（PD 33）、状況に応じて変化しなければならない（PD 37-38）という契約倫理を信じていた。エピクロス派の教義は、人間は自然状態では個人の主権を享受し、自分たちを律する法則に同意しなければならず、この同意（および法則）は状況の変化に応じて定期的に見直される可能性があることを示唆している。^{[ 18 ]}

ストア派は、生まれながらにして奴隷である者はいないと主張した。奴隷制は、魂の内なる自由（sui juris）と対比される外的な状態である。小セネカは次のように書いている。

奴隷状態が人間の存在全体に浸透していると考えるのは間違いである。人間の良心は奴隷状態から免れている。肉体は確かに主人の支配下にあり、その力に服従しているが、精神は独立しており、実際、非常に自由で奔放であるため、それが閉じ込められている肉体の牢獄によってさえも、精神を束縛することはできない。^{[ 19 ]}

自然権の概念の発展にとって根本的に重要だったのは、人間の自然な平等の概念の出現でした。歴史家のAJカーライルは次のように述べています。「アリストテレスの理論からキケロやセネカに代表される後の哲学的見解への変化ほど、その完全性において驚くべき政治理論の変化はありません。…私たちは、人間の本性の平等の理論に関して、これ以上によく例えられることはないと考えています。」^{[ 20 ]}チャールズH.マキルウェインも同様に、「人間の平等の概念は、ストア派が政治思想にもたらした最も深い貢献である」とし、「その最大のインパクトは、部分的にそこから生じた法の概念の変化にある」と述べています。^{[ 21 ]}キケロは『法律について』の中で、「私たちは正義のために生まれてきたのであり、権利は意見ではなく、自然に基づいている」と主張しています。^{[ 22 ]}

現代の自然権の概念を発展させた最初の西洋思想家の一人は、フランスの神学者ジャン・ジェルソンであり、彼の1402年の論文『De Vita Spirituali Animae』は、後に近代自然権理論と呼ばれるようになるものを発展させた最初の試みの1つと考えられている。^{[ 23 ]}

ポーランド・リトアニア連合は、ヤギェウォ大学学長パウルス・ウラジミリの主導のもと、コンスタンツ公会議（1414～1418年）で自然権を主張した。ウラジミリは、異教徒がキリスト教徒の自然権を侵害した場合にのみ騎士団が防衛戦争を行うことができると主張し、リトアニアに対するドイツ騎士団の十字軍の合法性に異議を唱えた。さらにウラジミリは、異教徒にも尊重されなければならない権利があり、教皇も神聖ローマ皇帝もそれを侵害する権限はないと主張した。リトアニア側はまた、騎士団が犯した残虐行為を証言させるために、サモギティア代表団を派遣した。^{[ 24 ]}

「内なる部分は束縛されることはない」^{[ 25 ]}というストア派の教義は、数世紀後の宗教改革における良心の自由の教義の中で再び現れた。1523年、マルティン・ルターは次のように書いている。

さらに、人はそれぞれ自分の信仰に責任があり、自分が正しく信じていることを自分で確認しなければならない。他人が私のために地獄や天国に行くことができないのと同様に、他人が私のために信じたり信じなかったりすることもできない。また、他人が私のために天国や地獄を開いたり閉じたりできないのと同様に、他人が私を信仰や不信仰に導くこともできない。したがって、信仰や不信仰はすべての人の良心の問題であり、これは世俗権力の弱体化ではないので、世俗権力は満足して自らの事柄に専念し、人々が能力と意志に応じて何かを信じることを許し、誰にも強制してはならない。^{[ 26 ]}

17世紀のイギリスの哲学者ジョン・ロックは、その著作の中で自然権について論じ、「生命、自由、財産」であると定義し、こうした基本的権利は社会契約によって放棄することはできないと主張した。生命、自由、財産に対する自然権の保護は、アメリカ植民地の反乱の正当化理由として挙げられた。ジョージ・メイソンがバージニア権利章典の草案で述べたように、「すべての人は平等に生まれながらにして自由であり、いかなる契約によっても子孫から奪ったり剥奪したりすることはできない、固有の自然権を有している」のである。^{[ 27 ]} 17世紀のもう一人のイギリス人、ジョン・リルバーン（フリーボーン・ジョンとして知られる）は、チャールズ1世の君主制とオリバー・クロムウェルの軍事独裁政権の両方と対立し、「生まれながらの権利」と呼ばれる平等な人間の基本的権利を主張した。彼はそれを、政府や人間の法律によって与えられる権利とは対照的に、すべての人間が生まれながらに持っている権利と定義した。

