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キリスト教は、西暦 40 年頃、信者が 1,000 人未満という知られざる起源から、西暦 400 年までにローマ帝国全体の大多数の宗教になるまでに成長しましたが、その成長は、さまざまな歴史学のアプローチを通じて研究されてきました。
20 世紀最後の数十年まで、主要な理論は1776 年に出版されたエドワード・ギボンの『ローマ帝国衰亡史』で提示されていました。ギボンは、異教は紀元前 2 世紀から衰退し、紀元後 4 世紀に最初のキリスト教皇帝コンスタンティヌスとその後継者によるキリスト教の上からの押し付けによって最終的に排除されたと理論づけました。
200 年以上にわたり、ギボンのモデルとその拡張された説明バージョンである対立モデルと立法モデルが、主要な物語を提供してきました。対立モデルは、キリスト教が異教との対立の中で勃興し、皇帝がキリスト教徒となり、権力を使って強制的に改宗を強いるようになって初めて異教を打ち負かしたと主張しています。立法モデルは、西暦 438 年に出版されたテオドシウス法典に基づいています。
20世紀最後の10年間から21世紀にかけて、テキストや文書の複数の新たな発見、新たな研究（現代考古学や貨幣学など）、新たな研究分野（社会学や人類学など）や現代の数学的モデリングが相まって、この伝統的な見解の多くを覆してきた。現代の理論によれば、キリスト教はコンスタンティヌス帝以前の3世紀に確立され、異教は4世紀には終焉せず、帝国の法律は東ローマ皇帝ユスティニアヌス1世（在位527～565年）の時代以前には限定的な効果しか持たなかった。[1] [2] [3] [4] 21世紀には、紛争モデルは周縁化され、草の根理論が発展した。[5] [6]
代替理論には、心理学や文化選択の進化が含まれており、21世紀の多くの学者は、ネットワーク理論やイノベーションの普及などの社会学的モデルが社会の変化について最も洞察を提供すると主張しています。[7] [8]社会学はまた、キリスト教が草の根運動として下から広がったという理論を生み出しました。これには、慈善、平等主義、アクセスしやすさ、明確なメッセージなどのアイデアと実践が含まれており、当時のローマ帝国でほとんどの人が利用できる代替手段よりも人々にとって魅力的であることを示しました。この宗教的変化の影響は複雑であると見なされており、議論されています。
歴史
歴史学の
ローマ帝国における異教（伝統的な都市を拠点とする多神教のギリシャ・ローマ宗教）の一般的な見解は、紀元前2世紀から1世紀にかけて衰退し始めたというものだった。衰退は、皇帝アウグストゥス（在位紀元前27年～紀元後14年）による短期間の「王政復古」によって中断され、その後再開した。衰退の過程で、ローマの宗教は皇帝崇拝、東洋のカルト、キリスト教を衰退の兆候として受け入れたと考えられてきた。[9]キリスト教は、ローマ帝国、西方の蛮族王国、近隣の王国、ペルシャ帝国とササン朝の一部で主要な宗教運動として出現した。[10]
キリスト教の台頭に関する主要な物語は、1776年の出版以来200年以上にわたり、主に歴史家エドワード・ギボンの『ローマ帝国衰亡史』から引用されてきた。[11]ギボンは、コンスタンティヌス帝が「限りない野心」と個人的な栄光への欲求に駆り立てられ、冷笑的な政治的行動で帝国の残りの地域にキリスト教を押し付け、その結果「1世紀も経たないうちにローマ帝国の最終的な征服」を達成したと見ていた。[12] [13] 1936年になって初めて、アルナルド・モミリアーノなどの学者がギボンの見解に疑問を呈し始めた。[14]
1953年、美術史家アロイス・リーグルは、後期古代を通じて芸術に質的な違いはなく、衰退期もなかったと書き、最初の真の逸脱を示した。[15] 1975年、「歴史」の概念は、古代の歴史物語や伝統的な文学作品以外の情報源を含むように拡大された。[16]証拠の基盤は、法的慣行、経済、思想史、貨幣、墓石、建築、考古学などを含むように拡大された。[17] [18] 1980年代には、このより詳細な研究の結果をまとめる統合が始まった。[19] 20世紀の最後の四半期には、学問は大幅に進歩した。[20]
ギボンの歴史資料は、ほとんどがキリスト教の文学文書であった。[21]これらの文書は明らかに超自然的な性質を持ち、多くは聖人伝的である。キリスト教の勃興を、キリスト教の神が異教の神々を打ち負かした天国での征服という観点から表現している。4世紀のキリスト教作家は、コンスタンティヌスの改宗をその敗北の証拠として描写し、キリスト教の著作は天国での「勝利」を宣言する言葉で満ちている。[22]
ピーター・ブラウンによれば、「後期古代は異教の終焉と一神教の勝利を目撃したという信念は、実際の歴史ではなく、むしろ「この時代の最後の10年間の輝かしいキリスト教の著述家、論客、説教者の世代」によって作られた時代の歴史の「表現」である」。[23] ラムゼイ・マクマレンは次のように書いている。「歴史記録は、単に不十分であるというおなじみの意味でだけでなく、歪曲されているという点でも、私たちを失望させたと正当に非難できるだろう」。[24]歴史家リタ・リッツィ・テスタは、「啓蒙主義の解釈カテゴリーの限界を超える」ことは、後期ローマ帝国の理解を再構築することを意味したと付け加えている。 [ 25]その結果、根本的に変わった姿となった。[17]オックスフォード後期古代ハンドブックによると、学者たちはギボンの衰退、危機、没落の見解をほぼ放棄している。[26]
哲学教授アントニオ・ドナートなど、現代の学者の多くは、現在の理解はかつてないほど正確で精密であると考えている。[20]しかし、この「新しい見解」も批判されており、異教の衰退は一部の学者によって再び取り上げられている。[27] [28]古典的なテーマのすべてが現在の学問において価値を失ったわけではない。2001年、ヴォルフ・リーベシュッツは、帝国時代と中世の間の時代など、いくつかの特別な状況では、危機の概念を理解する必要があると示唆した。[29]
ローマの宗教
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ギリシャ・ローマ時代の宗教は現代の宗教とは異なっていた。初期のローマ帝国では、宗教は多神教的で地域的なものであった。それは個人に焦点を当てたものではなく、都市の利益に焦点を当てたものであった。それは儀式が主な崇拝形態である市民宗教であった。政治と宗教は絡み合っており、多くの公的儀式は公務員によって行われた。先祖の慣習を尊重することは多神教の信仰と実践の大きな部分を占めており、地域社会のメンバーは公的儀式に参加することが期待されていた。[30] [31]
古典学者のJAノースなどのローマの歴史家は、ローマ帝国の文化は1世紀に宗教が都市国家に根付いた状態で始まり、その後徐々に個人の選択としての宗教に移行したと書いています。[32]ローマの宗教は外国の神々や慣習を喜んで取り入れたため、ローマが拡大するにつれて、異なる特徴、経験、洞察、物語を提供する地元の神々も獲得しました。[33] [34]学者の間では、宗教的アイデンティティが市民的および政治的アイデンティティからますます分離され、他のアイデンティティ、ニーズ、関心に根ざした宗教的選択肢の多様性に徐々に取って代わられたというコンセンサスがあります。[35] [33]
かつて学者たちは、この多様性が紀元前2世紀に始まった多神教の緩やかな衰退に寄与したと信じており、この公理に異論を唱えることはほとんどありませんでした。[36] [37]古典学者のジェームズ・B・リヴスは次のように書いています。
怠慢や操作の証拠は容易に見つけられるが、最近の学者が主張しているように、こうした証拠は文脈を適切に考慮せずに引用されることが多く、同時に、異なる状況を示す他の証拠は即座に却下されてきた。[38] [39]
文脈とその他の証拠
1990 年以降、証拠が拡大し、後期古代の異教の様相が変わった。[40]たとえば、皇帝の私的な崇拝は、以前は非常に過小評価されていた。[41]長年、皇帝崇拝は、伝統的なギリシャ・ローマの宗教の最終的な衰退の兆候であると同時に原因であると、大多数の学者によって考えられていた。この種の人間崇拝は、本当の宗教的意味を完全に失ったシステムでのみ可能であると考えられていた。したがって、皇帝崇拝は一般に「宗教的な装いをまとった政治現象」として扱われた。[42]しかし、21 世紀の学問は、皇帝崇拝を純粋な宗教現象と見なす方向にシフトしている。[42]
古典学者サイモン・プライスは人類学的モデルを用いて、皇帝崇拝の儀式と図像学は、ローマ皇帝の強大な権力と折り合いをつける手段として人々が形成した思考法の要素であることを示した。[43]皇帝は「名誉の観点から考えられ、権力の象徴」であり、人間と神の仲介者を擬人化した。 [44] [42]リヴスによれば、「最近の学者のほとんどはプライスのアプローチを受け入れている」。[41]
最近の文献の証拠は、皇帝が家庭レベルで「家庭の神々の一人」として崇拝されていたことを示している。[45]皇帝の小さな像がさまざまな媒体で無数に発見されており、宗教的に重要なものとして再評価されている。[45]リヴェスは、「碑文の証拠は『皇帝の崇拝者』または『皇帝の像の崇拝者』の私的な団体が多数存在したことを明らかにしており、その多くは家庭の団体から発展したものと思われる」と付け加えている。[45] 現在では、これらの私的な崇拝は「ローマのドムス、通り、公共の広場、ローマ自体（おそらくローマに特有）だけでなく首都の外でも非常に一般的で広範囲に広がっていた」と認識されている。[45]
キリスト教の広がり
起源
キリスト教は、ローマ法とギリシャ文化が支配的だった紀元1世紀のヘレニズム混合世界の一部であったローマ帝国のユダヤ教において、第二神殿時代のユダヤ教の一派として出現した。 [46]それは、神の王国の到来を宣言したイエスの宣教活動から始まった。 [47]イエスが磔刑で死んだ後、彼の信奉者の中にはイエスを見た者もおり、イエスは神によって生きており復活したと宣言したと言われている。[48] [49]
キリスト教がユダヤを越えて広まったとき、それはまずユダヤ人の離散コミュニティに伝わりました。[50]初期の福音書のメッセージは口頭で広まり、おそらく最初はアラム語で伝えられましたが、[51]すぐにギリシャ語でも伝えられました。[52] 1世紀以内に、メッセージは文書で記録され、海外に広まり始めました。[53] [54]最も古い著作は、イエスを神であると同時に人間であると語った使徒パウロの著作であると一般に考えられています。 [55]これらの特徴のそれぞれの程度は、後に、イエスの人間性を否定したグノーシス主義や、イエスの神性を低下させたアリウス派に始まり、論争の原因となりました。[56]
キリスト教は、当初のユダヤ人の基盤から異邦人（非ユダヤ人）へとすぐに広がり始めた。ペテロとパウロは、異邦人への使徒と呼ばれることもある。これは、割礼の要件を含むモーセの律法全体の継続的な遵守を要求する人々との論争につながった。[57] [58]義人ヤコブはエルサレム会議（紀元50年頃）を招集し、改宗者は「偶像の汚れ、淫行、絞め殺されたもの、血」を避けるべきであるが、ユダヤ法の他の側面に従う必要はないと決定した（欽定訳、使徒行伝15:20–21）。[59]キリスト教が異邦人の世界で成長するにつれて、キリスト教は徐々にユダヤ教から分離していった。[60] [61]
キリスト教化は決して一方通行のプロセスではありませんでした。[62]むしろ、土着の宗教がキリスト教の側面を吸収したのと同じように、キリスト教が土着の要素を吸収するという一種の並行性がありました。[63] ミシェル・ザルツマンは、ローマ帝国の貴族を改宗させる過程で、キリスト教はその貴族の価値観を吸収したと示しました。[64]ユスティノス (2 世紀)、テルトゥリアヌス、オリゲネス (3 世紀) を含む初期のキリスト教作家の何人かは、ミトラ教徒がキリスト教の信仰を「コピー」したと書いています。[65]キリスト教は、プラトンの思想、月の名前、曜日、さらには 7 日間の週という概念をローマの異教から取り入れました。[66] [67] ブルース・デイビッド・フォーブスは「クリスマスは、ローマのライバル宗教と競争するため、または冬の祝祭をキリスト教の布教手段として利用するため、または冬の祭りをキリスト教的な意味に置き換えて彼らの[酔っぱらいの]行き過ぎを抑制するため、何らかの形で始まった。おそらくその3つすべてである」と述べている。[68]一部の学者は、異教の神々の特徴、または少なくともその役割が4世紀以降にキリスト教の聖人に移ったと示唆している。[69] テッサロニキのデメトリオスは中世に農業の守護神として崇拝されるようになった。歴史家ハンス・クロフトによると、それはデメテル崇拝であるエレウシスの秘儀が4世紀に終わり、ギリシャの農村住民が徐々に彼女の儀式と役割をキリスト教の聖人デメトリオスに移したためである。[69]
ローマ社会における受容と成長
