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天台宗（てんだいしゅう）は、天台法華宗（てんだいほっけしゅう、ほっけしゅうとも呼ばれる）とも呼ばれる大乗仏教の一派で、密教的な要素が強く、806年に日本の僧侶、最澄によって日本で正式に設立された。[ 1 ]天台宗は、創始以来比叡山を拠点としており、平安時代（794～1185年）に隆盛を極めた。次第に強力な法相宗を凌駕し、ライバルの真言宗と競い合い、朝廷で最も影響力のある宗派となった。
鎌倉時代（1185年～1333年）までに、天台宗は数多くの寺院と広大な領地を擁し、日本仏教の有力な宗派の一つとなった。鎌倉時代には、多くの僧侶が天台宗を離れ、浄土宗、浄土真宗、日蓮宗、曹洞宗 などの新しい仏教宗派を創始した。[ 2 ] 1571年に織田信長によって延暦寺の総本山が破壊されたこと、また首都が京都から江戸に移ったことにより、天台宗の支配は終焉を迎えたが、影響力は依然として残っていた。[ 3 ]
中国語と日本語では、その名称は天台宗（「天の台」を意味する）と同一であり、これはその母体である中国仏教の伝統である。両伝統とも法華経の重要性を強調し、天台宗の祖師、特に智毅の教えを崇敬している。英語では、日本のローマ字表記であるTendaiが、特に日本の宗派を指すために用いられる。羽間自光によれば、天台宗の主な特徴は、包括的で普遍的な精神であり、それは「仏陀のすべての教えは究極的には矛盾がなく、包括的で完全な一つの体系に統一できる」という「一大完全教義」の思想に基づいている。[ 4 ]
その他の特徴としては、菩薩戒のみを授戒に用いること（プラティモクシャなし）、四つの統合された宗派（シカン（瞑想）、浄土、密教、戒律）に基づく実践の伝統、そして中国密教の文献研究への重点などが挙げられる。[ 4 ]デイビッド・W・チャペルは天台宗を「最も包括的で多様な」仏教の伝統であり、「他の文化に適応し、新しい実践を発展させ、仏教を普遍化するのに適した」宗教的枠組みを提供すると見ている。[ 5 ]
智顗（538～597年）によって創始された中国の天台宗の教えは、早くも754年に鑑真（かんじん）によって日本にもたらされた。[ 6 ]しかし、天台宗の教えが正式な組織として根付くのは、それから数世代後のことで、僧侶の最澄（767～822年）が804年に清朝中国への日本の使節団に加わり、比叡山に延暦寺を創建した時である。後に真言宗の開祖となる空海も同じ使節団に加わっていたが、二人は別々の船に乗っており、この時期に会ったという証拠はない。[ 1 ]
寧波（当時は明州と呼ばれていた）の都から、最澄は知事の紹介で天台宗第七祖道遂に出会い、その後、さらなる修行のために天台山へ旅立った。[ 7 ]禅、戒律、中国密教の教えと灌頂を受けた後、最澄は天台宗の経典の正確な写本作成と道遂のもとでの修行に多くの時間を費やした。805年6月までに、最澄は中国への公式使節団とともに日本に帰国した。[ 8 ]最澄はまた、行表（ 720-797 ）のもとでの華厳（日本では華厳）哲学の研究からも影響を受けており、これが中国に行く前の最初の修行であった。[ 9 ] [ 10 ]
日本の朝廷が天台宗と密教に関心を持っていたため、最澄は帰国後すぐに頭角を現した。桓武天皇（735～806年）は最澄に様々な密教の儀式を行うよう依頼した。最澄はまた、日本に新たな独立した天台宗を設立するために天皇の承認を求めた。[ 8 ]天皇は法相宗の勢力を弱めようとしていたため、この要求を認めたが、新たな天台宗は密教と顕教の二つのプログラムを持つという条件を付けた。[ 9 ]
したがって、新しい天台宗は、智慧の教義と瞑想体系と密教の実践と文献の組み合わせに基づいていた。比叡山での天台宗の学習は伝統的に2つのカリキュラムに従っていた。[ 1 ] [ 9 ]
しかし、桓武天皇はその後まもなく崩御し、最澄は嵯峨天皇の治世となる809年まで出家者を一人も受け入れることができなかった。最澄が比叡山に僧院を設立したことも幸運であった。比叡山は新都京都の北東に位置し、風水的にも都の守護神として縁起が良いとされたからである。 [ 11 ]
最澄の残りの人生は、特に徳逸をはじめとする著名な唯識派との激しい論争と、密教の理解を深めるために灌頂を受けた空海との関係がますます緊張していくことに費やされた。唯識派との論争は主に法華経に見られる「一乗」の教義を中心としており、唯識派はそれを究極の教えとは見なしていなかった。これは「一乗三乗論説」として知られ、日本の仏教に大きな影響を与えた。[ 8 ]
最澄は真言宗の開祖である空海のもとで密教も学んだ。最澄は空海から密教の経典を借りて写本し、しばらくの間は書簡のやり取りもしていた。しかし、816年頃、密教の理解をめぐって二人は仲違いした。 [ 1 ]これは、最澄が密教を天台宗のより広範な体系に統合しようとし、天台宗の法華経の教えと同等とみなしたためである。最澄は、天台宗と密教は「互いに融合し合っており」、「どちらかを他方より優先するべきではない」と記している。[ 1 ]一方、空海は密教を顕教（顕教、kengyo）とは異なり、顕教よりも完全に優れていると見なし、最澄が自分のもとで密教の修行を完全に終えていないことを懸念していた。[ 1 ]
最澄の努力は、東アジアの僧院で伝統的に用いられてきた法蔵律の戒律ではなく、梵天経の菩薩戒のみを必要とする大乗仏教の授戒制度の開発にも向けられていた。最澄は、いわゆる小乗仏教の戒律は天台宗の授戒制度にはもはや必要ないと考えていた。[ 8 ]それにもかかわらず、彼は律の系譜は存続すべきであり、廃止しようとはしなかった。しかしながら、彼は天台宗の思想に基づいた新しい授戒制度を確立しようとした。[ 12 ]彼の考えは、より伝統的な奈良宗や総合（僧院事務局）から異端として攻撃され、当初は朝廷の承認を得られなかった。最澄は、彼らの批判に答えるために『顕戒論』を著した。最澄が822年に亡くなる頃には、彼の毎年の嘆願がついに認められ、伝統的な「四分律」は天台宗の戒律に取って代わられ、天台宗の出家の基礎となった。[ 13 ] [ 14 ]
最澄が裁判所に提出した請願書には、僧侶の奉仕活動に対するより積極的なビジョンも示されていた。肉体労働に長けた僧侶は地方の役所に派遣され、堤防、道路、学校を建設し、教義や古典中国語に精通した僧侶は地方の村に教育機関を設立することになっていた。[ 15 ]
最澄の死後7日、朝廷は天台宗の新たな戒律授戒の手続きを許可し、天台宗は奈良の有力宗派とは別の授戒台を使用することが可能になった。最澄の弟子であり、初代座主である義信は、 827年に最初の授戒式を執り行った。座主の任期は通常数年しか続かないため、同じ世代の弟子の間で、生涯に何人もの座主が任命されることがあった。義信の後、天台宗の次の座主は、円澄、慈覺大師圓仁（794年～864年）、安慧、智證大師圓珍（814年～891年）、惟首、猷憲、康済であった。[ 16 ]
