大迦葉

長老 大迦葉
聖骨箱を持つ大迦葉、6 世紀、中国河北省
個人的
生まれる	ピパリ 紀元前 603年または紀元前520年頃 マハティッタ、マガダ王国（現在のインド、ビハール州）
死亡	紀元前 460年頃または紀元前380年頃 マガダ国クククタパーダ山。多くの聖人伝によると、今もそこに生きている。
宗教	仏教
国籍	マガダ
両親）	父ニャグロダ、カピラまたはコシゴッタ、母スマナーデーヴィー
学校	上座部仏教と禅仏教では最も尊敬されている
教育	バラモン階級の教育
知られている	第一仏教評議会の指導者、苦行の第一人者（パーリ語：dhutavādānaṃ）
その他の名前	ドゥタラジャ[1]
シニアポスト
教師	ゴータマ・ブッダ
後継	アーナンダ
学生 シュロナ・コティカルナ。バドラ・カピラーニー

マハーカーシャパ（パーリ語：マハーカッサパ）はゴータマ・ブッダの主要な弟子の一人であった。^[2]彼は仏教において、苦行の先駆者である悟りを開いた弟子とみなされている。マハーカーシャパはブッダの入滅後、僧侶のコミュニティの指導者となり、第一回仏教会議を主宰した。彼は多くの初期仏教宗派の最初の祖師とみなされ、禅宗の祖師として重要な役割を担い続けた。仏教の文献では、彼は多くのアイデンティティを帯びており、出家した聖者、立法者、反体制派の人物であると同時に、未来のブッダであるマイトレーヤの時代の「未来の正義の保証人」でもあった^[3]。彼は「隠者であり、人類、さらには追放された人々の友人でもある」と評されている。^[4]

いくつかの伝統における正典の仏教文献では、マハーカーシャパはピッパリとして村に生まれ、バドラ・カピラニーという女性と政略結婚した。しかし、二人とも独身生活を送ることを望んでいたため、結婚を完結しないことに決めた。農業の仕事とそれがもたらす損害に嫌気がさした二人は、在家の生活を捨てて托鉢僧になった。ピッパリは後に釈迦と出会い、釈迦のもとで出家してカーシャパと名付けられたが、後に他の弟子と区別するためにマハーカーシャパと呼ばれるようになった。マハーカーシャパは釈迦の重要な弟子となり、釈迦は仏教の教えの伝承の象徴である袈裟を彼と交換した。彼は苦行の第一人者となり、その後まもなく悟りを開いた。彼は、気質や考え方の違いから、釈迦の従者であるアーナンダとよく口論になった。彼は、禁欲的で厳格で厳しいという評判にもかかわらず、地域社会の問題や教えに関心を払い、貧しい人々への慈悲で知られていたため、反体制的な人物として描かれることもあった。彼は、釈迦の火葬において重要な役割を果たし、一種の釈迦の長男として行動し、その後の第一会議の指導者でもあった。彼は、アーナンダが会議に参加することをためらいながら許可し、その後、後者が犯したとされるいくつかの罪について彼を叱責したと描写されている。

初期の仏教文献に記されたマハーカーシャパの生涯は、学者によってかなり研究されてきたが、彼らは火葬における彼の役割、アーナンダに対する彼の役割、そして会議自体の史実性について懐疑的であった。多くの学者は、アーナンダや他の弟子たちの価値観とは対照的に、マハーカーシャパが支持した僧侶の規律と禁欲的な価値観を強調する仏教体制の価値観を強調するために、その記述が後に脚色されたという仮説を立てている。いずれにせよ、マハーカーシャパが釈迦の涅槃後の初期の仏教コミュニティで、安定した僧侶の伝統を確立する上で重要な役割を果たしたことは明らかである。彼は釈迦の死後20年間、僧侶コミュニティで最も影響力のある人物となり、事実上リーダーとなった。このため、彼は多くの初期仏教宗派から一種の最初の祖師とみなされ、仏教の祖師の 系譜を始めたとみなされました。