伝統的なローマ宗教の信者にとって、キリスト教は奇妙な存在であり、完全にローマ的ではないが、完全に野蛮でもないと見られていた。[70]キリスト教徒はローマ社会の根本的な信念を批判し、儀式、祭り、皇帝崇拝への参加を拒否した。[70] [71] [72]彼らは疑惑と噂の的となり、その中には政治的破壊活動家で、黒魔術、近親相姦、人食いを行っているとの噂もあった。[73] [74]改宗は家族を引き裂いた。殉教者ユスティノスはキリスト教徒の妻を告発した異教徒の夫について語り、テルトゥリアヌスはキリスト教徒になったために相続権を剥奪された子供たちについて語っている。[75]それにもかかわらず、最初の3世紀のほとんどの間、キリスト教は通常容認され、迫害のエピソードは暴徒や知事による地域的な行動である傾向があった。[76] スエトニウスとタキトゥスはともに、 1世紀半ばにネロ帝がキリスト教徒を迫害したことを記録しているが、これはローマ国内でのみ起こった。3世紀半ばにキリスト教が重大な局面を迎えるまで、帝国全体で迫害が行われることはなかった。[77]
1000人未満から始まったキリスト教は、100年までに、それぞれ平均70人（12～200人）ほどの信者からなる100ほどの小さな家庭教会にまで成長しました。 [78]これらの教会は、小集団が分断された一連のものでした。[79] 200年までに、キリスト教徒の数は20万人を超え、平均500～1000人のコミュニティが約200～400の町に存在しました。3世紀半ばまでに、キリスト教徒が集まっていた小さな家庭教会は、集会室、教室、食堂を備えた教会として改造または設計された建物に取って代わられました。[80]現存する最も古い教会建築は、この頃のものです。[81]
ロドニー・スタークは数学的モデリングで、紀元250年にはキリスト教徒がローマ人口の約1.9%を占めていたと推定している。[82]その年、デキウス帝はローマの神々に犠牲を捧げることを拒否することを死刑としたが、キリスト教の礼拝を禁止したわけではなく、キリスト教徒を特に標的にしたわけでもなかったかもしれない。[83] ヴァレリアヌス帝もその10年後に同様の政策を推し進めた。その後40年間は「教会の小さな平和」として知られる寛容の時代が続いた。キリスト教はその間に成長し、大きな人口を占めるようになった。スタークは、神学者ロバート・M・グラントと歴史家ラムゼイ・マクマレンによる以前の推定を基に、紀元300年までにキリスト教徒がローマ人口の約10%を占めていたと推定している。 [82]最後の、そして最も厳しい公式の迫害であるディオクレティアヌス迫害は紀元303年から311年に起こった。[72]
コンスタンティヌスとその後継者であるキリスト教の指導者たちのもとで
312年に帝国の完全な支配権を握ったコンスタンティヌスは、最初のキリスト教徒皇帝となった。彼は死の直前まで洗礼を受けていなかったが、キリスト教に好意的な政策を追求した。313年のミラノ勅令は、キリスト教に対する公式の迫害を終わらせ、すべての宗教に寛容な姿勢を示した。コンスタンティヌスは教会を財政的に支援し、バシリカを建設し、それまで異教の司祭にしか与えられていなかった特権（特定の税金の免除など）を聖職者に与え、キリスト教徒を高官に昇格させ、迫害中に没収された財産を返還した。[85]彼はまた、キリスト教の教義の側面を成文化するための第1ニカイア公会議を後援した。[86]
スタークによれば、4世紀に最初のキリスト教皇帝が統治した際のキリスト教の成長率は、最初の3世紀の成長率と変わらなかった（通常の地域変動程度）。しかし、スタークは指数関数的な成長曲線を描いているため、この時期は「絶対数で言えば『奇跡的に見える』成長の時期だった可能性が高い」と付け加えている。[87]世紀半ばまでに、キリスト教徒は帝国の人口の半分以上を占めていた可能性が高い。[82]
社会科学者エドウィン・A・ジャッジの研究によると、完全に組織化された教会制度はコンスタンティヌス帝とニカイア公会議以前に存在していた。このことからジャッジは「キリスト教がコンスタンティヌス帝の採用によって勝利したという議論は支持できない」と結論付けている。[2] 150年から250年までの100年間に 臨界質量が達成され、キリスト教の信者は5万人未満から100万人以上に増加した。[88] 3世紀の残りの期間にはキリスト教徒の絶対数が大幅に増加した。[89] [90]古典学教授セス・シュワルツは、 3世紀末までに存在していたキリスト教徒の数は、キリスト教の確立がコンスタンティヌス帝より前に行われていたことを示していると述べている。[91]
コンスタンティヌスとその息子たちの治世下で、動物の犠牲や占いを含む特定の異教の儀式は、ローマ文明における以前の地位を奪われ始めました。[92] [93]しかし、他の異教の慣習は容認され、コンスタンティヌスは伝統的な宗教機関に対する既存の国家支援を止めず、彼の統治下で社会の異教的性質を大幅に変えることもありませんでした。[94]コンスタンティヌスの政策は、普遍的または継続的ではなかったものの、主に彼の息子たちによって継承されました。[95]
ピーター・ブラウンは、後期古代に起こった文化的、社会的変化が「何らかの形で」キリスト教化の過程を反映していると主張するのは「非常に誤解を招く」と書いている。[96]むしろ、「多神教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒が同様に共有できる活発な公共文化の開花... [それは]「最も狭い意味でのみ」キリスト教的であると言える」発展が起こった。血の犠牲がその文化にまったく関与していなかったのは事実だが、コンスタンティヌス帝とコンスタンティヌス帝以後の国家の完全な成功と異常な安定性は、「潜在的な紛争の境界がぼやけていた... この時期にキリスト教化のさらなる兆候を探すのは間違いだろう。ユスティニアヌス帝以前にキリスト教帝国が存在していたと言うことは不可能だ」。[97]
テオドシウス1世
テオドシウス1世（347年 - 395年）は死後数世紀にわたり、ニカイアキリスト教を帝国の国教とするために異教を標的にし排除した皇帝として名声を得た。現代の歴史家はこれを実際の歴史ではなく歴史の解釈とみなしている。キャメロンは、テオドシウスの前任者であるコンスタンティヌス、コンスタンティウス、ウァレンスはいずれも半アリウス派であったと書いている。そのため、キリスト教の文学的伝統では、キリスト教の最終的な勝利の功績の大部分は正統派のテオドシウスに帰せられている。[98] [99] [100] [注 1]
テオドシウスのこの見解に沿って、以前の学者の中には、テッサロニキ勅令（380）がキリスト教を国教として確立したものと解釈した者もいた。[109]ドイツの古代史家カール・レオ・ノエトリヒスは、テッサロニキ勅令はキリスト教を帝国の国教と宣言したものではなく、キリスト教徒に他の宗教よりも有利な点を与えるものでもなかったと書いている。[110]この勅令はコンスタンティノープル市の住民に宛てられたもので、アリウス派に反対し、キリスト教の統一を確立し、異端を抑圧しようとした。[111] [注 2]ハンガリーの法学者サリー・パールは、380年以降に出された勅令から、テオドシウス帝は異教徒やユダヤ人にキリスト教への改宗を要求していなかったことは明らかだと述べている。「393年、皇帝は特定の場所でユダヤ人の集会が禁止されたことに深く心を痛めた。このため、彼はユダヤ人の宗派はいかなる法律でも禁止されていないと強調した。」[114]
テオドシウス1世が伝統的なカルトに対して積極的な政策をとったという証拠はほとんどないが、生贄を禁じる法律を強化し、あらゆる形態の異端を禁じる法律をいくつか書いた。[100] [115]テオドシウスは異教徒に対して慎重に寛容な態度と政策で統治を開始したと、学者たちは概ね同意している。391年2月、392年6月と11月に出された3つの連続した法律は、寛容に終止符を打つテオドシウスの政策の顕著な変化であると見る者もいる。[116]ローマの歴史家アラン・キャメロンは、391年と392年6月の法律は、地元の人々が要求していたことを指示として再述べた地元の訴えに対する回答であると書いている。キャメロンは、これらの法律が一般の人々を拘束することを意図したものではなかったと述べている。[117]
392年11月8日の法律は、キリスト教を帝国の国教とした、異教の普遍的禁止法であると言われることもある。[118] [119]この法律は東方のルフィヌスにのみ向けられたもので、キリスト教については触れられておらず、ラレス、ペナテス、ゲニウスといった私的な家庭内犠牲の習慣に焦点を当てている。[120] [121]ラレスは家庭を管理する神であると考古学者コンスタンティノス・ビリアスとフランチェスカ・グリゴーロは書いている。[122]ゲニウスは個人、通常は世帯主に固定されていた。[123]ペナテスは世帯の食料と所有物を供給し守る神々であった。[120]犠牲はユリアヌス帝（361-363）の時代、つまり392年11月の法律が発布される一世代前までにほぼ廃止されていたが、これらの私的な、家庭的な、時には毎日の犠牲は「公的な管理から抜け落ちた」と考えられていた。[124] [125] [126]コンスタンティノープルの法律家 ソゾメンは443年頃に教会の歴史を著し、その中で392年11月8日の法律は発布当時はわずかな重要性しか持たなかったと評価している。[127]
法律そのものを除く歴史的・文学的資料は、テオドシウス帝が異教徒に対する不寛容と迫害の環境を作り出したという見解を支持していない。[128] [129]テオドシウス帝の治世中、異教徒は継続的に重要な地位に任命され、異教徒の貴族は高官に留まった。[114]皇帝はイタリアへの最初の公式訪問（389-391）中に、ローマ元老院の有力な異教徒ロビーの支持を得て、その主要メンバーを重要な行政職に任命した。[130]テオドシウス帝はまた、391年にローマ史上最後の異教徒の執政官（タティアヌスとシュンマクス）を指名した。 [131]テオドシウス帝は、犠牲を伴わない異教徒の慣習を公に行うことや、寺院を開放することを許可した。[92] [132] [133]
彼はまた、神殿の保存を支持すると表明したが、東部のいくつかの聖地の破壊を防ぐことができなかった。ほとんどの学者は、これをテオドシウスの親衛隊長官キュネギウスが後押ししたと考えている。 [133] [134] [135]一部の学者は、長官の行動の責任をテオドシウスに負わせた。388年にキュネギウスが亡くなった後、テオドシウスは穏健な異教徒を長官に据え、その後、この人物が神殿の保護に動いた。[136] [137] [138]テオドシウス法典のどこにも、皇帝が組織的に神殿を破壊しようとしたという証拠はなく、考古学的記録にも大規模な神殿破壊が行われたという証拠はない。[139] [140]
キャメロンは、テオドシウス帝の治世が古い宗教の衰退の分岐点であった可能性は認めながらも、皇帝の宗教立法の役割は限られていたとして軽視している。[141] 2020年に出版されたテオドシウス帝の伝記で、マーク・ヘブルホワイトは、テオドシウス帝が自分自身を古いカルトの破壊者とは考えていなかったし、そう宣伝したこともなかったと結論付けている。[142] [115] [143]
テオドシウス2世と教皇レオ1世
5世紀初頭までに、元老院貴族はほぼ例外なくキリスト教に改宗した。[144]キリスト教に改宗したローマ貴族は、6世紀末までイタリアでローマ市の世俗的伝統を維持することができた。[145]世俗的伝統の存続は、帝国政府だけでなく、教皇レオ1世によっても助けられた。ピーター・ブラウンは、西ローマ帝国での教皇在位（440-61年）の当初から、レオは「ローマのローマ人」が市の宗教生活に発言権を持つようにした」と書いている。[146]
西ローマ帝国は5世紀に衰退したが、東ローマ帝国はテオドシウス2世（408–50）の治世中にうまく機能していた。テオドシウス2世は帝国システムの中心で強い地位を享受した。[147]西ローマ帝国の衰退により、東西両当局は西ローマ帝国に対する権力と権威の権利を主張するようになった。[148]テオドシウス2世の主張はローマ法と軍事力に基づいていた。[149]レオは継承された「ペトロス」権威の概念を使用して応答した。[150]東ローマ皇帝テオドシウス2世（407–450）とマルキアヌス（450–457）によって召集された449年と451年のエフェソス公会議とカルケドン公会議は、教皇庁に受け入れられなかった。教皇レオはこれらの公会議で下された帝国の決定に異議を唱えようとした。[151]彼は、皇帝は「世俗的な事柄」に関心を持つべきであるが、「神聖な事柄」は別の性質を持ち、「司祭」（sacerdotes）によって管理されるべきだと主張した。[151] [152]
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教皇レオは成功しなかった。[151] [152]最初の3世紀のローマ皇帝は、宗教の統制を自らの職務の1つとみなし、公式のカルトの最高司祭（ pontifex maximus）という称号を称していた。西方キリスト教皇帝は自分たちを司祭とはみなさず、グラティアヌス帝の下で最高司祭の称号を放棄した。[153]一方、東方キリスト教皇帝は、宗教問題の統制を自らの特権の1つとみなしていた。[154]西方皇帝ウァレンティニアヌス3世（425-55）は、実質的にテオドシウスによって任命され、ウァレンティニアヌスが東方の政策に進んで従ったという証拠がある。[155]西方皇帝の支援なしに、レオは西方に対するテオドシウスの権威を受け入れ、それによって教会の国家統制への傾向が始まった。[151] [152]