864年までに、天台宗の僧侶たちは、安慧が臨時の律師に任命されたことで、権力のある僧綱に任命されるようになった。他の例としては、883年に円珍が僧綱に任命されたことが挙げられる。最澄は生前、僧綱に反対していたが、数世代後には彼の弟子たちが皇室から僧綱の役職を与えられるようになり、僧綱が隆盛を極めたことを示している。
哲学的には、天台宗は中国の天台宗で発展した信仰から大きく逸脱したわけではない。しかし、最澄は天台宗だけでなく、禅宗、浄土宗、密教、そして「律蔵」の要素も含む中国からの多くの教えも伝えていた。円仁、円珍、安然といった最澄の後継者たちは、重要な学術研究と密教の実践や文献の普及を通して天台宗の発展に貢献した。[ 17 ] [ 18 ]
最澄の死後、天台宗は開祖が収集した教え、特に密教の理解を深める努力を重ねた。最澄は金剛杵曼荼羅の灌頂しか受けておらず、ライバルである空海率いる真言宗がより深い修行を受けていたため、初期の天台宗の僧侶たちはさらなる灌頂と教えを受けるために中国に戻る必要性を感じた。最澄の弟子である円仁は838年に中国へ渡り、10年後に密教、浄土教、天台宗の教えをより深く理解して帰国した。[ 16 ]円仁は『至成就経』、 『毘盧遮那菩薩経』、『金剛釈迦経』などの重要な密教経典や灌頂の系譜をもたらした。[ 18 ]
しかし、後年になると、この教えの範囲から天台宗内に分派が生まれ始めた。良源の時代には、比叡山には地門派と山門派という二つの明確なグループが存在していた。山門派は円仁に、地門派は円珍にそれぞれ従っていた。[ 19 ]
円仁の弟子である崑龍大師宗鵲（831-918）は、天台宗において影響力のある人物の一人である。彼は比叡山を巡礼し、人里離れた荒野で生活し修行するという苦行を発展させたことで知られている。この修行は不動明王や宗鵲の無道寺の庵と結びつき、天台宗において大きな影響力を持つようになった。宗鵲の簡素な山行修行を基に、より精緻で体系化された修行が時を経て発展し、開法行と呼ばれるようになった。これは今日でも天台宗の重要な一部となっている。[ 20 ]
安然（841年～902年？）は、最澄後の天台宗の最も重要な思想家の一人である。彼は天台宗の教義と実践に関する著作を約100冊著した。[ 21 ]安然の「四一教判」によれば、すべての仏は究極的には一つの仏であり、すべての時空は一つの時空であり、すべての浄土もまた一つの浄土であり、すべての教えは一つの教えに融合している。[ 22 ]
ルチア・ドルチェによれば、安任は「日本の密教の二つの流れ、すなわち富宗（真言宗）と大光宗（天台宗）で展開された、以前および現代の教義を体系化し」、「空海の思想を批判的に再解釈し、重要な密教概念や儀式について新たな理解を提供し」、さらに「草木による仏陀の悟り（そむくじょうぶつ）」など、日本仏教の象徴となる理論や、独自の悟りの思想を展開した。[ 23 ]
これらの様々な最澄後の天台宗の人物は、「法華経の完全な教えと密教の完全な教えの調和と一致」という天台宗の教義も発展させた。大久保良春によれば、これは「法華経の完全な教えと密教の教えの調和と一致」を指す。[ 24 ]
平安時代後期、良源良源（912年 - 985年）は影響力のある人物であった。彼は比叡山の総本山である延暦寺の第18代住職であり、藤原氏と密接な関係を持つ政治家であると同時に博識な学者でもあった。彼の影響力により、天台宗は京都の朝廷で支配的な仏教宗派となった。良源の影響により、藤原氏も天台宗の寺院で重要な地位を占めるようになった。良源は比叡山を守るために軍隊を雇ったとも言われており、一部の学者は彼が僧兵現象の発展に貢献したと見ている。しかし、他の学者は、僧兵は、帝国官僚国家の衰退、寺院領の台頭、貴族の僧侶化など、さまざまな社会的・政治的圧力によって発展したと主張している。[ 25 ] [ 26 ]
いずれにせよ、平安時代後期には仏教の宗派や寺院（および天台宗内の分派）の間で暴力が増加し、武装集団が寺院や宗派間の争いを解決するために暴力に訴えるようになった。[ 26 ]この時期には、天台宗の主要寺院である延暦寺と恩丈寺が互いに武力による暴力に訴えたことが複数回あった。[ 27 ]
良源の最も影響力のある弟子は源信（恵心僧都、942-1017）と覚雲（檀那僧都、957-1007）でした。[ 28 ]源信と覚雲によって確立された系統は、それぞれ恵心派と檀那派という天台内の二大宗派に発展した。市島祥真氏によれば、
源心の恵心流は本覚の教義を唱え、角雲の丹納流は獲得覚の教義を唱えた。恵心流は瞑想の基礎として第九識を用いたのに対し、丹納流は唯識の第六識を用いた。恵心流は口伝による教義と瞑想による洞察を重視したのに対し、丹納流は教義と経典を重視した。恵心流は法華経の後半十四章（本門）を前半十四章（写門）よりも重視したが、丹納流は両章を同等に重要視した。これらの違いが両流派を区別する。[ 28 ]
平安時代には、天台宗の浄土信仰も重要かつ影響力のある伝統へと発展した。初期の浄土仏教では、死後に阿弥陀仏の浄土に生まれることを目指す精神修養や、智慧の『漠和智観』で説かれている、阿弥陀仏の姿を瞑想しながら仏像の周りを巡る常歩三昧が重視された。[ 29 ]また、法昭の五音念仏（ごえ念仏、五会念仏）などの中国浄土の読経法も円仁などの人物によって天台宗に取り入れられた。[ 30 ]
初期の日本の天台浄土論において、善勇や仙観（918～984）などの僧侶は、末法の時代において最も実践可能な修行法として念仏（阿弥陀仏の名号を唱えること）を奨励した。これらの僧侶は念仏を、特に高度な精神修養ができないと感じている人々にとって、天台道に入るための手軽な方法として提示した。この解釈により、浄土信仰はより広範な天台宗の伝統と調和し、すべての衆生が仏になる可能性を秘めているという信念が強化された。[ 31 ]
良源の弟子で影響力のある源信（942年～1017年）は、有名な『生誕要綱』を著し、後の日本の浄土思想家に影響を与えた。[ 32 ]彼の著作は、仙観などの先達の僧侶によって確立された基礎思想の上に築かれ、衰退の時代において念仏の実践が悟りへの有効かつ効果的な道であることを強調した。[ 29 ]源信は後に法然などの後の日本の浄土思想家にとって重要な人物となった。
天台宗は皇室や藤原氏のような貴族の庇護のもとで繁栄したが、平安時代末期には僧院の規律が次第に崩壊していった。これは源平合戦（1180～1185年）の対立勢力との政治的なもつれが一因であった。天台宗は上流階級の間で人気が高かったため、鎌倉時代には政治的にも軍事的にも非常に強力になった。主要な寺院は広大な土地を所有し、僧兵（武僧）からなる独自の僧院軍を編成していた寺院もあった。 [ 2 ]これは当時としては珍しいことではなく、興福寺などの他の宗派の主要な仏教寺院も、武士軍や盗賊から領地を守るために軍隊を編成していた。源平合戦（1180～1185年）の勃発に伴い、主要な天台宗寺院は武装し、時には戦争に加わった。[ 34 ]