譲渡可能な権利と譲渡不可能な権利の区別は、フランシス・ハッチソンによって導入されました。ハッチソンは著書『美と徳の観念の起源に関する探究』（1725年）の中で、独立宣言を予見し、「譲渡不可能な権利が侵害されるところであればどこでも、完全な、あるいは外部的な抵抗権が生じるに違いない。…譲渡不可能な権利は、すべての政府における本質的な制限である」と述べています。しかし、ハッチソンは譲渡不可能な権利の概念に明確な制限を設け、「最大の公共の利益と矛盾したり、それに反したりする権利、あるいは権利の制限は存在し得ない」と宣言しました。^{[ 28 ]}ハッチソンは、宗教改革の良心の自由の原則に基づいて、著書『道徳哲学体系』（1755年）の中で、この譲渡不可能な権利の考え方をさらに詳しく述べています。実際、宗教的または世俗的な権威に対するいかなる外部契約や誓約にもかかわらず、個人的判断（例えば宗教問題に関する判断）を行う能力を放棄することはできないため、その権利は「不可侵」である。ハッチソンは次のように書いている。「このように、人は他人の意向によって自分の感情、判断、内なる情緒を真に変えることはできない。また、自分の心に反することを公言させることは、何の益にもならない。したがって、個人的判断の権利は不可侵である。」^{[ 29 ]}

ドイツ啓蒙主義において、ヘーゲルはこの不可譲渡論を高度に展開した。ハッチソンと同様に、ヘーゲルは不可譲渡権の理論を、人間を物から区別する人格の側面が事実上不可譲渡であるという考えに基づいていた。財産のような物は、実際にはある人から別の人へ譲渡することができる。ヘーゲルによれば、同じことは、人を人間たらしめる側面には当てはまらない。

本質的に譲渡不​​可能なものに対する権利は時効にかからない。なぜなら、私が自分の人格、つまり実体的な本質を所有し、責任ある存在として権利を所有し、道徳的かつ宗教的な生活を送ることができるようになる行為は、これらの特性から、それらが他人の所有に移ることを可能にしていた外在性を取り除くからである。このようにしてそれらの外在性を無効にしたとき、私は時間の経過や、それらを譲渡するという私の事前の同意や意思から生じるその他の理由によってそれらを失うことはできない。^{[ 30 ]}

社会契約論の議論において、「不可侵の権利」とは、市民が主権者に譲渡できない権利であるとされた。こうした権利は、実定法とは無関係な自然権であると考えられていた。しかし、一部の社会契約論者は、自然状態においては最も強い者だけが権利の恩恵を受けることができると主張した。そのため、人々は暗黙の社会契約を結び、権力者に対して自然権を譲渡し、権力者の法的権利の下で生活することになったのである。

奴隷制や非自由主義的な政府に対する多くの歴史的な弁明は、自由と自己決定に対する「自然権」を放棄する明示的または暗黙的な自発的契約に基づいていた。^{[ 31 ]}ハッチソンとその先駆者たちの事実上の不可譲渡論は、奴隷制反対運動が非自発的奴隷制だけでなく、明示的または暗黙的な契約形態の奴隷制にも反対する根拠となった。そのような権利を法的に放棄しようとする契約は、本質的に無効となる。同様に、この議論は民主主義運動によって、例えばトーマス・ホッブズの『リヴァイアサン』のように、人々が主権者に自治権を放棄するとされる明示的または暗黙的な服従の社会契約（服従契約）に反対するために用いられた。エルンスト・カッシーラーによれば、