6世紀から8世紀
535年、ユスティニアヌス1世はイタリアの支配権を主張しようとし、20年続いたゴート戦争を引き起こした。 [156]戦闘が終わると、元老院貴族はローマに戻り、復興の時期を迎えた。戦争による変化と、戦争後の数十年間にユスティニアヌスがイタリアの行政に施した「調整」により、貴族が権力を維持することを可能にしていた支えがなくなった。元老院は6世紀末から7世紀初頭にかけて急速に衰退し、630年以前には建物が教会に改築されて終焉を迎えた。[157]元老院議員に代わって司教が市民指導者の役割を担うようになった。[156]教皇の地位と影響力が高まった。[158]
ユスティニアヌスは教会問題に積極的に関与し、これが国家による教会の統制への傾向を加速させた。[154] [159]コンスタンティヌス帝がミラノ勅令を通じてすべての人々に望む宗教を自由に信仰する権利を与えたのに対し、ユスティニアヌス1世の宗教政策は統一された帝国は信仰の統一を前提とする彼の信念を反映していた。[160] [161]後期古代史家ジュディス・ヘリンは、ユスティニアヌス帝の治世下、「あらゆる種類の逸脱者、特に宗教的な逸脱者に対する帝国の法律の全力」が実際に適用されたと書いている。[162] ピエール・シュヴァンは、初期ビザンチン帝国の厳しい法律が、ミラノ勅令によって設定された主要な基準であった良心の自由を完全に廃止した原因となったと述べている。[163]
800年代以前は、「ローマ司教」はローマ以外の司教に対して特別な影響力を持っておらず、教会の中心的な権力としてはまだ現れていませんでした。[164]地元の聖職者によって受け入れられたキリスト教の地方版がありましたが、教皇はそれを知らされていたとしてもおそらく承認しなかったでしょう。[164] 7世紀後半から8世紀半ばにかけて、ローマ教皇の地位にあった13人のうち11人は東方出身の家族の息子であり、これらの教皇は就任する前に国家元首であるビザンチン皇帝の承認を得る必要がありました。[165]
教会と国家の統合は両者の権力と影響力を支えたが、ビザンチン教皇庁、イスラム教の敗北、およびキリスト教自体の対応する変化により、古代キリスト教は終焉を迎えた。[166] [167] [168]ほとんどの学者は、7世紀と8世紀が「古代世界の終焉」が最も決定的で、十分に文書化されている時期であることに同意している。[169] [170]キリスト教は、教皇庁の創設や、教皇庁と好戦的なフランク王カール大帝との同盟に代表されるように、中世の形態に変化した。[171] [168]
教皇領の成立とともに、皇帝の財産はローマ司教の所有となり、寺院を教会に改築する動きが本格的に始まった。[172]シュッデブームによれば、「パンテオンを唯一の例外として、ローマ市内で知られている寺院の改築はすべて教皇領の時代に遡る」。[173]このキリスト教化が異教の過去を破壊しようとする一般的な取り組みなのか、単なる実用主義なのか、あるいは過去の芸術や建築を保存しようとする試みなのか、あるいはその両方なのかについては、学者の間で意見が分かれている。[174]
数学モデル
人口学者ジョン・D・デュランドは、人口推計には2種類あると述べている。1つは、特定の時点のデータから導き出されたベンチマーク、もう1つは、そのようなベンチマーク間で前後に繰り越せる推計である。 [175]それぞれの信頼性は、データの質によって異なる。[175]ローマ人は「根っからの国勢調査員」だったが、その記録はほとんど残っていない。[176]デュランドは、歴史家たちが、今も残っている国勢調査統計の断片を「軍隊の規模、穀物の出荷量と分配量、都市の面積、土地の耕作の範囲と強度の指標などの歴史的および考古学的データ」と組み合わせたと述べている。[176]
社会学者のロドニー・スタークとキース・ホプキンスは、初期キリスト教の平均的な複合年間成長率を推定したが、実際には地域によって上下にばらつきがあっただろう。[177] [1]古代史家アダム・ショールは、「スタークは初期キリスト教の資料に正式なモデルを適用した... [説明] 初期キリスト教は組織化されているが開かれた運動であり、明確な社会的境界と教義の核が確立されていた。その結果、一貫した改宗と高い出生率が生まれ、指数関数的な成長につながったと彼は主張した。」と書いている。[178]スタークは年間複合成長率を 3.4% としているが、キース・ホプキンスは「パラメトリック確率」と呼ばれるものを使用して 3.35% に達したとしている。[177] [1]
初期キリスト教を専門とする美術史家ロバート・クージンは、ローマのキリスト教の石棺の数を研究した。彼は「（膨張曲線の形状に関する）より洗練された数学モデルは、特定の仮定に影響を与える可能性があるが、数値仮説の一般的な傾向には影響を与えない」と書いている。[179]
古典学者ロジャー・S・バグナルは、息子とその父親のキリスト教名を分離することで、ローマ帝国のエジプトにおけるキリスト教の成長をたどることができることを発見した。 [ 180] [181]バグナルは彼の研究をローマ帝国の他の地域に外挿することについて警告しているが、スタークは、重要な年である239年から315年を比較すると、スターク自身の帝国全体の予測とバグナルのエジプトに関する研究との間に0.86の相関関係が見られると書いている。[182] [180]
人口数の信頼性は疑問の余地があるが、[176]歴史社会学者の ギャリー・ランシマンは「3世紀の間に、キリスト教徒の絶対数が、定量化できないほど大幅に増加したことは、すべての標準的な権威によって認められているようだ」と書いている。[183]
トップダウンスプレッドの考えられる理由
伝統的な紛争モデル
バグナルによれば、キリスト教の台頭の物語は、伝統的に、4世紀後半から5世紀前半にかけてローマの異教を終わらせた争いと衝突という観点から語られてきた。[184] [185]最近の学問は大量のデータを生み出し、現代のコンピュータ技術によってそれを分析する能力が与えられ、異教は4世紀後半には終わっていなかったという見解につながった。[186] [187] [188]健全な異教が5世紀まで、そして場所によっては6世紀以降まで続いたことを示す多くの兆候がある。[189] [190]考古学は、ほとんどの地域で異教の衰退がゆっくりと、徐々に、そしてトラウマを伴わなかったことを示している。[191] [192]
暴力と寺院の破壊
ピーター・ブラウンは、後期古代を理解するためのこれまでの枠組みの多くは、391年のアレクサンドリアのセラペウムの破壊、ヒュパティアの殺害との関連、テオドシウス法典の適用に関する劇化された「タブロイド紙のような」記述に基づいていたと書いている。[193] [194]書かれた歴史資料は紛争のエピソードで満ちているが、後期古代の出来事は異教徒とキリスト教徒の両方によって、それぞれのイデオロギー的理由で劇化されることが多かった。[195]法典の言語は、4世紀後半から5世紀初頭のキリスト教弁護者がローマ風の征服と勝利のレトリックで用いた言語と似ている。[196]多くの初期の歴史家にとって、これは帝国規模で異教徒とキリスト教徒の間で暴力的な紛争が続いているという印象を与え、セラペウムの破壊はキリスト教徒によって破壊された多くの寺院のほんの一例に過ぎなかった。[197]
新たな考古学的研究により、セラペウムはエジプトでこの時期に破壊された唯一の神殿であることが明らかになった。[198]古典学者アラン・キャメロンは、エジプトのローマ神殿は「古代世界で最も保存状態の良いものの一つである」と書いている。[199]神殿の破壊は文献で43件の事例が証明されているが、考古学的証拠によって確認されているのは4件のみである。[200] [注3]最近の研究では、ヒュパティアの殺害は主に政治的なものであり、おそらく391年ではなく415年に起こったと考えられている。[206] [193]犠牲禁止法の厳しい罰則が実際に施行されたという証拠はない。[207]
異教徒とキリスト教徒の暴力に関する最も影響力のある文献資料には、トゥール司教マルティン（ 371年頃～ 397年）に関するものがある。彼はパンノニア出身の元兵士で、ザルツマンが言うように「歴史の記録ではガリアの戦闘的改宗者としてのみ名を連ねている」人物である。[208]異教徒への攻撃に関する資料の部分は限られており、そのすべてはマルティンが奇跡の力を使って異教徒の神殿や偶像を倒したという内容で、人々を脅かしたり傷つけたりしたという内容ではない。[209]ザルツマンは「マルティンの介入によって異教徒やキリスト教徒を問わずガリア人が死亡したことは一度もない。これらの事件の正確な真実性に疑問を抱くとしても、マルティンが非暴力的な改宗方法を好んだという主張は、ガリアにおける改宗の規範について多くを語っている」と結論付けている。マルティンを知っていたスルピキウス・セウェルスがマルティンの伝記を書いたのは398年のことである。[210]
の古代史家マルティン・ツィンメルマンは、ローマ社会における暴力のレベルの比較研究において、後期古代の帝国における暴力のレベルは増加しなかったと結論付けている。[211] [212]暴力行為は常にローマ社会の一側面であったが、それは孤立した稀なことであった。[213] [ 214] [215]考古学者デイヴィッド・リッグスは、北アフリカの証拠は、宗教的暴力や強制の形態を示すものよりも、宗教的多元主義に対する寛容さと伝統的異教の活力を示していると書いている。「キリスト教の弁証論の普及などの説得は、最終的な「キリスト教の勝利」において、これまで想定されていたよりも重要な役割を果たしたようだ」。[216] [217]
オックスフォード後期古代ハンドブックには、「拷問や殺人はキリスト教の台頭の必然的な結果ではなかった」とある。[218]地方での暴力による醜い事件もいくつかあったが、コミュニティ間の境界は流動的で、ザルツマンは「競争心のある共存」と表現している。[219]帝国のほとんどの地域では、異教徒は単に無視されていた。現在の証拠は「ユダヤ人コミュニティも 1 世紀にわたって安定した、特権的な存在を享受していた」ことを示しているとブラウンは言う。[220] ジャン・N・ブレマーは、最近の証拠は「後期古代における宗教的暴力は主に暴力的なレトリックに限定されている。『古代では、すべての宗教的暴力がそれほど宗教的だったわけではなく、すべての宗教的暴力がそれほど暴力的だったわけでもない』ことを示している」と書いている。[221]
その結果、21世紀には紛争モデルは軽視されるようになった。[5]歴史家レイモンド・ヴァン・ダムによると、「キリスト教のような新しいカルトが最初に惹きつけられた理由と、さらに重要なことに、その存続の両方を説明する手段として、紛争を強調するアプローチは失敗している」。[222]後期古代考古学センターの考古学者ルーク・ラヴァンとマイケル・マルライアンは、考古学は広範囲にわたる紛争の証拠を示していないと指摘している。[223]歴史家ミシェル・ルネ・ザルツマンは、現在の学問の観点から、暴力は西方帝国におけるキリスト教の広がりを説明する上で中心的な要因とは見なせないと書いている。[224] [225]
社会経済的要因
ローマ帝国の生来の特徴がキリスト教化に貢献した。普遍的な通貨、法律、比較的安全な国内、帝国の良好な道路により旅行が容易になった。宗教的融合、ローマの政治文化、共通言語、ヘレニズム哲学により、ペルシャや中国などの場所よりもキリスト教化が容易になった。[226]ユダヤ教もキリスト教の普及に重要であり、証拠は明らかにディアスポラコミュニティがキリスト教徒が初期の説教を行った場所であったことを示している。[227]
4世紀には、古い銀本位制からの脱却を含む、新しい形の地位と富が生まれました。[228]ブラウンは、コンスタンティヌス帝は驚くべき寛大さで上層部の忠誠心を固め、軍隊と高官に金で支払い、それによって経済を金で満たしたと述べています。[229]帝国の官僚はすぐに税金も金で支払うことを要求し始めました。[230]これにより、さまざまな問題が発生しました。[231]
「4世紀の金の奪い合いは、農村部の住民を駆り立てた」とブラウンは言う。[232]人口の80%が帝国の富の60%を収穫する労働を提供し、そのほとんどは富裕層によって獲得された。[233]これは不穏な状況の一因となった。[234] コンスタンティヌスは不穏な状況やその他の問題への対応として地方のエリート層に協力を求め、元老院の議員数を約600人から2,000人以上に増やした。[235]これも不穏と変化の一因となった。ノヴィ・ホミネス（「新しい人々」、家族で初めてローマ元老院に勤めた人々）は宗教的変化をより受け入れる傾向があった。[236]これらすべてに対応して、司教たちは社会の仲介者となり、権力者にキリスト教の慈悲を実践するよう働きかけた。[237]紀元370年/380年以降、富と文化的名声はカトリックへと移り始めた。[238]