強力な天台宗の世俗的でエリート主義的であるという認識に反発し、多くの下級の天台僧が不満を抱き、より簡素で大衆的な実践に焦点を当てた新しい教義を教え始め、新しい仏教宗派の台頭につながった。この「新鎌倉仏教」の主要人物である日蓮、法然、一鵬、親鸞、栄西、道元は皆、最初は天台宗の僧侶として修行した。[ 2 ]これらの新しい宗派は、ある程度天台宗の実践や僧院組織を利用したが、より広範な天台宗のアプローチとは対照的に、特定の実践（例えば、日蓮宗の題目、禅宗の坐禅、浄土宗の念仏など）に焦点を当てる傾向があった。ジャクリーン・ストーンによれば、天台宗を「堕落している」と見なすこれらの新しい競合する流派の台頭にもかかわらず、中世の天台宗は中世を通じて「豊かで多様で繁栄した伝統」であり続けた。[ 2 ]
当初、これらの新しい伝統の中で最大かつ最も人気のあるもの（浄土宗と日蓮宗）は、天台宗とは別の新しい「宗派」を作ろうとはせず、多くの僧侶は引き続き天台宗の施設で出家し、訓練を受けていた。しかし、時が経つにつれて、これらのグループは徐々に天台宗の主流から分化し、最終的には別の施設を形成した。鎌倉時代に新しい宗派が発展するにつれて、天台宗は後援者ネットワークを利用して、これらの新しいライバルの成長に反対した。天台宗はしばしば武僧を使ってこれらのグループを弾圧した。そのような事件の1つとして、天台宗の僧侶は法然の代表作である『千巻集』の印刷版を破壊し、法然の墓を襲撃した。[ 35 ] [ 36 ] [ 37 ]内部の分裂にもかかわらず、天台宗は鎌倉時代を通じて政治的にも軍事的にも強力であり続けた。延暦寺は、内部分裂によって教義や制度上の論争が激化する中でも、武僧のネットワークと朝廷や貴族の間での影響力を維持した。[ 38 ]
鎌倉時代の天台宗も、歴史家であり詩人でもあった慈燕（1155年 - 1225年）をはじめとする多くの重要な人物を輩出した。慈燕は『宮観書』 （日本の宗教史）や数多くの宗教歌を著した。[ 38 ] 比叡山の天台宗の指導者であった宝地房證眞（1153年 - 1214年）もまた、中世日本仏教の影響力のある知識人であった。證眞は膨大な著作を残し、特に智慧の著作に対する注釈書である『天台三大部私記』で知られている。マシュー・ドン・マクマレンによれば、これは「20世紀までで最も詳細な天台宗の教義研究」である。[ 39 ]正信は密教についても著述しており、それを独立した仏教の一形態とみなすのではなく、古典的な天台宗の教義に沿って解釈した。特に、正信は密教が天台大乗の一乗の教えよりも優れているという見解を否定した。[ 40 ]
天台宗は室町時代（1336～1573年）もその威信とエリート層との繋がりを維持したが、政情不安と朝廷の弱体化により政治的影響力は低下した。同宗の武僧たちは、特に応仁の乱（1467～1477年）において、京都を荒廃させ宗教施設を混乱させた大規模な紛争に巻き込まれた。1465年には、天台宗の僧侶が真宗の本願寺を攻撃し、寺院の大部分を破壊した。[ 41 ] [ 42 ]
当時の様々な紛争に対する一つの対応として、菩薩戒を復興し、僧侶の道徳的規律を強化することを目的とした改革運動が起こった。光円（1263～1317）は戒灌頂と呼ばれる儀式を考案し、戒律の遵守と密教の要素を融合させた。恵仁（1281～1358）も同様に戒律の厳格な遵守を提唱し、後醍醐天皇の尊敬と庇護を得た。次の世紀には、真盛（1443～1492）が戒律の遵守と念仏の読誦の複合的な重要性を強調し、「戒律と祈願の二つの門」（戒称二門）というアプローチを提唱した。[ 43 ]しかし、概して言えば、14世紀から16世紀にかけて、日本の天台宗において大きな教義上の革新は見られなかった。[ 44 ]
しかし、天台宗の伝統は戦国時代（1467年～1615年）に深刻な危機に見舞われた。天台宗の政治的・軍事的権力を打破しようとした領主織田信長が、比叡山の天台宗の本拠地を略奪したのである。この壊滅的な被害にもかかわらず、天台宗は他の地域に強力な組織基盤を維持していたため、主要な流派であり続けた。比叡山自体も豊臣秀吉と徳川将軍の支援を受けて急速に復興した。特に、江戸（現在の東京）が徳川将軍の下で政治的・文化的中心地となった後、関東地方で天台宗の諸機関が繁栄したことは特筆すべきである。[ 44 ]
徳川幕府は宗教機関を統制しようと、新たな寺院登録制度（壇下制度）を導入した。天台宗は他の仏教宗派と同様に国家の宗教構造に組み込まれ、延暦寺は幕府の支援を受けて再建された。天台宗はかつてのような影響力と権力を取り戻すことはなかったものの、徳川将軍との緊密な関係を維持し、将軍の正当性を高めるのに役立つ東照宮という仏教と神道が融合した宗教体系である徳川幕府の君主崇拝の発展に関与した。[ 45 ]
この時期、天台宗で最も重要な指導者の一人が天海（1536年 - 1643年）でした。天海は徳川幕府の庇護を得て天台宗を幕府の思想と結びつけ、徳川幕府の新たな本拠地である東京近郊に北院や寛永寺などの新しい寺院を建立することで、宗派の威信回復に貢献しました。[ 46 ] [ 47 ]天海はまた、6,323巻からなる中国仏典全巻の印刷・出版にも取り組みました。1648年に完成したこの版は寛永寺版（または天海版）として知られるようになりました。この印刷事業は、日本の印刷史における最も重要な業績の一つと考えられています。[ 48 ]天海はまた、後に家康の陵墓となる日光の天台宗寺院群の長も務めました。[ 44 ]この時期、天台宗の学者たちは、中国から新たな影響をもたらした新興の大攘夷禅宗とも教義上の論争を繰り広げた。
江戸時代のもう一つの注目すべき発展は、明龍（1637年～1690年）と霊光（1652年～1739年）に関連する安楽派の出現である。この運動は、四部律に基づく僧侶の規律を改めて重視することを求めた。その支持者たちは、当時の道徳的弛緩を批判し、それは原始的な啓蒙思想によって助長されたと考えた。彼らはまた、中国の天台宗の著名な人物である知礼（960年～1028年）の思想を広め、それによって天台宗の哲学研究の復興に貢献した。[ 44 ]この時代以降、諦観（10世紀頃）に帰せられる天台四教儀（「四教の概要」）が、天台宗の教義を学ぶための入門書として広く用いられるようになった。[ 44 ]
明治維新は天台宗をはじめとする仏教諸宗派に深刻な試練をもたらした。政府による神道の公式な推進と、神道と仏教の分離は、寺院の土地没収や信者数の減少につながった。19世紀から20世紀初頭にかけては、天台宗の伝統的な教えを維持しながら近代化を図る試みが行われた。20世紀に入ると、天台宗は日本における広範な仏教復興運動の一翼を担い、密教や法華経に基づく教えへの関心が再び高まった。
20世紀の天台宗で最も著名な人物の一人に、羽上正長（1903年～1989年）がいた。彼は世界宗教連盟日本宗教委員会の会長を務め、広範囲にわたる開法行の偉大な実践者であった。[ 49 ]羽上は、山田恵泰（1900年～1999年）とともに、20世紀の天台宗の二大巨頭であった。彼らは世界の他の宗教との宗教対話を広く推進し、世界各地を旅した。[ 49 ]