多くの正典以降の文献では、大迦葉は人生の終わりに瞑想と仮死状態に入ることを決意し、その肉体の遺体は弥勒仏の降臨までクックッタパーダと呼ばれる山の下の洞窟にそのまま留まると信じられていた。この物語はいくつかのカルトや慣習につながり、近世までいくつかの仏教国に影響を与えた。学者たちはこれを、大迦葉の肉体と大迦葉の遺体を覆っていたゴータマ・ブッダの袈裟を通してゴータマ・ブッダと弥勒仏を物理的に結びつける物語として解釈してきた。禅仏教ではこの話はあまり強調されなかったが、大迦葉は正統な経典の外でゴータマ・ブッダから特別な心と心の伝達を受けたと見なされ、それが禅のアイデンティティーに不可欠なものとなった。ここでも、袈裟はこの伝達において重要なシンボルであった。経典や系譜における役割とは別に、大迦葉は仏教の将来に対する安心感と希望の象徴として仏教美術で描かれることが多い。

いくつかの文献伝承の初期仏教文献では、大迦葉に帰せられる十数編の説法が、いくつかの文献集の中の別個の節にまとめられている。パーリ語の伝統では、これはサンユッタ・ニカーヤと呼ばれる集成の一部であり、中国の仏教文献では、この集成はサンユクタ・アーガマと呼ばれている。後者の集成には、大迦葉に関する節の2つのバージョンがあり、大正2:99と2:100と番号が付けられている。^[5]中国のエコッタラ・アーガマにも、パーリ語のサンユッタT2:99とT2:100に並行する一節があり、釈迦と大迦葉の会見を述べている。^[6]また、大迦葉と僧侶バクラに関する一節もある。^{[7]最後に、}チベット語で書かれた大迦葉に関する律蔵経も存在する。^[8]

パーリ語の記述によれば、マハーカーシャパはマガダ国（現在のインド）のマハーティッタ村のバラモンの家庭にピッパリとして生まれた。 ^[10]彼の父は裕福な地主で、ある資料ではニャグロダ、他の資料ではカピラまたはコシゴッタという名前であり、母はスマナーデーヴィーであった。^[11]彼の身体は偉人（サンスクリット語：マハープルシャラクシャナ、パーリ語：マハープリッサラッカナ）の32の特徴のいくつかを備えており、これは仏教では将来の仏陀の特徴とされている。^[12]彼は若い頃から結婚するよりも精神的な生活を送ることを好んでいたが、父親は彼に結婚を望んだ。父親を空振りに追いやるために、彼は結婚に同意したが、その後、完璧な黄金の女性像を出し、その像に見合う女性を見つけるよう父親に頼んだ。その像の複製4体が、ふさわしい女性を見つけるために国中を巡った。カピラ^[注1]のバラモンには、バドラ・カピラニー（パーリ語：バッダ・カピラニー）という娘がいたが、彼女も家庭生活には興味がなかった。しかし、両親は彼女に結婚してほしかったので、彼女は母親を喜ばせるために、上流階級との結婚を許すことで知られる女神の神殿に参拝することに同意した。しかし、彼女が像に近づくと、人々はその像が彼女に比べて醜く見えることに気づいた。彼女の美人の評判は広まり、ピパリの家族が彼女のことを知るとすぐに、彼女はピパリに結婚を申し込まれた。^[13]

次に、パーリ語版の物語では、二人は手紙をやり取りして興味がないことを知らせたが、両親に手紙を奪われ、結局結婚を強いられた。^[14]しかし、ムーラサルヴァスティヴァーダ版の物語では、ピパリはバドラを訪ね、自分の正体を明かさずに、彼女の将来の夫は官能的な快楽に興味がないので彼女にはふさわしくないと言った。彼女もそのようなことは気にしないと答えると、彼は自分が彼女の将来の夫であることを明かした。^[15]どちらのバージョンでも、二人は結婚して独身で暮らすことに同意したが、ピパリの両親は残念がった。^{[14] [15]}

パーリ語版では、ピパリは大変裕福で、香水をたくさん使い、たくさんの土地と戦車を所有していたと描写されています。^[10]その後、パーリ語版では、ピパリとバドラは、労働者が耕している肥沃な畑で動物たちがお互いを食べているのを見ました。その光景に同情と恐怖を覚えた彼らは、農業をやめて托鉢生活を送ることを決意しました。^[14]ムーラサルヴァスティヴァーダ版では、労働者たちの哀れな光景がピパリに在家の生活を捨てさせたとされています。^[16] 2人は、お互いに執着心を抱かないように、また噂話や悪評を避けるために、別々の道を歩みました。^[17]