立法の影響
429年、テオドシウス2世（在位402年 - 450年）は、コンスタンティヌス帝の治世から自身とウァレンティニアヌス3世の治世までのすべての法律を探し出し、法典化するよう命じた。[239]その後9年間、22人の学者が2つのチームに分かれて文書館を掘り起こし、経験法を集め、編集し、修正して、313年から437年の間に発行された2,500以上の憲法を含む16冊の本を作成した。それは438年にテオドシウス法典として出版された。[240] [241]この法典は、第16巻に宗教法を盛り込み、政治、社会経済、文化の主題を扱っている。[242]
コンスタンティヌスとその子孫は、法律を利用して教会に「皇帝の後援、財産を保有する法的権利、財政的援助」を与え、それによってその後100年間の教会の成功に重要な貢献をした。[243] [244]キリスト教に有利な法律は教会の地位を高め、それはすべてエリートにとって重要だった。[245] [246]コンスタンティヌスは異教徒の貴族の間でも絶大な人気と支持を得ており、一部の人々は皇帝の宗教について知るようになった。[247]これは貴族の血縁関係や友人関係、後援関係を通じて広まった。[248]貴族の名誉をもってキリスト教の道徳的魅力を体現した皇帝たちは、キリスト教を貴族階級にとって魅力的なものにした法律と相まって、紀元360年代にグラティアヌス帝の治世に始まった貴族の改宗につながった。[249] [250]
テオドシウス法典第 16 巻第 10 章にまとめられた帝国法は、キリスト教の皇帝がキリスト教を推進し、犠牲の習慣を排除し、魔術を統制しようとした重要な証拠を提供している。法典のどの法律も、1 世紀前のコンスタンティヌス帝の時代に遡ると確信を持って特定することは難しいが、[251] [252] [253]ほとんどの学者は、コンスタンティヌス帝が異教の動物犠牲の公的な習慣を禁止した最初の法律を発布したことに同意している。[254] [255]動物 (または人間) の血の犠牲は、異教文化の中でキリスト教徒にとって最も忌まわしい要素であったが、キリスト教皇帝は他の異教の習慣を容認することが多かった。[256]ブラウンは、反犠牲法の文言は「一様に激烈」であり、「提案された罰則はしばしば恐ろしいものだった」と指摘し、法律によって公的な犠牲が課されないことを受け入れさせるよう民衆を「恐怖に陥れる」意図があったことを示している。[257]
しかし、この法典では、これらの政策が実際にどのように実行されたか、あるいは実行されたかどうかは分かりません。[258] [259]コンスタンティヌス帝の時代に犠牲を捧げたために処刑されたという記録はなく、恐ろしい刑罰が実際に施行されたという証拠もありません。[260] [261]皇帝の命令により行政官に行動の許可が与えられましたが、行政官は地域の状況に応じて、どのように行動するか、あるいは行動するかどうかを自分で選択しました。法人類学者のキャロライン・ハンフレスは、ユスティニアヌス帝以前の「帝国全体に及ぶ『法制度』が上から課せられる」という考えは、ローマ帝国の初期の世紀の社会的および法的現実を正確に反映していないと述べています。[4]ハンフレスは、ローマ帝国の法律は無関係ではないものの、6世紀以前のローマ社会では決定的な要因ではなかったと書いています。[4]
犠牲は、家庭や宮廷から離れた田舎で個人的に行われ続けたが、動物を公然と儀式的に殺すことは、ユリアヌス帝の時代（361年から363年）までに市民の祭りからほぼ姿を消したようである。コンスタンティノープルとアンティオキアで公然と犠牲が捧げられた証拠は、4世紀末までに完全に消え去った。[125] [126]ブラッドベリは、多くの町や都市で公然と犠牲が捧げられることの完全な消失は、「皇帝と司教の敵意によって生み出された雰囲気に起因するに違いない」と述べている。[262]
より広い意味での異教は、公的な犠牲が終わったときに終わったわけではない。[263]ブラウンは、多神教徒は、癒しの泉、洞窟、深い森、明かり、踊り、祝宴、香の煙など、犠牲を伴わないさまざまな方法と場所で神に祈りを捧げることに慣れていたと述べている。「汚れ」は犠牲とのみ関連付けられており、犠牲の禁止には一定の境界と制限があった。[264]犠牲の終わりは、ストア哲学のような哲学的実践に新プラトン主義の神学を加えるなど、新しい異教の実践の誕生につながった。[265]異教の宗教はまた、その後の2世紀にわたって、キリスト教の実践や考えを取り入れることで直接的に変化した。 [266]異教は、このようにして6世紀まで続き、アテネ、ガザ、アレクサンドリア、その他の場所に異教の中心地が今も存在していた。[263 ]
草の根の広がりの考えられる理由
このアプローチは、初期ローマ帝国の文化的、宗教的変化を、複数の個人的行動の累積的な結果と見なす。[267]ある人が他の人からキリスト教徒としての自己認識とは何かを学び、それを自分自身で取り入れて模倣すると、「キリスト教化」と呼ばれる社会変革が自然に生じた。[6]
ピーター・ブラウンは、多神教の世界に倫理的な一神教が出現したことは、多くの変化を経験した後期古代文化において最も重要な変化であったと書いている。 [268]ブラウンは、キリスト教の内容がこの時代の中心にあり、「行動革命」と「認知革命」の両方に貢献し、それが「後期ローマ世界の道徳的構造」を変えたと付け加えている。[269] [270] [271]
少数派は、異教徒とキリスト教徒の間の道徳的相違は本当の相違ではないと主張している。例えば、ラムゼイ・マクマレンは、本当の道徳的相違はローマ社会全体で観察可能でなければならないと書いており、そのような相違はなかったと述べ、奴隷制度の実践に目に見える影響を与えなかったキリスト教徒、ますます残酷になる司法刑罰、汚職、剣闘士のショーなどを例に挙げている。[272]
ランシマンは、最近の研究により、初期キリスト教の形式的な無条件の利他主義が初期の成功の大きな要因であったことが示されていると書いている。[273]社会学者のEAジャッジは、新しいアイデアと教会の社会的影響の強力な組み合わせがローマの宗教的改宗の中心的な転換点を作り出したと述べている。[7] [8]
新しいアイデア
包括性と排他性
古代キリスト教は、民族的、地理的なつながりに妨げられることなく、男性も女性も、貧富を問わず、新たな出発点として経験されるものでした。洗礼は無料で、料金もかからず、知的に平等であり、哲学や倫理を、読み書きすらできない一般の人々にまで浸透させていました。[274]多くの学者は、この包括性がキリスト教の成功の第一の理由であると考えています。[275]
歴史家レイモンド・ヴァン・ダムは、改宗によって「人々が自分自身や他人について考える方法の根本的な再編成」を伴う新しい考え方や信仰が生まれたと述べている。[222]キリスト教は「罪人」を含むすべての人を受け入れた。罪人（古代ギリシャ語：αμαρτωλοί ）という用語は不道徳な人を意味し、ギリシャ語では「外側にいる」人々を指す。その使用はイエスによって弱められた。イエスはすべての人を罪人と分類しなかったが、自分を内側にいると考える人々に悔い改めるよう求めた。パウロは、その用語の適用範囲をすべての人に広げ、誰もが外側の人であり、内側の人になることができると主張した。[276]
これらの包括的なコミュニティの主な特徴は、信仰を利用してアイデンティティと社会的境界を構築する独自の排他性でした。[277]信仰はメンバーシップの決定的かつ決定的な特徴であり、「不信者」を強く排除する「高い境界」を設定しました。聖書学者のポール・レイモンド・トレビルコは、これらの高い境界は、社会的に距離を置いたり、部外者自身を中傷したりすることなく設定されたと述べています。なぜなら、文脈から「これらの「部外者」に対する明確な開放性と、彼らに対する強い「他者への配慮」」が明らかだからです。[278]内部者に対する強い境界と、改宗者候補としての部外者に対する開放性は、どちらも新約聖書と初期の教父の著作の中で非常に現実的な緊張関係にあります。[279]しかし、初期のキリスト教徒は、依然として「悪魔の奴隷」とみなされる人々との接触を避けることを含む厳格な道徳基準を持っていました。（コリントの信徒への手紙二第6章1～18節、ヨハネの手紙一第2章15～18節、黙示録第18章4節、クレメンス第二第6章、バルナバの手紙、1920年）。[280]哲学者で文献学者のダニー・プラートによると、キリスト教の一神教の排他性は、宗教を融合させた社会でキリスト教が独立性を維持できるようにすることで、その成功の重要な部分を形成しました。[281]彼は、これがキリスト教にエリート主義の強力な心理的魅力を与えたと付け加えています。[282]
ケリュグマ（中心メッセージ）
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ギリシャ学者マシュー・R・マルコムによると、ケリュグマの中心にあるのは、神の力がイエスを通して権力の逆転として現れるという概念です。[283]マタイによる福音書（20:25–26）では、イエスは次のように語っています。「あなたがたも知っているとおり、異邦人の支配者たちは人々を支配し、高官たちは権力をふるいます。しかし、あなたがたはそうではありません。あなたがたの間で偉くなりたいと思う者は、しもべとなりなさい。」聖書学者ウェイン・ミークスは、「宇宙の究極の力と構造」[神]は、イエスが愛のために権力を放棄するという行為を通して人間社会に現れたと書いています。この逆転は、メッセージのあらゆる側面に影響を与えています。それは、愛を「他者を顧みる犠牲的行為」として再定義し、[284]、権力と権威の本質と実践を他者への奉仕として再定義します。[283]ミークスは「これは人々にとって非常に強力で感情的な訴えがあったに違いない」と結論付けている。[284]
これには「[ローマの]階層と権力の概念を意識的に解体すること」が含まれていた。[285] [286]パウロの共同体は最初から社会階層を横断していた。全能のキリストが無力な人間として死ぬという生来の矛盾に対するパウロの理解は、古典社会では前例のない新しい社会秩序を生み出した。[287]新約聖書学者のNTライトは、これらの考えは古典世界にとって革命的であったと主張している。[288]
このメッセージには、キリスト教の救済はすべての人に与えられ、永遠の命も含まれるが、不信者には与えられないという主張が含まれていた。古代の異教は、冥界を信じる者から永遠の命を完全に否定する者まで、死後の世界についてさまざまな見解を持っていた。 [289]死後の世界の罰は、キリスト教以前の他の宗教にも見られる。ある学者は「地獄はギリシャの発明である」と結論付けている。[290]プラートは、ローマ人の多くはもはやギリシャ・ローマの死後の世界の罰を信じていなかったので、キリスト教の罰をもっと真剣に受け止める理由はないと述べている。[290]それが改宗の大きな原因であったかどうかはわからないが、キリスト教徒のユスティヌスとタティアヌス、異教徒のケルスス、プトレマイオスとルキウスの受難の書は、キリスト教徒が永遠の罰の教義を使用し、それが一部の非信者を改宗に説得したことを確認する情報源の一部にすぎない。[282]
キリスト教の肉体の復活の教えは新しいものであり（そして容易に受け入れられなかった）、しかし、死後の世界に関するキリスト教の見解のほとんどは新しいものではなかった。彼らが持っていたのは排他性という新しさだった。正しい信仰は正しい行動と同じくらい未来を決定する重要なものとなった。[291]古代のキリスト教徒は、これを何世紀も前の文書や生きた証人からの予言で裏付け、キリスト教に歴史的根拠を与えた。これは異教とは新しく、異なっていた。[292]プラートは、当時の反キリスト教論争では「[イエスの]誕生、教え、死、そして復活は皇帝アウグストゥスとティベリウスの治世中に起こり、1世紀の終わりまで、古代教会は救世主を見た、または救世主と話したと主張する生きた証人を生み出すことができた」という点を決して疑問視しなかったと書いている。[292]多くの現代の学者は、この歴史的根拠がキリスト教の成功の大きな理由の1つであると考えている。[292]
社会慣習
女性
初期キリスト教の学者の間では、初期キリスト教の信者の多くが女性であったことは長年の定説の一つであった。[293]神学者で歴史家のジュディス・リューは、キリスト教に改宗した女性が多いことは統計的に記録されていないと書いている。[294]異教徒の作家たちは、キリスト教が教育を受けていない大衆、子供、そして「泥棒、強盗、毒殺者」とともに女性を惹きつけることを批判する論説を書いたが、リューはこれを政治的動機によるレトリックであり、女性が多いことを証明する根拠にはならないとしている。[295]リューはまた、「キリスト教のどの資料も、キリスト教に加わった女性の数を明確に称賛していない」とも述べている。[296]