今日でも天台宗は活動を続けており、延暦寺が本部であり主要な修行センターとなっている。天台宗の寺院数は、浄土宗、禅宗、日蓮宗など、より幅広い信奉者を集めた他の宗派に比べて少ない。東京の浅草寺や大阪の天王寺など、影響力のある歴史的な天台宗の寺院の中には、行政的に独立したものもある。[ 44 ]天台宗はもはや日本仏教の支配的な勢力ではないが、その教義の遺産と修行システムを通じて、さまざまな伝統に影響を与え続けている。1987年には、最澄が山に隠棲してから1200年を記念する行事の中心地として比叡山が使われた。天台宗の思想は、日本国内だけでなく国際的にも学術研究の対象となっており、東京の大正大学は天台宗との提携を維持している。[ 44 ]
天台宗は西洋諸国にも広がっている。禅宗や真宗などの他の日本の仏教宗派ほど広く普及しているわけではないが、第二次世界大戦前に設立され、70年代に初代住職である荒良寛が就任したハワイ別院天台宗など、西洋にもいくつかの天台宗寺院が設立されている。 [ 50 ]さらに、住職のポール・ナーモン・モンシンと妻の玉美・ナーモン・シュモン師によって設立されたニューヨーク州キャナンの天台仏教研究所は、北米で初めて僧侶養成を認可された天台宗の訓練センターとなった。[ 51 ]
間間慈光によれば、天台宗の仏教観は、法華経の一乗（エカーヤーナ）の教えを包括的に解釈することで全てを見通す、包括的な仏教の形態を提唱している。[ 52 ]この全体論的で包括的な仏教の形態は、法華経とより広範な大乗仏教の伝統を基盤とする天台智義の教義的統合に基づいている。[ 52 ]天台宗の包括的な宗教観は、仏教の教義と神道や日本の美意識といった日本文化の側面を調和させることを可能にした。天台宗の原初の悟りや本地水弱といった教義は、日本固有の宗教と大乗仏教の統合に貢献した。[ 53 ]
大正大学や比叡山などの天台宗の主要な教育機関では、法華経、天台宗祖智毅の著作、開祖最澄の著作、円仁などの後期の天台宗の人物の著作が主な研究対象となっている。 [ 54 ]
日本の天台宗の思想は、祖師である智義と瞻然の著作に見られる中国の古典的な天台宗の教義に基づいている。これらの基礎的な教義には以下が含まれる。[ 5 ]
天台宗は法華経を仏教における最高の教えとして崇敬している。最澄の著作では、法華円教という用語を頻繁に用いて、それが釈迦牟尼仏による以前の説法の集大成であることを示唆している。[ 16 ]法華経が中心的な重要性を持つため、天台宗はすべての仏教の教えと実践が法華経で説かれる一乗（えかやな）の下に統合されていると考えている。最澄は一乗仏教という用語を頻繁に用い、法華経を自身の主要な経典の基盤として言及している。[ 55 ]
最澄は「法華経には3種類ある」と説いた。ジャクリーン・ストーンによれば、これらは次のように説明できる。[ 56 ]
ストーンは、最澄がすべての仏教の教えを真の「法華経」と見なし、そのため、法華経に基づいた単一の枠組みの中で、自身が学んだすべての仏教の教えを統合しようと試みたと述べている。の車両1台。[ 56 ]
羽間慈光は、天台宗の思想の中心的特徴は「一大円教」の提唱にあると述べている。「仏陀の教えはすべて究極的には矛盾がなく、一つの包括的で完全な体系に統合できるという考え方」である。[ 4 ]この考え方は、最澄が様々な仏教宗派を一つの包括的な総合体系に統合するための基礎として用いられた。羽間は、「最澄は密教と顕教の両方を取り入れ、禅や戒律といった仏教の伝統の特定のカテゴリーに固執することを避けた。その代わりに、彼はこれらの要素すべてを、法華経の包括的で統一的な一乗の精神という一つの根本原理に基づいて統合しようとした」と述べている。[ 4 ]
最澄は、仏教のあらゆる思想と実践を統合し、あらゆる仏教の形態を取り入れることで、自らが創設した新しい宗派は、善の道を歩むことによって「真如一味の大海」に入ることを可能にし、それによって国を守ることができると信じていた。間地光によれば、「これらのテーマは、最澄の『法家宿法華秀句』や『守護国界章』など、彼の著作全体に貫かれている」という。[ 4 ]
天台宗の思想は、法華経に基づいて仏教の実践を理解する枠組みを形成している。天台宗は方便の教えに基づいている。さらに、天台宗は中国の天台宗で使用されているのと同様の階層構造を用いて、法華経に関連して仏典中の他の様々な経典を分類しており、また智慧の五時八教の本来の概念にも従っている。この教義分類体系（盤教）は方便の教義に基づいているが、インドから受け継いだ膨大な文献を整理しようとした東アジアの諸学派の間でも一般的な慣習であった。[ 28 ]
後世の天台宗の思想家である安然らは、日本の天台宗のために（智義の体系に基づく）新しい教義分類体系を提供した。すべての仏教の教えは、次のカテゴリーに含まれるとみなされている。最初の主要なグループは、三乗に依拠する教えである。[ 24 ] [ 28 ]
最も優れた教えは、一つの乗り物から派生したものです。[ 24 ]
天台宗は法華経を擁護する最澄は、すべての存在が完全な仏になる可能性を秘めていると説き、蓮華経はすべての有情のための教えであると主張した。[ 56 ]特にこの教えは、五性説（五姓各別、ごしょうかくべつ）を唱える日本の法相（唯識派）との間で大きな論争点となった。五性説は、仏になるための種を持たない存在もいるため、すべての存在が仏になれるわけではないと主張する。[ 56 ]最澄と法相派の学者徳逸との激しい論争では、この論争だけでなく、さまざまな仏教の教えをどのように分類するか、特定の天台宗の教えの価値など、他の関連する問題も頻繁に取り上げられた。[ 57 ]論争は最澄の死後も続き、良源や源真といった人物が法相派の学者と公式の法廷論争に参加し、天台宗の立場を擁護する論文を書いた。[ 58 ]
天台宗の仏性思想のもう一つの要素は、現象世界、すなわち私たちの経験する世界は、根本的に法の表現であるという考え方である。天台宗の仏性思想は、あらゆる感覚現象は、そのままの形で法の表現であると主張する。この考えは、湛然が仏性を遍在する現実として捉え、無感覚なもの（山や川など）も含むと考えたことに由来する。これを踏まえ、最澄は、無感覚なものも仏性を持ち、有感覚と無感覚の区別は究極的には幻想であると主張した。なぜなら、仏性は相互包含の原理によってあらゆるものに遍在し、あらゆる現象が他のすべての現象を含んでいるからである。したがって、最澄にとって究極の現実である法身は、現象世界において世界そのものとして積極的に顕現する。[ 59 ]
中世の天台宗は、すべての存在が本来悟りを開いているとする日本の本覚（本性悟り）の教義が発展した場所である。この理論は、天台宗において、隠遁生活時代（1086～1185年）から江戸時代（1688～1735年）にかけて発展した。[ 2 ]ジャクリーン・ストーンによれば、「本覚」という用語（中国語：pen-chileh ）自体は、大乗仏教の『信仰の覚醒』に初めて登場し、「そこでは、慣習的な迷妄意識の観点から考察された真の如来を指し、悟りを開いていない存在の悟りの可能性を示している」という。[ 2 ]この思想は中国の華厳宗で発展し、禅宗や最澄や空海の思想にも影響を与えた。[ 2 ]