少なくとも、譲渡も放棄もできない権利が一つある。それは人格権である。彼らは偉大な論理学者ホッブズに矛盾を指摘した。もし人が人格を放棄できるなら、道徳的存在ではなくなるだろう。…人が自由意志の状態を放棄して自らを奴隷にするような服従の契約、服従行為は存在しない。なぜなら、そのような放棄行為によって、人は自らの本質と性質を構成するまさにその性格を放棄することになり、人間性を失うことになるからである。^{[ 32 ]}

これらのテーマは、アメ​​リカ独立をめぐる議論の中で収束した。ジェファーソンが独立宣言を執筆していた頃、ウェールズの非国教徒リチャード・プライスは、ジョージ3世が「社会のすべての構成員とすべての市民共同体が自然かつ不可侵の権利として有する自由を彼らから奪おうとしている」という植民地側の主張に賛同した。[ 33]：67 プライスは再び、^{「我々を主体と}する、あるいは我々の行動を支配する力を与え、それらを本来我々のものとし、いかなる外的要因の作用の結果でもないものとする、自発性または自己決定の原理」の事実上の不可侵性に基づいて議論を展開した。^{[ 33 ]： 67-68}これらの権利を譲渡するとされるいかなる社会契約や協定も拘束力はなく無効であるとプライスは書いた。

いかなる国家も、いかなる協定や割譲によっても、他国に対するそのような権限を獲得することはできない。これは協定が拘束力を持たない事例である。この点において、市民的自由は信教の自由と同等の立場にある。いかなる国民も、宗教に関して自ら判断する権利を放棄したり、いかなる人間にも、どのような信仰を受け入れるべきか、どのような礼拝様式を行うべきかを規定させることによって、信教の自由を合法的に放棄することはできないのと同様に、いかなる市民社会も、自ら立法し財産を処分する権限をいかなる外部の管轄権にも譲り渡すことによって、市民的自由を合法的に放棄することはできない。^{[ 33 ]： 78-79}

プライスは激しい反対を引き起こしたため、1777年に彼は自分の立場を明確にする別の小冊子を書き、また「行為者としての人間の自由とは、すべての行為者が持つ自己決定権である」という議論の事実上の根拠を改めて述べた。[ ^{34 ]ストートン}・リンドは『アメリカ急進主義の知的起源』 の中でこれらのテーマをまとめ、奴隷制論争と関連付けた。

そして、奴隷制が間違っているのは、すべての人が自分の身体を所有する自然権を持っているからなのか、それともすべての人が自分の運命を自由に決定する自然権を持っているからなのか、どちらが間違っているのかによって、大きな違いが生じることが明らかになった。前者の権利は譲渡可能であった。ロックは、戦争での捕虜から奴隷制を巧みに導き出した。捕虜となった者は、合法的に殺すことができたはずの征服者に労働力を奪われたのである。こうしてドレッド・スコットは、永久に自由を放棄したと判断された。しかし、プライスが「すべての行為主体が持つ自己決定権」と呼んだ後者の権利は、人間が人間である限り譲渡不可能であった。自己決定権は、宗教的真理を求める精神の探求から派生したものであり、獲得したり放棄したりできる所有権の主張ではなく、人間であることの活動の不可分な側面であった。^{[ 35 ]}

一方、アメリカでは、トーマス・ジェファーソンが「権利を譲渡可能なものと譲渡不可能なものに分けるという考え方をハッチソンから受け継ぎ、ハッチソンはこの区別を普及させ、重要なものとした」^{[ 36 ]。}そして1776年のアメリカ独立宣言では、これを次のように簡潔にまとめている。

我々は、すべての人間は平等に創られ、創造主によって奪うことのできない一定の権利を与えられているという真理を自明のことと考える。

19世紀、奴隷制度廃止運動はこの一節を憲法上の原則の表明として利用したが、アメリカ合衆国憲法は奴隷制度を認め、保護していた。弁護士であった後の最高裁判所長官サーモン・P・チェイスは、逃亡奴隷法違反で起訴されたジョン・ヴァン・ザントの事件で、最高裁判所において次のように主張した。