美術史家ジャネット・タロックは、「初期キリスト教文学の伝統では、女性はほとんど見えず、誤って表現され、あるいは完全に省略されているが、初期キリスト教美術における女性像は信仰の伝承において重要な役割を果たしている」と述べている。[297]フェミニスト神学者エリザベス・シュスラー・フィオレンツァは、その代表作『彼女を偲んで：キリスト教起源のフェミニスト神学的再構築』の中で、イエスの信奉者の多くは女性であったと書いている。[298]新約聖書のパウロ書簡は、イエスの運動を拡大する上で女性が真の宣教師パートナーであったことを示す最も初期の文書資料の一部である。[299] [300]
2世紀の教会の記録には、女性グループが「未亡人の役目を果たしていた」という決定的な証拠がある。[301] [302]歴史家ジェフリー・ネイサンは、「ローマ社会では、夫を亡くし、自分のお金も持っていない未亡人は、社会階層の最下層にいた」と述べている。[303]教会は、そうでなければ貧困状態にあったであろう人々に実際的な支援を提供し、これが「新しい女性信者を獲得する上でおそらく重要な要素であった」。[301] [304]
ブラウン大学の宗教学教授ロス・クレーマーは、キリスト教がこの時代の女性に新たな価値観を与えたと論じている。[305]リュウは、使徒行伝に見られるように、著名な女性たちがキリスト教に惹かれたと断言している。そこには、フィリピの紫布売りのリディアや、テサロニケ、ベレア、アテネのその他の高貴な女性たちについて言及されている（17.4、12、33–34）。[306]リュウは、「帝国の一部では、影響力のある女性が宗教を利用して、既存の概念的枠組みでは正当化できない社会における役割を自分たちで決めることができた」と書いている。[307]古典学者モーゼス・フィンリーは、「ホメロスが古代全体にわたって真実であり続けた事実、すなわち、女性は生まれつき劣っているとみなされていたことを完全に明らかにしているという事実に間違いはない」と書いている。[308]
キュベレーのような秘儀信仰の中には、伝統的な女性の役割を破壊したという証拠がいくつかあるが、それが宗教自体の内部慣習を超えたという証拠はない。秘儀は、確立されたパターンに代わるものをより大きな社会に生み出さなかった。[309]第二神殿時代のユダヤ教では、女性の役割や地位を男性のものと調和させようとしたという証拠はない。[310]ローマ帝国は、男性と女性の違いを認識していた時代だった。社会的役割は当然のこととは考えられていなかった。それらは議論され、しばしば女性蔑視とともに行われた。[311]パウロは、対立するものを再統合するという基本的な公式（ガラテヤ3:28、コリント人への第一の手紙12:13、コロサイ人への手紙3:11）を用いて、そのような社会的区別を単純に拭い去っている。奴隷と自由人、男と女、ギリシャ人とユダヤ人、割礼を受けた人と受けていない人などについて語る際、パウロは「すべて」が「キリストにおいて一つである」、あるいは「キリストがすべてである」と述べています。これは初期教会のメッセージとパウロ派の共同体の実践の一部となりました。[311]
女児（および不完全な男児）が連れ去られ、さらされることは、ローマ人の生活においてほとんどの女性にとって容認された事実であった。[312] 1968年、J・リンゼイは、大家族であっても「1人以上の娘を育てることはほとんどなかった」と報告した。[313] [314]また、出産や中絶による女性の死亡率も高かった。[315]エリザベス・カステリは、「禁欲生活、特に修道院生活は、女性に結婚生活や母性生活の厳しさや危険からの逃避手段、教育や（場合によっては）知的生活の展望、そしてそうでなければ得られなかったであろう社会的、経済的権力へのアクセスを提供したのかもしれない」と書いている。[316] [317]
ジュディス・リューは、「女性が初期キリスト教に惹かれた理由を、純粋に『それが女性に何をもたらしたか』という観点から理解するモデルを拒否する十分な理由がある」と警告している。 [318]初期時代の文献を調査すると、女性の改宗者に共通する点が 1 つあることがわかった。それは、危険にさらされていたことである。女性たちは福音を広めるために本当に危険を冒した。[319]普通の女性は家や店や市場を行き来し、声をあげ、子供を含む人々を「適切な権威」の境界の外に導く危険を冒した。これは、彼女たちの敵対者が彼女たちに対して使った制裁やレッテルに明らかである。[320]権力は男性の権威者にあり、家庭内の非協力的な女性を狂人や取り憑かれた者とレッテルを貼り、家から追放し、売春を強いる権利があった。[321]クレーマーは、「このような激しい反対に対して、キリスト教の禁欲的な形態の言語は、強力な検証メカニズムを提供したに違いない」と理論づけ、多くの女性を惹きつけた。[322] [323]
性道徳
古代ギリシャ人もローマ人も、性道徳を善と悪、清浄と汚れ、理想と違反のカテゴリーで扱い、書き記した。[324]これらの倫理構造は、ローマ人の社会的地位の理解に基づいて構築された。奴隷は地位がなかったため、内面的な倫理生活を送っているとは考えられていなかった。彼らは社会的に下層階級になることはできなかった。奴隷は性的に利用されることが多かったが、奴隷を利用する自由で高貴な生まれの者は、社会的名誉と、その地位にふさわしい羞恥心と性的な慎み深さを示す能力を体現していると考えられていた。[325]性的な慎み深さは、男性と女性では意味が異なり、高貴な生まれの者と貧しい者では意味が異なり、自由市民と奴隷では意味が異なっていた。奴隷にとって、名誉、恥、性的な慎み深さの概念はまったく意味がないと言われていた。[325]
古代ローマ帝国では、「恥」は深く社会的な概念であり、常に性別と地位によって媒介されていました。「妻が単に容認された方法で性行動を規制するだけでは十分ではなく、この分野での彼女の貞操が目立つことが求められました。」[326]一方、男性は、同棲愛人や奴隷との性交などの性的自由が認められていました。[327]この二重性により、ローマ社会は、夫が妻の性行動を制御することを非常に重要な問題と見なすと同時に、同じ夫が若い奴隷の少年と性交することをあまり問題視しませんでした。[328]
ギリシャ人とローマ人は、人類の最も深い道徳は運命によって与えられた社会的地位に依存すると述べ、キリスト教徒は「完全な性的行為を中心とした個人の自由という急進的な概念」を主張した。[329] 使徒パウロとその信奉者は、「身体は神聖な空間であり、個人と神との間の仲介点である」と教えた。[330]これは、性的自制の倫理的義務は神に対するものであり、男性と女性、奴隷と自由人を問わず、すべてのコミュニティで、地位に関係なく、すべての個人に平等に課せられたことを意味した。それは「行動規則の革命であるだけでなく、人間のイメージそのものの革命でもあった」。[331]パウロの書簡では、ポルネイアは夫婦間の性交以外の一連の性的行動の単一の名前であった。これは性道徳の定義概念となった。[330]このような定義の変化は「性道徳の深い論理」を完全に変えた。[332]
貧しい人々への配慮
宗教学教授のスティーブン・C・ミュアは、「慈善活動は、事実上、キリスト教の始まりから制度化された政策であった。...この状況がグループの成長の唯一の理由ではなかったが、それは重要な要因であった」と書いている。[333]キリスト教徒は貧しい人々に大きな寛大さを示し、「キリスト教の慈善活動が実践されたイデオロギーであったことに異論はない」。[334] [注 4]キリスト教以前、ローマの裕福なエリートは、主に自分たちの地位を高めるために設計された公共プログラムに寄付していたが、貧しい人々への個人的な親切行為は聞いたことがなかったわけではない。[336] [337] [338]ザルツマンは、ローマの市民のユーエルゲティズム（「自分の都市や同胞に向けられた公的慈善活動」）の実践が、キリスト教の慈善活動に影響を与えたと書いている。「6世紀後半まで、ローマへの食糧供給の正当化の明確な要素であり続けた」。[339] [注 5]
健康管理
154年のアントニヌス疫病と251年のキプリアヌス疫病という2つの壊滅的な疫病により、帝国の人口の多くが死亡したが、その数については議論がある。[345]ギリシャ・ローマの医師は主にエリート層を診ていたが、貧しい人々は主に宗教寺院で「奇跡と魔法」に頼っていた。[346]一方、キリスト教徒は病人や死に瀕した人、老人、孤児、追放者、未亡人を診ていた。[347] [348]これらの世話人の多くは修道士や尼僧だった。キリスト教の修道制度は3世紀末に出現し、その数は増加して「5世紀までに修道制度は社会のあらゆる分野に影響を与える支配的な勢力となった」。[349] [350]
修道院の医療制度は革新的な方法で、病人は特別な階級として修道院に留まり、特別な恩恵とケアを受けることができた。これにより病気の汚名が取り除かれ、病気が含む規範からの逸脱が正当化された。これが将来の公衆衛生の基礎となった。[351]医学史家アルバート・ヨンセンによると、「医学史の第二の大きな流れは、4世紀末、カッパドキアのカエサレアに貧しい人々のための最初のキリスト教病院が設立されたときに始まった」。[352] [353] [注 6] 5世紀までには、貧しい人々のための病院の設立は司教、修道院長、女子修道院長にとって一般的なものとなった。[356]コスターは、キリスト教の成功は単にそのメッセージにあるのではなく、「コミュニティのニーズに応えるために、一貫して非常によく考えられた機関を設立したことにもそれを見なければならない」と主張している。[357]
コミュニティ
スタークによれば、「キリスト教が成長したのは、市場で奇跡が起こったからでも、コンスタンティヌス帝がそうすべきだと言ったからでも、殉教者たちがキリスト教に信頼性を与えたからでもない。キリスト教が成長したのは、キリスト教徒が強固なコミュニティを形成したからであり」、それが独特の「帰属意識」を与えたからである。[358] [359]プラートは、「非常に影響力のある小冊子『不安の時代の異教徒とキリスト教徒』の中で、ERドッズは次のように認めている…『キリスト教徒は形式的な意味を超えて『お互いの一員』であった。[ドッズは]それがキリスト教の普及の大きな原因、おそらく最も強力な原因であったと考えている」と書いている。[359]
キリスト教共同体はただひとつのものではありません。経験と表現は多様でした。しかし、初期のキリスト教共同体には、ケリュグマ（メッセージ）、洗礼の儀式、聖餐において共通点がありました。[360]遡れる限り、キリスト教への入信の儀式は常に洗礼であったことを示す証拠があります。[361]キリスト教の最も初期の共同体では、洗礼の候補者は、教師または彼らの性格と行動の保証人となることをいとわない他の人によって紹介されました。洗礼は、各キリスト教共同体内に一連の責任を生み出しました。一部の著者は、それを非常に具体的な言葉で説明しています。[362]洗礼の候補者は、信仰の主要な教義（ケリュグマ）について指導を受け、道徳的な生活について検査され、礼拝では別々に座り、聖餐を受けることはできず、共同体に正式メンバーとして受け入れられる前に、共同体への献身とキリストの命令への従順さを示すことが一般的に求められました。[363]
聖餐式はキリスト教共同体の共通の統一手段であり、初期のキリスト教徒は、ケリュグマ、聖餐式、洗礼はナザレのイエスから直接もたらされたと信じていた。[361]ドッズによれば、「キリスト教会は最初から、イシス信奉者やミトラス信奉者の対応する集団よりもはるかに完全な意味での共同体であった。その構成員は共通の儀式だけでなく、共通の生き方によっても結びついていた」[364] 。
新約聖書の教授ジョセフ・ヘラーマンによると、新約聖書の著者は、自分たちのコミュニティーを描写する中心的な社会的メタファーとして「家族」を選び、そうすることで家族の概念を再定義した。[365]ユダヤ教とローマ教の伝統では、遺伝的家族は一般的に一緒に埋葬されたが、キリスト教徒がお互いを埋葬する方法に重要な文化的変化が起こった。彼らは、血縁関係のないキリスト教徒を、あたかも本当に一つの家族であるかのように、共通の埋葬地に集め、「同質の記念碑で彼らを記念し、記念の対象を同宗教者の地域社会全体に拡大した」。[366]ユダヤの倫理と、その家族としてのコミュニティーの概念が、「キリスト教の魅力を…純粋に宗教的ではなく、社会的で哲学的なものにした」。[367]キリスト教会はシナゴーグをモデルにしていた。キリスト教の哲学者は、自分たちの見解をセム人の一神教とギリシャの思想と統合した。旧約聖書は、キリスト教という新しい宗教に古代にまで遡るルーツを与えた。尊厳と真実を伝統と同一視する社会においては、これは重要なことであった。[367]
より大規模なコミュニティは、キリスト教徒が旅行者が信者のグループから別のグループに渡すために作った「推薦状」の研究によって証明されている。[368] [369]旅行中の安全と歓待は、伝統的にほとんどの人にとって頼りにならないもので、それを提供できるだけの富と権力を持つ人々によってのみ、そしてその人々のために保証されていた。3世紀後半から4世紀初頭までに、キリスト教徒は個人の名前を追加するだけで済む「定型推薦状」を開発し、信仰の家族全員に「たとえ彼らが見知らぬ人であっても」信頼と歓迎と安全をもたらした。[368]社会学者EAジャッジは、エゲリアの4世紀の日記について次のように書いている。そこには、彼女が中東を旅し、聖書時代の古い場所や修道士たちを見たり、シナイ山に登ったりしたことが記録されている。「彼女はあらゆる場所で出迎えられ、世話をされた」。コミュニティのメンバーとしてキリスト教徒の推薦状を携えた他の人々にも同じ恩恵が与えられた。[368]