ストーンは、中世の天台宗の教義は「悟り、あるいは理想的な状態は、長い修養の過程の成果ではなく、最初から内在し、現在において到達可能なものである」と考えていたと述べている。[ 60 ]学者たちはまた、この考えに関連する教義体系を「原初の悟りの思想」と呼んでいる。ストーンはこれを「すべての存在は本質的に悟りを開いているという命題に関連する一連の教義と概念」と定義している。[ 60 ]ストーンによれば、これらの教えが発展するにつれて、次のような考えが含まれるようになった。
人間だけでなく、蟻やコオロギ、山や川、草や木もすべて生まれながらにして仏である。経典に現れる、光を放ち優れた特徴を備えた仏は、単なる仮の兆候にすぎない。「真の」仏とは、普通の世俗の人である。実際、現象世界全体は、根源的に悟りを開いた如来である。[ 60 ]
田村義郎は、本覚はすべての存在が相互に浸透し、相互に同一であると見なす非二元論の教えであると主張した。これは、仏と凡夫の間、浄土と俗世の間といった存在論的な違いを否定するものである。田村は、この動きは相対的な現象世界を究極の非二元的現実の表現として再確認するものであり、「世俗の煩悩はまさに悟りである」「生と死はまさに涅槃である」といった表現に見られると主張した。[ 60 ]これらの流派はまた、鏡を用いて非二元性とすべての現象の相互浸透を説明する伝承儀式を通して教えを伝えた。[ 60 ]
本覚の教えは、さまざまな顕教の系譜（しばしば秘密主義を伴う）を通じて伝えられ、その中でも最大規模だったのが恵心流と丹納流である。これらの教義体系の中核をなしていたのは、智慧の『墨合観』で説かれた天台宗の「一心三観」の実践であった。ストーンによれば、この実践は「すべての現象は実体がなく、暫定的に存在し、中庸、あるいはその両方が同時に存在する」という認識に基づいている。[ 2 ]
一部の学者は本学思想を仏教実践の必要性を否定するものと見なしているが、ストーンは天台本学に基づく『真如観』や『修禅寺結修』といった文献がこの考えを否定していると指摘している。これらの文献は、念仏、空観、仏像や鏡を用いた瞑想、日常生活の中での三観の実践、臨終の際に題目を唱えることなど、様々な種類の仏教実践を教えている。[ 2 ]
本覚思想は新鎌倉仏教の発展やこれらの宗派の創始者にも影響を与えたが、彼らは独自の理解を持っていた。[ 2 ]しかし、天台宗の思想家全員が本覚思想を受け入れたわけではない。例えば、より保守的な注釈者である方治坊正真は、本覚思想を因果関係の否定として批判した。[ 60 ]
日本の天台宗におけるもう一つの重要な教義は、「即身成仏」（この身で仏になる）が可能であるということである。これは、本覚の思想と密接に関係している。[ 61 ]この思想は最澄によって提唱され、彼はこの境地は五段階の同一性を悟った一部の高度な修行者を指すものだと考えたが、これは稀なことであった。[ 61 ]最澄は法華経を、この身で達成できる仏への「偉大な直接の道」と理解していた。 [ 62 ]最澄は法華経の中に龍王の娘の物語を見出した。天台宗のデーヴァダッタ章は、大乗仏教の一部の形態で教えられていたような計り知れない三劫を必要とせず、三生あるいは一生で達成できる仏陀への直接的な道（直行）の証拠として挙げられている。 [ 55 ] [ 61 ]後世の天台宗の学者たちは、この問題について中国の天台宗の師に質問を送り、その答えもまた保守的なものであった。宗英のような天台宗の僧侶は、この人生で五段階の同一性を達成できるという考えを受け入れたが、これは主にすでに高い精神的成熟度に達した上級修行者に適用されるものであった。[ 61 ]
しかし、密教の影響と真言宗との競争の必要性から、天台宗の学者たちは「道を短縮」して一生で速やかに仏陀となる方法を模索し続けた。臨正や安然といった後世の天台宗の学者たちは、即身成仏についてより楽観的で、特定の密教の修行によって一生で速やかに仏陀となることができると主張し、来世での仏陀となることへの懸念を軽視した。彼らはまた、この考え方をより低い身分の人々にも適用し、煩悩を完全に除去することなく菩薩の段階を飛び越えて仏陀となることができると主張した。この「衆生成仏」と呼ばれる考え方は、修行者が仏の臨在の力と大観の密教の修行によって仏の智慧を得ることができると提唱した。グローナーによれば、これは「粗雑な穢れが残っている世俗の人々が即身処仏を経験する可能性」を可能にした。[ 61 ]
智義の著作に対する重要な天台宗の注釈者である法治坊正信（1136年-1220年または1131年-1215年）のような他の天台宗の人物は、より伝統的で、すべての人が速やかに仏になるという考えに批判的であった（ただし、現世での仏になる可能性を完全に否定したわけではない）。正信にとって、即身成仏は、多くの前世で「様々な暫定的な教えを実践してきた」ために「優れた宗教的能力」を持つ人々に適用されるものであった。[ 61 ]
平安時代初期に日本の天台宗で発展したもう一つの重要な理論は、本地垂迹（ほんじすいじゃく）の理論である。この考え方は、仏が「本地」（ほんじ）を表し、神がその「垂迹」（すいじゃく）であると見なされ、日本の固有の神々（神）を仏教の神々の体系に統合することを容易にした。[ 63 ]この理論は比叡山で顕著になったが、その概念的ルーツは中国の天台宗の伝統、特に法華経に概説されている「本門」（弁門）と「迹門」（じめん）という二つの門の教えに遡ることができる。密教もまた、大日仏の本地身（ほんじしん）と本地身を区別することによって、この理論の形成に重要な役割を果たした。この枠組みでは、すべての仏、菩薩、智慧の王、天人は大日（マハーヴァイローチャナ）の顕現として位置づけられた。[ 63 ]当初、本地水弱理論は土着の神々を二層構造に組み込むことを目指していたが、「口伝」（口伝伝）への依存が、最終的に地域ごとの解釈の増殖を招いた。[ 63 ]
この理論は延暦寺と日江大社（現在の日吉大社）の神像の理解に影響を与えた。さらに、本地水雀の概念は比叡山の地理的景観を象徴的な宇宙観として再解釈するのに貢献した。これは、比叡山の上に仏像を、下に対応する神々を配置することで二層構造を視覚的に表現した日江山王曼荼羅に反映されている。密教と地元の宗教的慣習の融合は最終的に、比叡山に関連する独特の神道である山王神道の形成につながった。この伝統は延暦寺と日江神社によって形成された二つの組織の中で発展した。[ 63 ]
天台宗は、学問と実践の一体性を重視しています。カリキュラムは、中国仏教の伝統に根ざした、仏教研究への包括的なアプローチを取り入れています。天台宗のカリキュラムは、経典研究、討論、解釈を組み合わせた、その幅広さが特徴です。
天台宗の主要なテキスト基盤は、仏陀の最高の教えであり、天台宗の主要な経典とみなされている『法華経』です。法華経に加えて、天台宗のカリキュラムには、法華経を裏付けるために用いられる他のいくつかの重要なインド文献が含まれています。それらは、 『大智慧論』、『大般若経』、『大般若経』、そして『菩薩用楽本行経』です。[ 64 ]他の経典も研究されており、例えば、この宗派に菩薩戒を与える梵天経（梵天経）などがある。[ 64 ]