創造主の法則は、すべての人間に不可侵の自由権を与えており、人間は所有物であると主張するいかなる内的法則によっても、この法則を覆すことはできない。

不可侵の権利という概念は、ジェレミー・ベンサムとエドマンド・バークによって根拠がないと批判された。ベンサムとバークは、権利は政府の行為から生じるか、伝統から発展するものであり、どちらも不可侵なものを提供することはできないと主張した。（ベンサムの「不可侵の自然権の教義の批判」、およびバークの「フランス革命についての省察」を参照）。19世紀の思想の転換を予見するかのように、ベンサムは自然権の考え方を「高下駄を踏んだナンセンス」として一蹴したことで有名である。バークとベンサムの見解とは対照的に、愛国派の学者で判事のジェームズ・ウィルソンは、バークの見解を「専制」と批判した。^{[ 37 ]}

独立宣言の署名者たちは、すべての人間は「創造主によって、ある種の不可侵の権利を与えられている」ことを「自明の真理」とみなした。ジャン＝ジャック・ルソーは『社会契約論』の中で、不可侵の権利の存在は、憲法や一連の法律および権利の存在にとって必ずしも必要ではないと主張している。権利と責任は政府と国民の間の合意に基づく契約から生じるというこの社会契約の考え方は、最も広く認められている代替案である。  

自然権理論に対する批判の一つは、事実から規範を引き出すことはできないという点である。^{[ 38 ]}この反論は、is-ought問題、自然主義的誤謬、自然への訴えなど、様々な形で表現されている。例えば、G.E.ムーアは、倫理的自然主義は自然主義的誤謬に陥ると述べている。しかし、自然権理論の擁護者の中には、「自然権」の「自然」という用語は、自然を指すのではなく、「人工」と対比されていると反論する者もいる。例えば、ジョン・フィニスは、自然法と自然権は、思弁的な原理や事実からではなく、自明の原理から導き出されると主張している。^{[ 38 ]}

すべての権利が自然権か法権かという議論もある。第4代アメリカ合衆国大統領ジェームズ・マディソンは、下院でバージニア州代表を務めていた際、陪審裁判のような権利は社会権であり、自然法や実定法（それぞれ自然権と法権の基礎となるもの）から生じるものではなく、政府が権限を得る社会契約から生じるものだと考えていた。 ^{[ 39 ]}

トーマス・ホッブズ

トーマス・ホッブズ（1588年～1679年）は、道徳哲学および政治哲学において自然権に関する議論を展開した。ホッブズの自然権の概念は、人間を「自然状態」にあると捉える彼の考え方から発展したものである。彼は、本質的な自然権（人間の権利）とは、「自らの意志に従って、自らの本性、すなわち自らの生命を維持するために、自らの力を行使すること、そしてそれゆえに、自らの判断と理性において、そのための最も適切な手段であると考えるあらゆる行為を行うこと」であると主張した。（『リヴァイアサン』第1巻、第14章）

ホッブズは、この自然な「自由」を、一般的に「理性によって発見された戒律、あるいは一般的な規則であり、それによって人は、自分の生命を破壊する行為、あるいは生命を維持する手段を奪う行為を行うことを禁じられ、また、自分の生命を最もよく維持できると考える行為を怠ることを禁じられる」と説明される自然な「法則」と明確に区​​別した。（『リヴァイアサン』第1巻、第14章）

ホッブズによれば、自然状態における人間の生活は、完全に自由から成り立っており、法律は全く存在しない。「したがって、そのような状態では、すべての人はあらゆるものに対する権利、さらには互いの身体に対する権利さえも有する。ゆえに、すべての人があらゆるものに対するこの自然権を持ち続ける限り、いかなる人間も、自然が通常人間に許す寿命を全うできるという保証を得ることはできない。」（『リヴァイアサン』第1巻、第14章）

これは必然的に「万人の万人に対する戦争」と呼ばれる状況につながり、人間は生き残るために、また「利益」「安全」「名声」に対する生来の欲望のために、殺し合い、盗み合い、奴隷化することになる。ホッブズは、無制限の権利によって生み出されるこの混沌とし​​た世界は、人間の生活を「孤独で、貧しく、不快で、残忍で、短い」ものにするため、非常に望ましくないと論じた。したがって、人間が平和に暮らしたいのであれば、ほとんどの自然権を放棄し、政治的で市民的な社会を確立するための道徳的義務を作らなければならない。これは、社会契約として知られる統治理論の最も初期の定式化の1つである。