殉教
ローマ政府は、デキウス帝の治世250年から251年、ヴァレリアヌス帝の治世257年から260年、そしてディオクレティアヌス帝の治世303年以降には、キリスト教指導者とその財産に対する組織的な迫害を行った。迫害は確かにある程度の棄教とキリスト教徒数の一時的な減少を引き起こしたと学者は理解しているが、キリスト教への改宗に対する長期的な影響は否定的なものではなかった。ピーター・ブラウンは、「ディオクレティアヌス大迫害の失敗は、異教帝国の順応主義に対する宗教的自己主張の長い過程の確証と見なされた」と書いている。[370]迫害と苦しみは、これらの出来事が起こった当時の多くの人々、そして後の世代の信者たちによって、亡くなった個々の信者の立場を正当化するとともに、教会自体のイデオロギーと権威を正当化するものとみなされていた。[371]ドレイクはロバート・マルクスの言葉を引用している。「殉教者たちは、使徒たちに次いで、神の御前における信徒共同体の最高の代表者であった。彼らの中に聖徒の交わりが最も具体的に象徴されていた」[372]
この結果は、2 世紀にユスティノス殉教者によって次のようにまとめられました。「たとえ斬首され、十字架にかけられ、野獣に投げ込まれ、鎖でつながれ、火にかけられ、その他あらゆる拷問を受けても、私たちは [キリストの] 信仰を捨てないのは明らかです。しかし、そのようなことが起こるほど、より多くの人々が、より多くの人数が忠実になり、イエスの名によって神を崇拝するようになります。」[373] キース・ホプキンスは、3 世紀には「一時的な損失があったにもかかわらず、キリスト教は絶対的な意味では最も急速に成長しました。言い換えれば、数という点では、迫害はキリスト教にとって良いことでした。」[374]
奇跡
少数派の見解では、奇跡と悪魔祓いがコンスタンティヌス以前の時代にキリスト教に改宗した最も重要な（そしておそらく唯一の）理由となっている。[375]これらの出来事は、最もよく記録された古代の改宗のいくつかを提供している。[376]しかし、決定的な2世紀と3世紀には奇跡の記録が減少する。プラートは、「3世紀の初めには、キリスト教の著者は奇跡の「黄金時代」が終わったことを認めている」と書いている。[375]
しかし、キリスト教は3世紀末に最も急速に成長したため、奇跡が新しい改宗者を獲得する上で実際にどれほどの影響を与えたかは疑問である。プラートの見解では、たとえキリスト教が「奇跡の力を保持していた」としても、異教徒も奇跡を起こし、それらの奇跡がキリスト教と同じくらい本物であることを誰も疑わなかったため、奇跡が改宗に与えた影響は依然として疑問である。[377]
代替アプローチ
ネットワーク理論
古典考古学者で古代史家のアンナ・カラーは、ローマ帝国のキリスト教化を説明するためにネットワーク理論を選び、「なぜそのような変化が起こったのかは説明しないが、どのように変化が起こったのかを説明するのに役立つ」と述べている。[378]社会学と人類学の現在の研究では、キリスト教は初期の数世紀に、明確な社会的ネットワークを形成することによって、ある人が別の人からキリスト教を獲得することで広まったことが示されている。[379]カラーは、考古学的遺物は、つながりがあるところならどこでもネットワークが形成されることを示していると述べている。 [380]異なる生活様式を持つ人々のグループがつながり、交流し、アイデアや習慣を交換すると、「文化の拡散」が発生する。交流するグループが増えるほど、文化の拡散も起こる。[381]拡散は、社会が変化する主な方法です（外国文化の要素を社会に押し込む植民地化とは異なります）。[382]
社会ネットワーク理論は、発展のパターンを理解するために、社会を重なり合う関係の網として扱い、初期のキリスト教の成長を既存の関係に結び付けます。[382]古代地中海史の学者アダム・M・ショールは、これについて次のように述べています。「ネットワーク理論は、現代の宗教グループに改宗したほぼすべての人が既存のメンバーと友情や家族的な絆を持っているという画期的な結論を含む、スタークの研究（ウィリアム・ベインブリッジと共同）を支援しました。実際、スタークはネットワークの概念を使用して、キリスト教が最初に既存のユダヤ人ネットワークとローマ都市間の既存のつながりに沿って成長したと仮定し、彼の予測を裏付けました。」[382]歴史家のパウラ・フレドリクセンは、「[帝国時代に]非常によく確立されたディアスポラユダヤ教のおかげで、キリスト教自体が、ユダヤ教の新しい、そして常に即興的な形態として、ローマ世界に広まることができました」と述べています。[383]
初期キリスト教集団によって形成されたネットワークは、社会学では「モジュール型スケールフリーネットワーク」と呼ばれている。これは、エフェソスやカエサリアの初期の家庭教会のような小さな集団の集まりである一連の小さな「細胞」であり、人気のある指導者（使徒パウロなど）が、他の点ではつながりのない小さな細胞群をまとめている。[79]
ネットワーク理論によれば、モジュラースケールフリーネットワークは「堅牢」である。「中央からの指示なしに成長するが、ほとんどの抹殺の試みにも耐える」。3世紀は帝国によるキリスト教徒への最大の迫害があったが、同時に教会の成長にとって重要な世紀でもあった。[384]ショールは「迫害（ヴァレリアヌスのような）は、ネットワークの長期的な成長能力を損なうことなく、キリスト教指導者を減少させたかもしれない」と付け加えている。[79]キース・ホプキンスは、絶対数の急速な増加は3世紀と4世紀にのみ起こったと証言している。[385]
心理学
キリスト教化の心理学的説明は、ほとんどの場合、帝国時代に異教が衰退し、不安と心配の時代をもたらしたという信念に基づいています。[386] [387]これらの不安な個人は、社会化を提供する宗教コミュニティに避難した人々と見なされました。[388]ほとんどの現代の学者にとって、この見解はもはや維持できません。なぜなら、この時期に伝統的な宗教は衰退せず、6世紀と7世紀まで存続し、不安が増加したという証拠がないためです。[389] [390]心理学者のパスカル・ボワイエは、認知的アプローチは宗教的思想の伝達を説明し、個人が特定の思想や実践を獲得して伝達するプロセスを記述できますが、認知理論は、その範囲に直接含まれない宗教運動の社会的ダイナミクスや宗教教義の歴史的発展を説明するのに十分ではない可能性があると述べています。[391]
進化
これは、新ダーウィンの文化選択理論に基づいています。[392]経験的証拠は、人々は隣人が成功していると信じると、隣人を真似する傾向が強いため、行動が広まったことを示しています。人類学者のロバート・ボイドとピーター・J・リチャーソンは、ローマ人は、初期のキリスト教コミュニティがローマ帝国のほとんどの人々が享受できる普通の生活よりも質の高い生活を提供していると信じていたと書いています。 [393]ランシマンは、キリスト教の利他主義が異教徒を引き付けたが、同時にキリスト教グループを搾取にさらしたと書いています。この見解によると、キリスト教の普及に主に貢献したのは病人の世話でした。[394]世話は、帝国時代の深刻な疫病のときにいくつかの都市が無政府状態に陥ったときに特に重要でした。異教徒の社会には相互扶助の伝統が弱かったのに対し、キリスト教コミュニティには「社会サービスがほとんどない帝国に小さな福祉国家」を生み出す規範がありました。[393]キリスト教社会では、病人の介護により死亡率が3分の2ほど減少した可能性がある。現存するキリスト教および異教の資料によると、多くの改宗は「そのような援助の魅力」の結果であったとされている。 [393]ランシマンによれば、キリスト教特有の強い相互性と無条件の慈悲がキリスト教の成長をもたらした。[392]
イノベーションの普及
この見解は、キリスト教のイデオロギーと宗教の有用性に関する理解と、社会ネットワークとその環境の分析を組み合わせたものである。社会的相互作用の力と社会集団のコミュニケーション方法に焦点を当てている。この理論では、イノベーションの成功または失敗は、イノベーション自体の特性、採用者、使用されるコミュニケーションチャネル、時間、およびそれらすべてが発生する社会システムに依存する。[381] [395]イデオロギーは常に宗教的イノベーションの側面であるが、社会の変化は新しい宗教的イノベーションに従う人々によって形成された社会的ネットワークによって推進される。[396]
宗教は常に適応し、調整し、変化するため、真の宗教的革新は、多神教から一神教への移行のような、大規模な重大な変化として捉えられなければならない。[397]カラーは、「一神教の哲学的議論は知識階級の間ではよく知られていたが、帝国の多神教の環境の中では、一神教は宗教的革新と呼べる」と主張している。[398]
エルサレムから急速に外に広がり始めた帝国の主要都市のすべてに、1 世紀末までにキリスト教会が設立されました。[399]これらの都市は、革新の継続的な広がりを伝えるための「ハブ」となりました。人々が反応した時期のばらつきにより、正規分布曲線が形成されます。カラーは、「曲線上には、普及プロセスの核心を表すポイントがあります。それは「転換点」です。[400]この「転換」は、採用率が 10 パーセントから 20 パーセントの間で発生します。[401]キリスト教は、150 年から 250 年の間に、信者が 5 万人未満から 100 万人以上に増えたときに、この転換点に達しました。[88]これにより、自立してさらなる成長を遂げるのに十分な採用者が集まりました。[88] [90] [402]
効果
司法上の罰則と恩赦
1986年、ラムゼイ・マクマレンは「キリスト教はどんな変化をもたらしたか」を執筆し、改宗の原因ではなくその結果に注目した。彼は「キリスト教は何の変化ももたらさなかった」と書いた。[403]あるいは、キリスト教はマイナスの変化をもたらしたと書き、[404]キリスト教の皇帝のもとでは司法の残酷さが増したと述べている。[405]マクマレンはこれをキリスト教の熱意と煉獄の信仰に起因するものとしている。[406]一方で、これは問題である。なぜなら、歴史家ジャック・ル・ゴフによれば、「12世紀末まで、煉獄という名詞は存在せず、煉獄はまだ生まれていなかった」からである。[407]他方では、帝国刑法の厳しさが増していることがわかる。[408]古典学者ピーター・ガーンジーは、この変化は1世紀のアウグストゥス帝の治世に始まる帝政時代全体を通じて起こったと述べている。ガーンジーは、厳しさが増したのは共和国から独裁帝国への政治的移行の結果であると書いている。[409]
歴史家ジル・ハリーズは、ローマの裁判は常に厳しかったと述べている。[410]ローマ帝国の人々は、厳しさが抑止力になるという共通の信念を持っていた。[411]その一例として、ハリーズは紀元10年に制定された特に厳しい法律であるSCシラニアヌムについて書いている。[412] SCシラニアヌムはもともと主人を殺害した奴隷を対象としていたが、時が経つにつれてその範囲と厳しさは拡大していった。[注 7]
一方で、死刑に値する犯罪の数が増え続け、皇帝はますます厳しい刑罰を公布した。他方で、皇帝は慈悲と寛大さを与える寛大さがあると見られたいとも思っていた。[415] 1世紀のアウグストゥス帝の治世に始まり、ローマで確立された慈悲 (クレメンティア)の理解は4世紀に完成した変革を始めた。[416]キリスト教の著述家たちは慈悲の概念を受け入れ、救済において示された神の慈悲を表現するためにそれを使用し、それによって2つの概念を結合した。[417]クレメンティアを過ちの許しと温和な慈悲深い気質を示すために使用することは、後期ローマ帝国の著述家にとって一般的なものとなった。[418]
キリスト教はローマ文化の外で発展したのではなく、ローマ文化の中で発展し、ローマの厳しい司法の一部を緩和し、また一部を取り入れた。[419] [420] ヒッポのアウグスティヌスは、より穏やかな形態の身体的拷問を許容する異端者に対する厳しい懲罰を主張した。[421]アウグスティヌスはまた、異端のドナティスト司教ドナトゥスに、敵に対処する際にはキリスト教的な温和さを実践するよう促した。[422]アウグスティヌスは、カトリックとドナティストの論争に関する帝国調査を主宰したマルケリヌスが、通常であった拷問を使用せずに調査を行ったことを称賛した。ミラノの司教アンブローシウスは、キリスト教徒の裁判官である通信員ステュディウスに、姦婦に対するイエスの扱いをモデルとして挙げ、寛大な処置を示すよう助言した。[423]ガーンジーは「アウグスティヌス、アンブローズ、その他の進歩的な見解を持つ教会指導者は、明らかに法の執行に有益な影響を与えたが、彼らが刑罰改革運動を推進しようとしなかったことは明らかであり、そのような運動を思い付かなかった」と書いている。[419] ピーター・ブラウンは「ローマ国家の中心的な機能となると、活発なアンブローズでさえ軽薄だった」と要約している。[424]