天台宗では、中国の天台論も数多く研究されている。中国の天台宗祖である智慧（538-597）の著作も中心的である。天台宗の学術研究の中核を成す3つの重要な著作は、『摩訶止観』、『法華玄義』、『法華文句』である。これらは常に瞻然の注釈とともに読まれる。天台宗にとって智慧のもう一つの重要な著作は『菩薩戒注釈』であり、これは天台宗の戒律へのアプローチを理解しようとする修行僧にとって重要な著作である。その他にも、智慧、瞻然、思明智立の著作など、重要な著作が数多く存在する。[ 64 ]
日本の文献に関しては、最澄の著作、特に『戒律明』のような菩薩戒に関する著作は、天台宗の出家と戒律の理解の中心となっている。[ 64 ]
これらの資料の他に、天台宗は密教（大密教、密教）の伝統も保持している。天台宗の密教カリキュラムにおける主要な密教経典は、『大日経』、『金剛朝経』、『成就字経』である。[ 64 ]これらは、宜興、円仁、円珍、安然による様々な伝統的な注釈書とともに読まれる。[ 64 ]
日本の天台宗の創始以来の特徴の一つは、四宗融合（ししゅうゆごう）という概念である。天台宗の高僧、すなわち阿闍里は、特に「四宗伝承」をはじめとする様々な修行の伝統を修めている。[ 16 ] [ 65 ]
天台宗は法華経の傘の下で、大乗仏教の実践の4つの主要な側面を統合しています。これはしばしば円密禅戒（えんみつぜんかい）という複合語で表現されます。これらの4つの主要な要素に浄土法門が加えられることがよくあります。したがって、天台宗の実践の主な要素は次のとおりです。[ 65 ]
これに加えて、神道や修験道などの他の要素も天台宗の実践に取り入れられるようになった。天台宗のこのような融合的な側面から、総合仏教（Sōgōbukkyō ）と呼ばれることもある。[ 65 ]
最澄や後世の天台宗の学者によれば、法華経の完全な教えと密教の教義と実践は、究極的には同じ意図を持っていた。天台宗の法華経の教えと密教の平等と両立性というこの見解は、最澄にとって重要であった。[ 9 ] [ 61 ]真言宗の開祖である空海とは異なり、最澄は密教の教えを天台宗の顕教の教えや実践よりも強力または優れているとは考えていなかった。むしろ、最澄はすべての仏教の教えは法華経の単一の意図に含まれると主張した。[ 9 ] [ 10 ]この考えは、「真言（密教）と（天台）四観は本質的に一つであり、それゆえ両方の伝統は一つの山で広められる」（正真著『天台真言西居書』より）という言葉に反映されている。[ 4 ]
円仁などの後期の天台宗の人物の中には、密教の修行は顕教の修行よりも早く仏陀になることができると主張する者もおり、安任などの一部の人物は、密教こそが完全な仏陀になる唯一の道であると主張した。[ 61 ]これらの人物はまた、法華経（自らを「仏の秘められた本質」「如来の秘宝」と称している）を密教の経典と見なすことも多く、この見解は中国の天台宗の伝統に先例がある。[ 61 ]
天台宗の止観業の伝統は、止観（シャマタ・ヴィパシャヤナ）瞑想、特に智慧の『墨和智観』で教えられている四種三昧（ししゅざんまい）に焦点を当てています。[ 66 ]最澄は『寛浄天台宗年文学習式』で四種三昧の重要性を強調し、これらの実践のための特別な堂を建てようとしました。[ 67 ]四種三昧は天台宗の基礎であり、深い瞑想状態（三昧）を養うように設計されています。
四種三昧の概要は次のとおりです。[ 67 ] [ 68 ]
浄土観想念仏と仏名唱念仏も天台宗の修行の重要な部分です。天台宗の伝統では、阿弥陀仏とその浄土である極楽浄土に関する修行は、最澄の弟子である円仁によって始まりました。円仁は中国へ留学してさらに修行を積んだ後、「五会念仏」と呼ばれる修行法を持ち帰りました。これは、中国で仏名を唱える際に用いられていた抑揚の一種です。これは、奈良時代から始まった日本の初期の修行法とは対照的で、当時は曼荼羅などの浄土の像を瞑想していました。[ 16 ] [ 69 ]円仁は中国から持ち帰った五音念仏に加えて、智義が最初に広めた常行三昧と呼ばれる特別な僧侶の修行プログラムも取り入れた。この修行では、僧侶は90日間瞑想修行を行い、阿弥陀仏の像の周りを絶えず巡りながらその名を唱える。[ 16 ]
浄土に関する僧侶の修行を増やすことに加えて、天台宗の僧侶は在家信者にも念仏を説いた。これには寺院の僧侶や、聖と呼ばれる遍歴僧が含まれる。念仏聖の中で最も有名なのは、空也（ 903年～972年）という僧侶である。浄土仏教の思想は、天台宗の源信（942年～1017年）という僧侶によってさらに発展した。源信は『往生要集』という影響力のある論書の著者である。源信はまた、社会が堕落し、人々はもはや伝統的な仏教の修行に頼ることができず、輪廻から逃れるために阿弥陀仏の恩寵に頼る必要があるという末法の思想を広めた。原神は、道綽や善道といった過去の中国の浄土教の師から影響を受けている。[ 69 ]
念仏は、後に最初の独立した浄土宗である浄土宗の創始者とされる天台宗の僧侶法然によってさらに普及した。しかし、法然と彼の弟子のほとんどは正式には天台宗から離脱せず、他の天台宗の指導者たちから攻撃を受けながらも、生涯天台宗の僧侶であり続けた。そのため、法然の運動は当初、天台宗内の派閥（派）であった。浄土宗が真に独立した伝統となったのは14世紀以降のことである。 [ 70 ]法然の弟子には、後に浄土真宗を創始した親鸞という僧侶もいた。
天台宗の重要な要素は、密教の修行と理論である。これは元々「天台宗の真言（または密教）」として知られており、後に「東密」（文字通り「東密」）として知られる真言（真言）宗と区別するために「台密」と名付けられた。[ 23 ]東アジアの密教の一形態である台密は、真言、印相、曼荼羅（「三つの秘儀」）を用いることで、この身で仏陀になることができると説いている。やがて、これらの密教の儀式は、同じく密教の経典とみなされるようになった法華経の教えと同等に重要視されるようになった（ただし、法華経は「三つの秘儀」の修行を含んでいないため、「実践」ではなく「原理」においてのみ密教とみなされた）。[ 61 ]
天台大光の起源は中国の密教に見られる。[ 71 ]その結果、天台密教の儀式は真言宗と多くの共通点を持つが、根底にある教義や実践には違いがある。テキストの基盤に関して言えば、真言宗は主に大日経と金剛経を用いるのに対し、天台宗は法華経や密教法華経を含むより多くのテキストを用いる。[ 16 ]その他の違いは主に個々の系統に関係する。大光にはいくつかの系統があり、主なものは山門（円仁の系統の山の支流で、さらに13の支流がある）と寺門（円珍の系統の寺院の支流で、より統一されている）である。[ 23 ]