ホッブズは「自然法」から権利を導き出そうとする試みに反対し、法（「lex」）と権利（「jus」）はしばしば混同されるものの、正反対の意味を持ち、法は義務を指し、権利は義務の不在を指すと主張した。人間の本性として幸福を最大化しようとするため、権利は自然法であれ制度法であれ、法に先立つものであり、人々は主権者の支配下に置かれなければ自然法に従うことはない。主権者の支配がなければ、善悪の概念はすべて無意味になる。「したがって、正義と不正義という名が成立するためには、人々を平等に契約の履行に強制する何らかの強制力が必要であり、人々が相互契約によって獲得する適正性を、放棄する普遍的な権利の代償として確保しなければならない。そして、そのような力は国家の建設以前には存在しない。」（『リヴァイアサン』第1巻、第15章）

これは、権利よりも義務を優先する中世の自然法理論からの重要な転換点となった。

ジョン・ロック

ジョン・ロック（1632年～1704年）は、権利を自然で不可侵のものとして概念化したもう一人の著名な西洋哲学者でした。ホッブズと同様に、ロックは生命、自由、財産に対する自然権を信じていました。ロックが自然権に関する著作でアメリカ独立革命に大きな影響を与えたというのがかつての通説でしたが、この主張はここ数十年、長きにわたる論争の対象となっています。例えば、歴史家のレイ・フォレスト・ハーヴェイは、ジェファーソンとロックは政治哲学において「正反対の2つの極」に位置していたと主張し、その証拠として、ジェファーソンが独立宣言で「財産」ではなく「幸福の追求」という表現を用いたことを挙げています。^{[ 40 ]}さらに最近では、著名な^{[ 41 ]}法制史家のジョン・フィリップ・リードが、現代の学者の「ジョン・ロックへの誤った重点」を嘆き、アメリカ独立革命の指導者たちはロックを、確立された憲法原則に関する解説者と見ていたと主張しています。^{[ 42 ] [ 43 ]}トーマス・パングルは、ロックが建国に与えた影響を擁護し、これに反論する歴史家は、革命指導者たちが支持したとされる古典的な共和主義の代替案を誤って伝えているか、ロックを理解していないか、あるいはロックから決定的な影響を受けた別の人物を指摘していると主張している。^{[ 44 ]}この立場はマイケル・ザッカートによっても支持されている。^{[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]}

ロックによれば、自然権は３つある。

• 生命：誰もが生きる権利を持っている。^{[ 48 ]}
• 自由：誰もが、第一の権利に抵触しない限り、自分のしたいことを何でもする権利を有する。
• 財産権：誰もが、最初の２つの権利と矛盾しない限り、自分が創造したもの、贈与または取引によって得たものすべてを所有する権利を有する。

自然権の概念を発展させるにあたり、ロックはネイティブ・アメリカンの社会に関する報告に影響を受けた。彼はネイティブ・アメリカンを「自由の状態」と完全な自由の中で暮らしているが「放縦の状態ではない」自然な人々だと考えていた。^{[ 49 ]}それはまた、彼の社会契約の概念にも影響を与えた。彼は明示的には述べていないが、彼の立場は、たとえ私たちの固有の特性を考慮しても、隣人や支配者によって異なる扱いを受けるべきではないことを示唆している。「ロックは、ある人と他の人を区別するのに十分な自然な特性はないと主張している…もちろん、私たちの間には多くの自然な違いがある」（ハワース 103）。^{[ 50 ]}ハワースがロックから受け継いだのは、ジョン・ロックが社会における平等を支持し、すべての人を平等に扱うことに執着していたということである。しかし、彼は哲学において、私たち全員がユニークで社会にとって重要であることを示すことで、私たちの違いを強調している。彼の哲学では、私たち全員が社会にとって重要であるため、理想的な政府はすべての人を保護し、すべての人に権利と自由を与えるべきであると強調されている。彼の思想はその後、イギリスからの独立運動へと発展し、アメリカ政府の樹立につながりました。しかし、彼が暗示した「万人の自由」という理念は、今日のアメリカ文化において最も強く反映されています。公民権運動に始まり、女性の権利運動へと続く中で、公正な政府を求めるロックの主張は、これらの運動に影響を与えたと言えるでしょう。彼の思想は一般的に近代民主主義の基盤としてのみ捉えられていますが、アメリカの歴史を通して社会運動を推進してきた功績をロックに帰することは、決して不合理ではありません。