マクマレンは、キリスト教の皇帝が十字架刑や野獣による死刑を死刑にしなくなったと述べている。[405]司教たちは一般的に死刑に反対した。そのような刑罰は国家の権威に合致していたが、敵を改宗させることによる教会の拡大とは矛盾していた。[423]異端者の逮捕と処罰、聖職者に対するすべての犯罪は通常、地元の司教を通じて処理され、405年以降のアウグスティヌスの書簡には、彼が司教の権利と帝国の役人に対する個人的な影響力をすべて使って、国家が非難した人々のために仲裁したことが数多く記されている。 [ 425]国家は409年1月の法律でこれに対応し、「当局が犯罪者の逮捕と処罰において『慈悲の説得者』である司教を丁重に回避する方法」を作った。[425]
奴隷制度
初期キリスト教は奴隷制度の廃止を公然と要求したことはなく、神学者のG・フランソワ・ウェッセルスは、パウロの時代には廃止はあり得なかったと「認めなければならない」と書いているが、初期キリスト教徒の多くは奴隷所有者であり、長年続いた制度に異議を唱えなかったことも認めなければならない。[426] [427]古代のキリスト教徒は、変えられないものを受け入れること、愛情深い態度で他者に奉仕すること、天国での真の自由に焦点を合わせることを勧めた。[428]彼らが表明した目的は社会秩序ではなく人の心を変えることであり、古代キリスト教徒は社会改革という観点から自分たちの運動を考えていなかった。[429]
奴隷制度は2世紀に衰退し始め、時が経つにつれてその傾向はより決定的になったと一般に認められているが、比較に必要な奴隷の実際の数が確定していないため、これはイデオロギーではなく経済によるものとされることが多い。[430]しかし、キリスト教が奴隷制度に影響を与えた可能性は高い。[431] [432]
一つ目はパウロのフィレモンへの手紙に見られるもので、キリスト教が奴隷所有家庭を変え、キリスト教の兄弟愛とマヌミット（ローマで確立された奴隷解放の慣習）を認めるよう働きかけたことを示している。[431] [432]ウェッセルズは次のように書いている。「奴隷のオネシモは主人のフィレモンから逃げ出したが、二人ともキリスト教徒になっていたので、パウロは手紙を持たせてオネシモを故郷に送り返す。その手紙の中でパウロは、フィレモンがオネシモをもはや奴隷としてではなく、『愛する兄弟』として受け入れるよう強く求めている。」[433]神学者マリアンヌ・トンプソンは、「フィレモンへの手紙を、パウロがオネシモを奴隷としての肉体から解放することなく、キリストの兄弟として精神的に受け入れることを求めていると解釈することは、パウロの『二元論的人間観』を前提としており、彼の著作はそれを裏付けていない」と説得力のある主張をしている。[433]コロサイ4 :7-9の記述が歴史的事実であるならば、奴隷オネシモは解放されたことになる。[434]ハーパーはパウロの教えを「東方諸州に潜む流れとして流れていた解放への広範な宗教的衝動」と結び付けている。[435]
キリスト教は奴隷制を比喩として採用し、すべての人間は罪の奴隷であると主張した。[436] [437]パウロに始まるキリスト教のレトリックは、その観点で満ちている。ヨハネス・クリュソストムスの現存する全集だけでも、奴隷制について5,000回以上言及している。[438]クリュソストムスは、洗礼の指示書を書き、司祭に、洗礼という行為がいかにして彼らを奴隷制から解放するかを、洗礼を受ける者たちに思い出させるために、さまざまな時点で立ち止まるよう指示した。法史家および司法史家ジョシュア・C・テイトの見解では、「洗礼によって、洗礼を受ける者たちは自由で、神聖で、正義の者になっただけでなく、神の子、キリストの共同相続人にもなった。このような重要な文脈で、これほど頻繁に繰り返されたこのメッセージは、キリスト教会や彼らと交流した人々の考え方に大きな影響を与えたに違いない」としている。[439]
敗北した敵国以外では、奴隷の主な供給源は 3 つあった。最初の最も多産な供給源は自然生殖 (出産) である。奴隷に生まれた子供は、選択の余地なく自動的に奴隷となるからである。初期キリスト教の歴史家クリス・L・デ・ウェットは、クリソストムスは「奴隷の身体を無性化し、その侵害を犯罪化することで、奴隷の性的完全性を守ろうとした。奴隷はもはや道徳的に中立な立場ではなくなった。結婚している奴隷と性交することは姦通であり、未婚の場合は淫行であった」と書いている。[440]これらの教えは、キリスト教徒になった奴隷の間で貞操が広まったこと[441]や、ローマ社会に禁欲主義が広まったことと相まって、奴隷の性的利用と生殖的価値を低下させ、奴隷制に影響を与えた可能性がある。[431]
次に奴隷を生み出すのが、望まれない子供の遺棄（赤ん坊が野生の危険にさらされたままにされたため、放置と呼ばれる）である。これらの子供は、見知らぬ人に拾われ、奴隷として育てられ、売られることが多かった。3番目の方法は誘拐である。キリスト教徒は、新しい法律や対策を講じて、これらの方法による奴隷の補充を妨害した。 [442] [443] [注 8]
クリソストムスは奴隷が主人に従うことを支持した。また、彼は主に裕福な奴隷所有者からなる聴衆に向かって、「奴隷制度は貪欲、堕落、残忍さの結果である。ノアもアベルもセトも、その後の者たちも奴隷を持っていなかったことは周知のとおりである。奴隷制度は罪の産物である」と語った。 [449]マクマレンは、奴隷制度は「アンブロシウス、ヴェローナのゼノン、ブレシアのガウデンティウス、トリノのマクシムスらによって非難された」と書いている。[450]証拠は、奴隷制度に関するこの度重なる議論が、後期古代の奴隷制度に関する感情、嗜好、意見を形作り、それが奴隷制度の実践に影響を与えた可能性があることを示している。[431]
異端者の迫害
慈善活動が社会変革とキリスト教の普及に貢献したという主張に反論して、マクマレンはキリスト教徒の間で異端者に対する慈善活動はほとんどなかったと書いている。[451]このことの証明としてよく使われる例の一つは、アウグスティヌスが「異端」のドナティストに対処するために国家が強制力を使うことを支持したことだ。ブラウンは、これが現代のリベラル派がアウグスティヌスを「迫害者の君主であり家長」と表現する原因になったと述べている。アウグスティヌスの見解は中世まで言及されていたからである。[421]
アウグスティヌスが直面した厳しい現実は、416年頃にノヴァトゥス司教に宛てた手紙28に見ることができる。ドナティストたちは、カトリックに改宗したばかりのロガトゥス司教の舌を切り取り、手を切り落とし、ゆっくりと餓死させるよう命じ、ロガトゥスと一緒に旅をしていた無名の伯爵の代理人も攻撃した。[452]ラトガーズ大学の歴史学教授フレデリック・ラッセルは、アウグスティヌスが何をすべきか分からないと告白したと述べている。この時までに、彼は20年間、大衆宣伝、討論、個人的な訴え、総会、皇帝への訴え、さらには政治まで使ってドナティストに口頭で訴えていたが、すべての試みは失敗していた。[453] [454]
帝国は武力と強制で対応し、アウグスティヌスはそのアプローチを支持するようになった。アウグスティヌスは強制が人を改宗させるとは信じていなかったが、強制が「頑固なドナティスト」を説得できるほどに和らげると観察していた。彼は、説得が自発的な合意、真の悔い改め、そして変化につながると考えた。[455] [456]
アウグスティヌスの伝記作家ピーター・ブラウンは、アウグスティヌスは懲罰の厳しい権威主義の時代に生きていたと書いている。しかしアウグスティヌスは異端者に対して使用できる強制の種類に制限を設け、家庭、学校、教会の法廷で一般的に行われているより穏やかな形式のみを推奨した。[457] [458]彼は、当時の帝国で一般的だった拷問、身体障害、死刑などの極端な形態のすべてに反対した。 [459]ラッセルとブラウンは、アウグスティヌスのアプローチは、悪事に対する懲罰ではなく、悪事者の更生を目的としたものだと見ている。[460] [461]
ラッセルは、アウグスティヌスの強制に対する反応は文脈に依存していたと書いている。[462]しかし、政治学者ハーバート・A・ディーンは、アウグスティヌスの政治思想と「宗教的異端を罰するために政治的および法的武器を使用することを承認するという彼の最終的な立場」の間には根本的な矛盾があると述べており、他の人もこの見解に賛同している。[463] [464] [465]
アウグスティヌスの異端へのアプローチは、ブラウンが「2つの派閥間の競争」と呼ぶ競争を助長し、ドナトゥス派を鎮圧できなかっただけでなく、むしろその拡大に貢献した。[466]一方の派閥が教会を建てると、もう一方の派閥もそれに続いた。ドナトゥス派とカトリック教徒は、人々の忠誠心をめぐって互いに競い合いながら、次々と教会を建て、ローマ帝国のアフリカ全土が「教会の白い衣で覆われた」状態になった。[466] [467]ドナトゥス派は、7世紀末のイスラム教徒によるマグリブ征服まで存続した。 [468]
腐敗
ローマ社会では腐敗が長い歴史を持っていたにもかかわらず、ラムゼイ・マクマレンは「4世紀に、貪欲と賄賂の精神が広がり、貴族のパトロンネットワークが金銭と引き換えに無差別に恩恵を受けることで置き換えられた」としている。彼は、この習慣は教会と政府内のキリスト教徒が4世紀と5世紀に普遍的に腐敗していたことを示していると書いている。[451] [469]マクマレンの論文は「腐敗論争」と呼ばれるかなりの学術的批判を生み出した。[470]
コンスタンティヌス帝が通貨基準を銀から金に変更したとき、支配層が金を得るために「原始的な課税と市場のシステムを限界まで押し進め」、貪欲が蔓延したという証拠がある。[231]これが腐敗を構成するかどうかは疑問の一つである。もう一つの疑問は、サルツマンが記録しているように、コンスタンティヌス帝が337年に亡くなったずっと後の360年代、グラティアヌス帝の治世中に貴族階級におけるキリスト教徒の優位性が始まったことである。 [471] [472]
現代の研究はマクマレンと同じ資料を多く利用しているが、ほとんど反対の結論に達している。[473]たとえば、1960 年代に政治学者は帝国の近代化の過程と、現代の西洋の基準で「腐敗」と見なされる慣行を調査し、現代の歴史家が「腐敗」と呼ぶものが「時には体系的に、国家建設、経済発展、行政能力、民主化など、一連の重要な目標に有益な影響を与えた」可能性があると結論付けた。 [474]ティム・ワトソンは、「たとえ「腐敗」行為が正確に何を構成するかについて合意に達したとしても、資料には腐敗論争に決着をつけるのに十分なデータがまったくない」と結論付けている。[475]
剣闘士ゲーム
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古典学者ロジャー・ダンクルは、キリスト教皇帝の統治下でも競技会は続けられ、ローマの権力と「帝国の権威に敢えて挑戦した犯罪者や外国人に対するローマの裁きの必然性」というメッセージを発信したと書いている。[476]剣闘士は戦争捕虜、奴隷、犯罪者であったことが多く、一般的には貧しく、市民権を持たない、選択肢の限られた社会的追放者であった。[477]しかし、司法の厳しさが増した同じ時代に、裁判所は犯罪者を闘技場で処刑することを止めた。[478]その理由を説明する情報源はない。[479]
マクマレンは「西洋の剣闘士の戦いのほとんどが放棄されたことにおいてキリスト教の役割はゼロだった」と書いている。[408]しかし、歴史家フィク・メイジャーが書いているように、剣闘士のショーが政治的に公式に廃止されたことはなかったが、キリスト教徒は反対を表明し、4世紀後半に人口に占めるキリスト教徒の数が増えたことで、剣闘士の競技の人気は低下した。[480]おそらく、この国民の支持の欠如により、440年以前に競技は終了した。 [481]
不寛容
ギボンの「不寛容論」は、キリスト教徒は一神教徒であるため、多神教のシステムの特徴である他の神々の容易な受け入れを模倣できず、不寛容で抑圧的であり、恐怖から改宗を強制していると主張した。この見解は、ギボンの後の2世紀の学問を通してたどることができる。[482]ブラウンによると、帝国法は、施行されなかったものの、425年までに累積的な影響を及ぼした。それらはローマ社会の宗教的秩序を確立した。カトリック教会、真の信仰に敵対する異端、そして2つの大きな「部外者」、つまりユダヤ教と、総称して「異教」と呼ばれた多神教全体があった。[483]法律には、キリスト教の宮廷と地方社会の有力な要素が共有する不寛容の言語の出現をたどることができる。[483]
ドレイクは、不寛容論は不完全であると書いている。それは、「寛容な」異教徒が「不寛容な」キリスト教徒を迫害した理由を説明できない。[484]それは、キリスト教徒が強制された信仰の正当性を懸念し、何世紀にもわたってそのような攻撃的な行動に抵抗した理由を説明できない。 [484]ドレイクは、平和、中庸、和解を支持し、それに向かって行動した初期キリスト教の伝統は、神が自発的な礼拝と強制された礼拝の違いを区別できるという単純な理由で、真の信仰を強制することはできないとしていたと示唆している。[485]