その後まもなく^{[注 2]、}ピッパリは釈迦に出会い、釈迦の信仰に心を打たれ、釈迦のもとで出家することを願い出た。それ以来、彼は迦葉と呼ばれるようになった。^{[19] [注 3]}釈迦は彼を出家させるにあたり、三つの実践の指針を与えた。それは、身分に関わらず、他の出家者に対して「生き生きとした畏怖と尊敬の念」を抱くこと、釈迦の教え（サンスクリット語：ダルマ、パーリ語：ダンマ）を注意深く聞き、実践すること、そして、マインドフルネスに生きることであった。^[21]

二人が出会ったとき（あるいは、いくつかのバージョンでは、しばらく後）、大迦葉は自分の高価な上等な袈裟を、ぼろ布で作った釈迦の袈裟と交換した。この交換は、釈迦が示した大きな敬意の表れと見られるようになった。^[22]これは前例のないことであり、釈迦の入滅後、大迦葉が第一会議を主宰する兆しであった。^{[23]さまざまな伝承のテキストでは、大迦葉のような大きな}功徳を持つ人だけがこの袈裟を着ることができると示唆している。この袈裟が非常に貴重だった唯一の理由は、それが釈迦が着ていたからである。それ自体は価値がなかった。なぜなら、それは最も低い源、つまり、納骨堂に捨てられた女奴隷の死体から来たものだったからである。これはまた、釈迦が大いなる出家を行った後に行われた、森の中で狩人と在家の袈裟を交換した以前の交換を彷彿とさせる。最後に、それがぼろ布であったという事実は、摩訶迦葉の人物像の禁欲的なアイデンティティに貢献した。^[24]

どの文化でも、「譲渡不可能な所有物」、多くの場合織物は、家族の権威と継続性の象徴でした。^[25]ゴータマ・ブッダがマハーカーシャパの出家初期に自分の袈裟を彼に与えたことは、この弟子に対する深い尊敬の念を示していました。マハーカーシャパはこの袈裟を未来のブッダに引き継ぐために守ったと考えられていました。このように、袈裟は仏教の教えの継承を表すようになり、マハーカーシャパはブッダの教えの継続性の象徴となりました。^[26]この文脈で、ぼろ布はいくつかのアジア文化において妊娠、誕生、再生、無常、死とも関連付けられていました。^{[27] [28]}

釈迦牟尼は大迦葉に「大衆の幸福と安寧のために」修行をするよう勧め、苦行（サンスクリット語：dhūtaguṇa、パーリ語：dhutaṅga ）を実践するよう強く勧めた。^{[29]それに従って大迦葉は13の苦行（荒野に住み、}施し物のみで暮らし、ぼろ布をまとうことを含む）を実践し^[30] 、 9日間で悟りを開いた弟子（阿羅漢^{）となった。 [18]}彼はその優れた資質から、また同名の他の僧侶と区別するために「大迦葉」（サンスクリット語：Mahākāśyapa ）と呼ばれるようになった。 ^{[31] [注 4]}

マハーカーシャパはブッダの弟子の中で最も尊敬され、卓越した出家者でした。^{[33] [34]}ブッダは彼を苦行（パーリ語：dhutavādānaṃ）の第一人者、そして森に住む第一人者として賞賛しました。^[35]彼は超自然的な成果（パーリ語：iddhi、サンスクリット語：ṛddhi ）に優れ、瞑想（パーリ語：jhāna、サンスクリット語：dhyāna）ではブッダに匹敵しました。[36]彼は不快感に耐え、生活の最低限の必需品で満足する優れた能力を持った僧侶として描かれています。^{[ 37]}パーリ語と中国語のコレクションにあるある講話では、ブッダはマハーカーシャパに、年老いたのだから苦行をやめてブッダの近くに暮らすべきだと助言しています。しかし、マハーカーシャパは断った。釈迦が説明するよう求めると、マハーカーシャパは、その修行は自分にとって有益であると答えた。また、自分は次世代の修行者たちの手本となり得ると主張した。釈迦は彼に同意し、苦行の利益を肯定した。^{[38] [39]}釈迦自身が長い間称賛していた。^[40]パーリ語と2つの中国語のコレクションに見られる2番目の説法では、マハーカーシャパが簡素なぼろ布をまとい、中国語版によると髪とひげが長い状態で釈迦に会ったとされている。他の僧侶たちは、マハーカーシャパが師に会うのにふさわしくない格好をしていると批判した。しかし、釈迦はマハーカーシャパを称賛することで応えた。中国語版では、釈迦はマハーカーシャパに自分の席に座ることを許したが、マハーカーシャは丁重に断った。^[41]マハーカーシャパが病気になったとき、ブッダは彼を見舞い、仏教の教えを実践するための彼の努力を思い出させました。^[42]