ロックは、すべての人に自由という感覚を確立することで、今日見られる平等の基礎を築いた。初期のアメリカ民主主義において彼の哲学が明らかに誤用されたにもかかわらず、公民権運動と女性参政権運動は、政府の平等観に異議を唱える中で、アメリカ民主主義の現状を批判した。彼らにとって、民主主義の設計者が「すべての人」と言ったとき、それはジョン・ロックが深く大切にしていた自然権をすべての人が享受することを意味していたのは明らかだった。「すべての権力と管轄権が相互的であり、誰も他の人より多くを持たない平等な状態」（ロック II、4）。^{[ 51 ]}ロックは自然哲学に関する論文の中で、特に自由においてすべての人が平等に扱われる政府を望んでいると明確に述べている。「ロックの寛容に関する見解は、当時としては非常に進歩的だった」（コノリー）。^{[ 52 ]}ジェイコブ・コノリーなどの著者は、ロックがこうした進歩的な考え方において時代をはるかに先取りしていたことを認めている。つまり、彼の思想は、誰もが政府に発言権を持ち、誰もが良い生活を送る機会を得られるように努力する、現在の民主主義の状態に合致しているということである。ロック以来、人種、性別、社会的地位に関係なく、政府は権利を与えるべきであるだけでなく、社会契約を通じてすべての人に権利を与えるべきであることも明確にされてきた。^{[ 53 ]}

社会契約とは、国民が共通の法体系の中で生活するという合意である。特定の政府形態は、これらの人々が集団として行​​動することによって下された決定の結果である。政府は、3つの自然権を保護する法律を制定するために設立される。政府がこれらの権利を適切に保護しない場合、政府は打倒される可能性がある。^{[ 54 ]}

トーマス・ペイン

トーマス・ペイン（1731年～1809年）は、影響力のある著書『人間の権利』（1791年）^{[ 55 ]}で自然権についてさらに詳しく説明し、権利はいかなる憲章によっても付与できないことを強調した。なぜなら、憲章によって付与されると、法的には権利が取り消される可能性もあることになり、そのような状況下では権利は特権にまで縮小されてしまうからである。

憲章が権利を与えると言うのは、言葉の誤用である。憲章は正反対の効果、すなわち権利を奪う効果を発揮する。権利は本来、すべての住民に備わっている。しかし、憲章は、多数派の権利を無効にすることで、権利を排除し、少数の人々の手に委ねる。……したがって、憲章は不正義の道具となる。ゆえに、個人がそれぞれ自身の個人的かつ主権的な権利において、互いに協定を結び、政府を樹立したという事実は、紛れもない事実である。そして、これこそが政府が成立する唯一の方法であり、政府が存続する唯一の原則なのである。

当初、アメリカの個人主義的アナキストは自然権の立場を堅持していたが、後にベンジャミン・タッカーに率いられたこの時代には、自然権の立場を放棄し、マックス・シュティルナーのエゴイスト的アナキズムに転向した者もいた。タッカーは道徳的権利という概念を否定し、権利は「力の権利」と「契約の権利」の二つしかないと述べた。^{[ 56 ]}また、エゴイスト的個人主義に転向した後、彼はこうも述べている。「かつては…私は軽々しく人間の土地に対する権利について語っていた。それは悪い習慣であり、ずっと前に捨て去った。…人間の土地に対する唯一の権利は、土地に対する力である。」^{[ 57 ]}