ドレイクは、帝国の後の世紀における不寛容は、単に宗教的な問題として考えることはできないと述べている。むしろ、彼は不寛容は、今日では「国家安全保障」問題と呼ばれるものに対する政治的対応であったと述べている。 [ 486 ]これは、コミュニティの核となる価値観に対する脅威、特にそのコミュニティの安全を脅かすように見える行動として定義される。 [487]古代の学者は、5世紀以降に不寛容が増加した理由を説明するために、アイデンティティ形成と境界維持の理論にますます目を向けるようになった。[488]
性道徳の違い
マクマレンは、キリスト教がローマ帝国の性行為の領域で道徳的変化をもたらしたと書いている。「ここに、その後の千年紀全体を形作ることになる、マナーと道徳に対するまったく驚くべき影響が見られる」。[489]古典学者カイル・ハーパーは次のように述べている。「キリスト教の勝利は、文化の大きな変化をもたらしただけでなく、性道徳と社会の間に新しい関係を生み出した。キリスト教の遺産は、社会的および政治的地位、権力、そして社会的不平等の次世代への伝達が性道徳の条件を規定していた古代のシステムの解体にある」。[490]彼は、「キリスト教が促進できた古い性行動パターンの変化を過大評価することにはリスクがあるが、キリスト教化が分岐点であることを過小評価することにもリスクがある」と結論付けている。[331]
生命の尊厳
歴史家のマーク・スタウチとケイ・ウィートは次のように書いている。「ギリシャやローマの時代、すべての人間の命が保護に値するとは考えられていなかった。奴隷や『野蛮人』には完全な生存権がなく、人身御供や剣闘士の戦いは容認されていた。…プラトンにとって、幼児殺害は理想国家の通常の制度の1つである。…そして、これらの見解から逸脱するものはあったが…そのような慣行は…古代ではあまり禁止されていなかった。西洋道徳の歴史家のほとんどは、キリスト教の台頭が、人間の命は価値があり、尊重に値するという一般的な感覚に大きく貢献したことに同意している」[491]
ウェレッキーは、キリスト教が「人間の生命の尊厳を信じる新しい基準を形成した」と述べ、ヨーロッパの道徳史の中で、今では古典的な説明をしている。[492]法学者で倫理学者のジョン・キーオンは、この「生命の尊厳」の教義を、「人間の生命に道具的価値のみを認める生命の質のアプローチ、および生命を絶対的な道徳的価値とみなす生気論的アプローチ」と区別している。[キーオンは、それが生命の尊厳のアプローチであると述べている。...生命の維持を支持する推定を組み込んでいるが、いかなる犠牲を払っても生命を維持すべきではない状況もあることを認めている」。これは、終末期の問題に関する現代の法律の概念的基礎を提供し続けている。[493]
教育
2世紀までに、キリスト教と教育に関するギリシャの知的伝統が融合し、キリスト教が人類の新しいパイデイアであるという信念が形成されました。 [494] : 62, 66 古典学者ヴェルナー・イェーガーは、初期のキリスト教とプラトンおよび哲学との本質的な一致が、初期の教父たちによって歴史上最も偉大な教育力であると理解されていたと述べた、今では古典となっている本を書いています。[494] : 65
西ローマ帝国が476年に崩壊した後の暗黒時代と呼ばれるヨーロッパ史の時代に、多くの修道士がコーンウォール、アイルランド、ヘブリディーズ諸島などの既知世界の辺境に避難した。これらの修道士は、キリスト教の修道士がそうするように教えられたように、読み書きができた。ほとんどの修道会の規則では、毎日一定時間読書することが定められた要件だったからである。修道院には学校が併設されていることが一般的だった。[495] : 36 これらの修道士は、西洋古典古代の詩的・哲学的作品を保存する最後の西ヨーロッパ人となった。[496] 800年頃までに、彼らはケルズの書などの装飾写本を制作し、それによって古典的な学問が西ヨーロッパに再伝達された。[497]西ヨーロッパが再び秩序を取り戻すと、教会は教育の原動力であり続け、中世初期から教育の中心として大聖堂学校を設立し、それが中世の大学となり、西ヨーロッパのその後の多くの成果の出発点となった。
社会学的影響
歴史家ジェフリー・ブレイニーは、最初の1200年間のカトリック教会を福祉国家の初期のバージョンと比較している。「教会は老人のための病院や若者のための孤児院、あらゆる年齢の病人のためのホスピス、ハンセン病患者のための場所、そして巡礼者が安いベッドと食事を買うことができるホステルや宿屋を運営していた」。教会は飢餓のときに住民に食料を供給し、貧しい人々に食料を配給した。教会は学校を運営した。これは、教会の大規模な税金徴収、800年代からの教会の広大な農地と地所の所有、そして寄付によって賄われた。[498] キリスト教の慈善活動と、貧しい人々に食事や衣服を与え、囚人を訪問し、未亡人や孤児を支援するという習慣は広範囲に影響を及ぼし、慈善活動は一般的でほぼ普遍的な習慣となった。[499] [500]
既存の政治や家族の権威とは別の信者の組織としての修道院の形成は、ある程度の独立性を備えた一連の社会空間を徐々に切り開いていった。これは社会史、特に女性にとって革命的なものであり、女性は独自の力と影響力を確立することができた。[501]
法
カトリック教会の教会法（ラテン語：jus canonicum）[502]は、教会の階層的権威によって制定され施行された法律と法的原則の体系であり、教会の外部組織と統治を規制し、教会の使命に向けたカトリック教徒の活動を秩序立てて指導するものである。[503]これは最初の近代西洋法体系であり[504]、西洋で最も古くから継続的に機能している法体系であり[505] 、ヨーロッパの慣習法と大陸法の伝統 に先立つものである。
参照
注記
- ^ テオドシウスに関する入手可能な資料のほぼすべては、一般の読者向けに色彩豊かに注意深く編集された教会史である。[101]同時代のアンブロシウス司教から始まり、次の世紀にはテオドレトスなどの教会史家によって続けられたこれらの歴史は、テオドシウスが教会に与えた影響を、一様に肯定的、正統的、反異教的なものとして強調し、しばしば賞賛を超えて賛辞や聖人伝にまで至っている。[102]グラティアヌスによる異教信仰への国家資金の撤回[103]、415年まで続いたウェスタの処女の廃止[104] 、および神殿の破壊（一次的証拠はない）[105]は、誤ってテオドシウスのせいにされてきた。テオドシウスは古代オリンピックの終焉とも関連付けられていました。[106] [107]ソフィー・レミセンは、テオドシウス1世の治世後もオリンピックが続いたと結論付ける理由はいくつかあると述べています。その中には、ルキアノスに関する現存する2つの論文があり、オリンピックの終焉とテオドシウス2世の治世中にゼウス神殿が焼失した火災を結び付けています。[ 108]
- ^ 異端者になり得るのはキリスト教徒だけなので、この勅令はキリスト教徒にのみ適用された。このグループの中では、特に言及されているダマスス法王とアレクサンドリア司教ペトロのニカイア宗教に反対するアリウス派に向けられたものだった。[112]この勅令はニカイア信仰を拒否するキリスト教徒をインファメスと宣言し、キリスト教の教会を利用することを禁じた。サリーは次のような例を挙げている。「コンスタンティノープルに到着したテオドシウスは、ニカイア信条を受け入れるならアリウス派の司教デモフィロスを司教座に据えると申し出た。デモフィロスがこの申し出を拒否すると、皇帝は直ちに彼にすべての教会をカトリック教徒に明け渡すよう指示した。」[113]
- ^ 考古学者のラヴァンとマルリアンは、地震、内戦、外部からの侵略がこの時代の寺院の破壊の多くを引き起こしたと書いている。[201] [202] 3世紀と4世紀のローマ経済は苦境に陥り、伝統的な多神教は費用がかかり、国家や民間のエリートからの寄付に依存していた。[203]ロジャー・S・バグナルは、皇帝の財政支援はアウグストゥス帝以降著しく減少したと報告している。[204]予算の減少はあらゆる種類の都市構造の物理的な衰退を意味した。この進行する衰退は、リサイクルの習慣が古代後期に一般的になったため、回収された建築資材の取引の増加を伴っていた。 [205]
- ^ ロビン・レーン・フォックスは例を挙げている。250年代、蛮族の捕虜からメンバーを身代金として集めたのは、異教徒の都市ではなく、キリスト教のグループだった。262年のアレクサンドリア包囲戦の際、2人のキリスト教指導者が、年老いて弱っていた多くのキリスト教徒と異教徒の人々を救出する計画を立てた。311年から312年にかけての大飢饉の際、裕福な異教徒の寄付者は最初は寄付したが、自分たちが貧しくなることを恐れて資金を差し控えた。一方、キリスト教徒は、死にゆく人々に最後の儀式を行い、埋葬し、飢えに苦しむすべての人にパンを配った。[335]
- ^ キリスト教徒と非キリスト教徒の証人たちは、キリスト教共同体が施しと慈善に熱心であったことを証言している。[340]「ローマの後期教会が慈善活動に積極的に関わり、困窮者への奉仕で有名であったことは証明されている」。[341]クリソストムスにとって、施しは「十字架上の歴史上のイエスが最初に提供し、現在では貧しい人々を通して提供された継続的な救済」行為であった。「慈悲をもって貧しい人々に近づくことは、キリストから慈悲を受けることであった」。[342]ハートは、キリスト教に敵対していたユリアヌス帝が次のように言ったと記録されていると書いている。「[キリスト教徒の]見知らぬ人に対する慈悲、死者の墓への配慮、そして彼らが生活を送る際の神聖さこそが、彼らの無神論を広めるのに最も役立った」。[343] [344]
- ^ 370年にエウセビオスが亡くなり、バジルがカイサリアの司教に選出されると、新司教は初期教会初の正式な炊き出し施設、病院、ホームレスの避難所、ホスピス、救貧院、孤児院、泥棒の更生センター、売春をやめた女性のためのセンター、その他多くの奉仕活動を設立した。バジルは個人的にプロジェクトやプロセスに関わり、投資し、奉仕活動に資金を提供するために自分の財産をすべて寄付した。バジル自身もエプロンをつけて炊き出し施設で働いた。これらの奉仕活動は宗教に関係なく無償で提供された。バジルは助けを必要とする人々に対していかなる差別もせず、「ユダヤ人とキリスト教徒の消化器系は区別がつかない」と述べた。[354] [355]
- ^ 1世紀と2世紀には、ローマ元老院がSCシラニアヌムの施行を統制していた。ハリーズは次のように書いている。「この見せ物は啓発的なものではない。法的な厳密さや、奴隷がまだ主張しているかもしれない残存する人権にはほとんど注意が払われなかったようだ」。[410] この法律はもともと主人を殺害した奴隷を処罰するために制定されたが、上院議員らは、それを阻止できた可能性のある他のすべての奴隷にも適用範囲を広げた。その後、この法律は再び拡大され、主人が殺害された時点で「同じ屋根の下に住んでいた」すべての奴隷が処刑対象となった。ハリーズによれば、その結果「何もしなかった奴隷と殺人者は同じ刑罰を受ける」ことになり、西暦61年には400人の奴隷が処刑された。[413]法律の次の拡大は、小プリニウス(61 - 113 年頃)が記録した自殺と思われる事件である。元老院は、犯罪が行われたかどうかも知らず、尋問が完了するのを待たずに、死んだ男の解放奴隷が奴隷とともに「保護の失敗」の責任があるかどうかを検討し始めた。彼らは、実際に何が起こったかの状況に関係なく、すべての解放奴隷を含む「彼の屋根の下にいる」人々は「保護の失敗」の責任があると決定した。捜査、尋問、有罪判決の適切なプロセスが正しい順序で実行され、適切な人物に処罰が下されることを確実にするために設計された手順は、軽々しく無視されたようだ。ハリーズは次のように要約している。「解放された人々の権利に関する重要な問題についての熟考や議論の欠如は、後にエリート層の司法拷問からの免除さえも侵食することになる裁判所の判決の特徴である」[414]
- ^ 奴隷化される子供は奴隷の主な供給源であり、この状況を変えたのはコンスタンティヌス帝の時代からではなかった。コンスタンティヌスは奴隷化は間違っていると人々に納得させようとし、奴隷化に関する法律を改正したが、遺棄された子供に関する彼の法律は古典的な立場から大きく逸脱しなかった。[444] [445]キリスト教の影響は、ホノリウス帝の治世中に「慈悲」という言葉が登場し、ユスティニアヌス1世の治世中に標準として発展したことで、ローマ法に初めて現れた。[446] [447]ユスティニアヌスは、奴隷化された幼児の引き取りは敬虔な慈悲の行為であるため、子供の奴隷化にはつながらないと付け加えた。テイトは、この法律は「奴隷化された子供でさえも奴隷化行為によって自由になることを認める点で、古典的な前例をすべて超えていた」と結論付けた。[448]
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