リンダ・ドルチェによれば、「最澄は密教を天台によって中国で発展した法華経に基づく仏教体系と同等とみなした。なぜなら、どちらも『一乗』という救済論的な考えを体現していたからである」[ 23 ] 。後世の円仁などの大光派の学者は、密教の経典を2種類に分類した。すなわち、密教の原理（究極の真理と世俗の真理の非二元性）を含むものは密教と呼ばれ、原理と実践（すなわち三つの奥義）を教えるものは密教と呼ばれた[ 23 ]。最初のカテゴリーには当初、涅槃経、法華経、維摩経、華厳経が含まれるとされ、これらはすべて原理的に密教であると見なされていた。第二のカテゴリーには、大日経、金剛杵経、素持経、菩提場経、瑜祇経などの密教経典が含まれる。[ 23 ]安然のような天台宗の学者の中には、密教の教えをさらに高め、仏陀の最高の教えであり、悟りへの唯一の道であると見なした者もいた。[23] ポール・グローナーによれば、この見解は法華経を密教経典に従属させた。[61] ドルチェによれば、安然は「救済論的に不完全な実践として天台宗に存在する他の実践を排除」し、密教の儀式を（単なる別の種類の巧みな手段ではなく）究極の真理の具現化へと変えた。[ 23 ]
しかし、この見解は天台宗のすべての宗派に受け入れられたわけではなく、後世の法師坊正信（1153年～1214年頃活躍）のような人物は、密教の修行が天台大乗の修行（『漠和智観』で説かれているもの）よりも優れているという考えを否定した。なぜなら、どちらの伝統も究極的には中道に基づいており、どちらも法の空性の観想を説いているからである。正信は、真言やその他の密教の修行は中道を観想するための巧みな手段にすぎず、したがって、顕教と密教は同じ原理の異なる表現にすぎないと主張した。正信はまた、大日如来と法華経の仏は究極的には同一であるため、これらの教えはどちらも同じ仏に由来すると主張した。[ 72 ] [ 61 ]場合によっては、正心はさらに踏み込んで、曼荼羅や月円盤などの図像を用いるような特定の密教的実践は、鈍感な能力を持つ者のために考案されたものであり、天台宗の「自分の心を見分ける」（観心）という実践は、より進歩した者で、図像を必要としない者のためのものであると主張している。[ 73 ]
後の天台宗の発展では、法華経を大日経の密教と同等のレベルに位置づける密教の実践と文献の発展を通じて、法華経を完全な「実践密教」（自密）経としました。[ 74 ]この見解を擁護するために、天台宗の学者たちは、法華経自体の「仏の秘宝」や「如来の秘宝」といった記述を指摘しました。また、彼らは義興の解釈にも依拠しました。[ 61 ]
中世の天台宗では、密教との関わりによって法華経が「密教化」の過程を経た。この密教は日本で始まったものではなく、天台宗は法華経の解釈に中国で書かれた密教文献に依拠していた。しかし、法華密教は中国本土よりも日本の天台宗においてより中心的な位置を占めるようになった。[ 75 ]この伝統の最も重要な中国の文献は、天台宗の思想と中国のマントラヤーナを統合した義興（683-727）の『大日経』と、密教の手引書である『法華経観智儀軌』である。この手引書は、法華経に基づいた神尊ヨーガの実践法を記述しており、法華経の節やマントラを唱え、祭壇と蓮華曼荼羅を準備することに基づいている。蓮華観想手引書は不空金剛のサークルに由来し、おそらく彼自身か彼の弟子の何人かによって書かれた。[ 75 ] [ 23 ]日本では、この儀式は後に新しい形に改作された。[ 75 ]
天台宗の僧侶たちは、これらの密教的な法華の修行をさらに発展させ、その中でも最も重要なものの一つが法華法（法華法）であり、これは法華経の読誦と密教的なマントラや観想を組み合わせたものである。これらの儀式は、「如来の寿命」の章を読誦し観想すること、そして曼荼羅の中に多宝如来と釈迦牟尼を観想すること（印相とマントラと共に）を中心としている。両仏は、大日如来（大日菩薩経）と同一視されるようになり、それぞれ金剛界曼荼羅と肉界曼荼羅に体現された大日如来の二つの側面に対応している。[ 75 ]この儀式は、法華経で説かれる陀羅尼や題目（法華経）を含む真言や陀羅尼の使用にも依拠している。（タイトル）とともに、「法華根本真言」は、経典の深遠な秘教的意味を凝縮していると考えられていた。[ 75 ]
法華経の儀式における視覚的な中心となるのは、法華経曼荼羅（法華経曼荼羅）であり、これは法華経の密教的解釈、特に釈迦牟尼と多宝珠が並んで座る宝塔の章に根ざしている。そのデザインは、胎蔵界曼荼羅から取り入れた八弁の蓮を特徴としている。曼荼羅の構造は、中心となる焦点の周りに神々を配置しており、密教の二元曼荼羅から着想を得ており、法華経の非二元性を密教の教えと結びつけて象徴している。[ 75 ]天台宗密教の独特な要素は、二元世界の曼荼羅（およびそれぞれの密教経典の教え）を、スシッディカーラ経に関連付けられた第三の要素を通して統一するという概念である。この解釈は、天台宗の三諦の教義を通して理解された。スシッディ（完全な悟り）の第三の要素は、二元世界の曼荼羅の現実の非二元的な統一である中間の第三の真理のようなものと考えられた。スシッディカーラ経は特定の曼荼羅を教えていないため、この第三の密教の真理を表すために蓮華曼荼羅がよく用いられた。[ 63 ]蓮華曼荼羅において、ストゥーパは法身（ダルマカーヤ）を表し、プラブータラトナは報身（サンボーガカーヤ）に対応し、釈迦牟尼は顕現身（ニルマナカーヤ）と対応します。中央の中庭は金剛界曼荼羅の大日と同一視され、八菩薩は地界曼荼羅の八弁蓮華の八尊に対応します。この解釈では、釈迦牟尼は地界の大日、プラブータラトナは金剛界の大日と関連付けられ、ストゥーパ自体は両曼荼羅のすべての要素を含む統合を表すスシッディの原理を象徴しています。 [ 63 ]
天台宗の倫理的教えは、ブラフマジャーラ経から取られた菩薩戒（中国語：pusajie、日本語：bostasukai菩薩戒）のみに焦点を当てています。天台宗の出家では、伝統的な法尊律の戒律（Pratimoksha ）は用いられません。最澄は『顕戒論』の中でこの考えを支持しました。これは東アジア仏教において前例のない革命的な変化でした。[ 76 ] [ 4 ]これらの菩薩戒は、僧侶と在家信者を区別せず、小乗仏教の戒律のように僧侶生活の細部について論じることもありません。[ 4 ]
天台宗の菩薩戒はすべて、3種類の「清浄戒」（三聚浄戒、sanjujokai）に基づいていると言われています。[ 4 ]
羽間自幸によると：[ 4 ]
第一のカテゴリーには、 『梵辋経』 （T24、997～1010年）に説明されている十の大罪と四八の小罪に対する禁止事項が含まれます。また、身体的、言語的、精神的を問わず、あらゆる種類の悪行に対する一般的な制限も含まれます。あらゆる種類の道徳修養も含まれます。第二のカテゴリーには、仏教の戒律の遵守、三昧の実践、智慧の修養といったカテゴリーに関連する行為を含むが、これらに限定されないあらゆる種類の善行が含まれます。また、学問的卓越性への献身や自己改善を目的としたあらゆる努力といった世俗的な追求も含まれます。第三のカテゴリーは、大乗仏教の六つの徳（波羅蜜、布施、道徳、忍辱、精進、禅定、智慧）を完成させることによってすべての衆生を助け救う努力だけでなく、愛情をもって子供を育てること、他人のために生きること、社会の幸福のために尽くすことといった日常的な活動も含む。