ウェンディ・マッケルロイによると：

タッカーはシュティルナー主義的利己主義（1886年）を採用することで、長らく自由主義の基盤と考えられてきた自然権を否定した。この否定は運動を激しい論争へと駆り立て、自然権擁護派は利己主義者が自由主義そのものを破壊していると非難した。この対立は非常に激しく、それまで頻繁に寄稿していた自然権擁護派の多くが抗議のために『リバティ』誌から身を引いた。その後、『リバティ』誌は利己主義を擁護したが、その全体的な内容は大きく変わらなかった。^{[ 58 ]}

いくつかの定期刊行物は「間違いなくリバティ誌のエゴイズムの提示に影響を受けている。これには、CL スワルツが発行し、WE ゴルダックと JW ロイド（いずれもリバティ誌の協力者）が編集した『I』、エドワード H. フルトンが編集した『The Ego』と『The Egoist』が含まれる。タッカーが注目したエゴイズムの新聞には、アドルフ・ブラントが編集したドイツの『 Der Eigene』や、ロンドンで発行された『 The Eagle and The Serpent 』などがある。後者は、英語圏で最も著名なエゴイズム雑誌であり、1898年から1900年にかけて「エゴイズム哲学と社会学の雑誌」という副題で発行された」。^{[ 58 ]}利己主義を信奉したアメリカのアナキストには、ベンジャミン・タッカー、ジョン・ビバリー・ロビンソン、スティーブン・T・バイイントン、ハッチンズ・ハップグッド、ジェームズ・L・ウォーカー、ビクター・ヤロス、 E・H・フルトンなどがいる。^{[ 58 ]}

レオ・シュトラウスは、ウォルグリーン講義や後の著作[59]で、第三帝国への道を開くようなドイツ人の批判に対して自然権を擁護し、^{関連する問題についてナチスの法理論家カール・シュミットと議論を交わした[ 60 ]}。彼の^懸念は、万人の万人に対する戦いに対するロックの恐怖を反映している。彼の擁護は多面的であり、彼の主要なテーゼは大部分が暗黙のうちに残っている。すなわち、自然権の有効な擁護がなければ社会は崩壊し、第三帝国を生み出したようなニヒリズムが支配的になるだろう^{[ 59 ]}。事実上、自然権は実際には廃止されるかもしれないが、残ったものは「社会的」あるいは「人間的」と適切に考えられるいかなる組織をも超越するどころか、むしろそれに及ばず、自由の概念は無意味になるだろう。自然権の主張が絶対的に決定的な意味でも純粋に形式的な意味でももっともらしいかどうかはともかく、それはファシズムの（同様に偽りまたは偶発的な）超越主義に対する自由主義の十分な大衆的自己防衛を促すだろうとレオ・シュトラウスは考えた。^{[ 60 ]} 形式的な偶発性や大衆の行動への依存という点では不完全なシュトラウスの主張は、自由主義が非現実的になるか擁護不可能になるまで永久に開かれたままであり、20世紀後半の地政学における自由共和主義（または代表民主資本主義）の優位性によって（おそらく）支えられているように見えるが、その失敗とともに崩壊する可能性もある。

カトリック教会は自然法を教義とみなしています。教会は次のように考えています。「自然法は、理性によって善悪、真実と嘘を見分けることを可能にする、本来の道徳的感覚を表しています。『自然法は、すべての人の魂に書き込まれ、刻まれています。なぜなら、それは人間の理性が善を行うよう命じ、罪を犯すことを禁じているからです。…しかし、人間の理性のこの命令は、私たちの精神と自由が従わなければならない、より高次の理性の声であり解釈者でなければ、法の効力を持たないでしょう。』」[ ^{70 ]カトリック}教会にとって、自然法は、私たちのすべての自然な道徳的義務や責務がそこから派生する、最高かつ普遍的な一つの原理から成り立っています。トマス・アクィナスは、この原理が何であるかについてのカトリックの道徳思想家たちの様々な考えを要約している。善は主に実践理性の把握の対象となるものであるため、道徳的行為の最高原理は善をその中心理念として持たなければならず、したがって最高原理は善を行い悪を避けることである。^{[ 71 ]}