天台宗は、法華経自体には具体的な戒律のリストは含まれていないものの、菩薩戒の解釈において法華経を広く利用した。また、例えば「我々は声聞の道には従わない」と述べられていることから、法華経の様々な箇所が、天台宗が表戒に従わない立場を擁護するために用いられた。[ 77 ]最澄が小乗仏教の戒律を拒否したのは、法華経を仏陀の教えの究極的な表現と理解したことに由来する。最澄は自伝『叡山大師伝』の中で、250の小乗仏教の戒律を捨て、菩薩道に専念するという決意を表明している。法華経、特に「安楽な実践」の章の解釈は、声聞の実践と戒律を拒否する根拠となった。最澄の改革は最終的に「完全直観」の発展につながり、これはすべての存在に内在する仏性を強調し、より柔軟な僧侶の戒律へのアプローチを可能にした。[ 78 ] [ 4 ]これは天台宗の根本的な倫理的教えであった。最澄はまた、世界は衰退の時代に入ったと信じており、そのため小乗仏教の戒律はもはや実践できず、必要もないと考えていた。彼はまた、日本人は本来大乗仏教に傾倒していると信じていた。そのため、最澄は大乗仏教の戒律だけが必要であると主張した。[ 4 ]
最澄の戒律に関する見解の一部は、天台宗の慧思と道遂、そして達磨大師、道玄（道仙）、特に道玄の『梵網経』の注釈、道信（道信）の『菩薩戒則書』などの禅宗の教えから取り入れられたものである。[ 76 ]これらの中国の禅宗の師は、禅の瞑想と戒律の修行の両方において、無相行または無属性行、すなわち安楽行（安楽行）と呼ばれる修行を重視した。これは、あらゆる活動に適用される観想の方法を指す。[ 79 ]これらの修行と戒律の統合に関する様々な中国の思想は、最澄の『円頓戒』の見解に統合された。[ 80 ]
鎌倉時代と室町時代には、仁空（1307年～1388年）や安然（841年～？）といった天台宗の僧侶たちが、完全直観戒の概念をさらに発展させた。安然の『完全直観戒法』では、戒律は仏性そのものに根ざしていると主張し、授戒儀礼をさらに非二元的で密教的な方向へと再解釈し、特定の場合には戒律を破ることを容認した。[ 81 ]
天台宗の教義は、日本の仏教徒が仏教の教えを日本の土着の宗教的信仰や慣習（現在では「神道」と呼ばれている）と調和させることを可能にした。神道の場合、難しさは、日本の神々（神）の体系、そして場所、神社、物に関連する無数の精霊を仏教の教えと調和させることにある。これらの神々や精霊は、当初は仏教の地域的な守護者と見なされていた。[ 82 ]
山王神道は、山王（山王）または山王三聖（山王の三神）と呼ばれる神々を崇拝する、特に天台宗の仏教と神道が融合した宗教的実践の一派であり、比叡山にある日吉大社を拠点としていた。 [ 82 ]戸隠神社（戸隠神社）も、 19世紀に日本国家が仏教から神道を分離した際に仏教機関から分離される前は、天台宗と関連があった。
これらの宗教的思想は、最終的に本地垂迹と呼ばれる日本の思想潮流の発展につながり、神々は単に仏（本地、真の姿）の局所的な顕現（垂迹、痕跡）であると主張した。この仏の顕現は、古典的な大乗仏教の巧みな手段と三身の教義を通して説明された。[ 82 ]
天台宗の寺院や山の中には、修験道の実践地となっている場所もある。修験道は、天台宗と真言宗の要素も取り入れた山岳修行である。この伝統は、山岳地帯での修行に重点を置いている。[ 83 ] [ 84 ]修験道の実践は、特に寺門派（恩丈寺派）のような天台宗の特定の分派で顕著である。寺門派は、天台宗と最も密接な関係にある修験道の伝統である本山派を擁する聖護院を拠点としている。[ 83 ] [ 84 ] [ 85 ]
仏教における四諦の古典的な理解では、苦しみ（ドゥッカ）を終わらせるためには、快楽への渇望、世俗的な欲望、執着を断ち切らなければならないとされています。初期仏教では、特に僧侶にとって、音楽や舞台芸術など多くの芸術活動を含め、世俗的な欲望を掻き立てる可能性のある活動を避けることが重視されていました。こうした特定のポピュラーな芸術形式を拒否する傾向は、東アジアの主流文化との間に潜在的な衝突を生み出しました。
しかし、後の大乗仏教の考え方では、あらゆる芸術を包含する異なる重点が発展しました。日本では、特定の仏教儀式（天台宗でも行われていた）に音楽や舞踊が取り入れられるようになり、これらは民衆の間で非常に人気を博しました。[ 86 ]教義的には、これらのパフォーマンス芸術は仏教を教える巧みな手段（法弁、サンスクリット語：upaya）と見なされていました。このような芸術を専門とする僧侶は有僧と呼ばれました。[ 87 ]宗教詩の創作は、真言宗の僧侶守鶴や天台宗の僧侶慈延（1155-1225）など、天台宗や真言宗の人物の間でも重要な活動でした。これらの詩人は歌談合（歌壇）で集まって詩について議論しました。 [ 88 ]ディールとルパートによれば、「真言宗、天台宗、奈良の僧院は文学論文や歌館の発展に大きな影響を与えた」とのことです。[ 88 ]
天台宗のもう一人、影響力のある詩僧は藤原俊成（1114年 - 1204年）である。[ 89 ]彼の息子である藤原定家もまた、智義の古典的な天台宗思想の影響を受けている。この二人は幽玄（幽玄、深遠な優美さと繊細さ）という美的概念の発展において中心的な役割を果たした。[ 89 ]ウィリアム・R・ラフルールによれば、幽玄美学理論の発展は、天台宗の只観瞑想の実践にも影響を受けている。ラフルールによれば、俊成の詩学において、幽玄の美しさは只観瞑想を反映し、また只観瞑想に類似する深い静寂を体現している。この関連性は俊成が『帰依詩』の中で主張している。[ 90 ]これらの詩人たちはまた、融合という天台宗の包括的な形而上学を通して幽玄の深遠さを理解していた。[ 90 ]
以下の祖先または族長（祖）は、中国の天台宗 の主系譜を形成しています。[ 91 ]
日本の天台宗の開祖である最澄（767-822）は、リストの最後の二人の祖師である道遂（806-820）と興満（？-823）の弟子であり、両者とも湛然の弟子であった。最澄は天台山の国慶寺で彼らから天台宗の教えと経典を授かった。最澄はまた、二人の中国の密教の師（阿達也）である順暁と維祥から中国の密教を学び、彼らから二界曼荼羅の灌頂を受けた。[ 92 ]さらに、最澄は中国の牛頭宗と北宗から禅の教えを受けた。[ 93 ]彼は禅林寺に住んでいた牛頭宗の師である順年（しくねん）の弟子であった。[ 8 ]最澄はまた、六祖壇経の最初の写本を日本に持ち込んだ。[ 94 ]
最澄以降、天台宗の思想とその歴史に貢献した著名な僧侶は数多くいる。例えば、以下のような僧侶が挙げられる。
鎌倉時代には、多くの天台宗の僧侶が、今日「新鎌倉仏教」として知られる新しい日本仏教の宗派を創設しました。彼らは皆、比叡山の天台宗の中心で最初に叙階され、修行を積みました。主な人物には、次の者が含まれます。[ 95 ]