マハーカーシャパとアーナンダは釈迦の弟子であった。アーナンダは釈迦の側近であった。初期の文献では、マハーカーシャパはアーナンダに対して批判的な態度をとる人物として描かれることが多い。例えば、ある時マハーカーシャパはアーナンダを強い言葉で叱責し、アーナンダが、訓練を受けていないように見え、評判の悪い大勢の若い僧侶たちを引き連れて旅をしていることを批判した。^[43]初期の文献によると、アーナンダは比丘尼の教団創設に尽力したため、比丘尼の間で人気があった。アーナンダはしばしば比丘尼たちを教え、^{[44] [45]}女性に出家するよう奨励し、マハーカーシャパに批判された時には、数人の比丘尼が彼を擁護しようとした。^{[46] [47]}また別の時、釈迦が入滅した直後、マハーカーシュパはアーナンダの前で比丘たちに教えを説いた。それに対して、ストゥラナンダ（パーリ語：トゥラナンダ）と呼ばれる比丘たちが^{[注 5]} 、マハーカーシュパを批判して応えた。彼女は、自分が優れた僧侶だと思っていたアーナンダの前でマハーカーシュパが教えるのは不適切だと感じた。マハーカーシュパはアーナンダに同意するか尋ねたが、彼は彼女を愚かな女として退けた。^[50]それからマハーカーシュパは、釈迦がマハーカーシュパの数々の成就を公に認めたことをアーナンダに認めさせた。^[51]スリランカの学者カラルヴィンナは、マハーカーシャパが僧伽（パーリ語：僧侶集団）の指導者としての自分の役割に対する疑念を払拭するためにこれを行ったと仮説を立てている。^[34]同様の出来事で、マハーカーシャパは弟子たちに対して責任を取らなかったとしてアーナンダを叱責した。このとき、ストゥラナンダはマハーカーシャパの行動を激しく非難し、非仏教宗派の信者だったとして憎しみに満ちた非難をした。^[52]いくつかの報告によると、彼女はマハーカーシャパを侮辱するために彼の前で服を脱いだことさえある。^[53]彼は自分が仏陀の正当な弟子であることを彼女に納得させようとしたが、無駄だった。その後まもなく、彼女は尼僧の生活から去った。^[54]

インド学者オスカー・フォン・ヒヌーバーによれば、アーナンダの親比丘尼の姿勢が、アーナンダとマハーカーシヤパの間で頻繁に争いが起きた理由である可能性が高い。この争いは、最終的に第一仏会議中にマハーカーシヤパがアーナンダにいくつかの罪を問うことにつながり、おそらく僧伽に2つの派閥が出現する原因となったが、この2人の弟子に関係していた。^{[55] [56]}

一般的に、マハーカーシャパは孤独を好み、孤立を好むことで知られていました。しかし、教師としては、自分自身と仲間の出家者を高い基準に従わせる厳格な指導者でした。尊敬に値すると考えられていましたが、同時に、他の人に尊敬されるべきだということを印象付ける鋭い批評家でもありました。アーナンダと比較すると、マハーカーシャパははるかに冷たく厳格でしたが、より公平で超然としており、宗教学者の大沼玲子は、マハーカーシャパとアーナンダの間の出来事は、より具体的な比丘尼支持派と反比丘尼派の立場という考え方よりも、こうした性格の大きな違いによってよりよく説明できると主張しています。^{[57] [注6]}パーリ語学者ルネ・ヨハンソン（1918-1981）は、大迦葉、アーナンダ、比丘たちをめぐる出来事は、仏教では悟りを開いた弟子たちも間違いを犯すことがあるということを証明していると主張した。しかし、これに反論して、仏教学者のビクシュ・アナラヨは、大迦葉がアーナンダにえこひいきをやめるよう教え、比丘たちへの対処はアーナンダ自身が行うようにしたという仮説を立てている。^[60]

パーリ語の文献には、仏陀は僧侶たちに活動的で熱心な生活を送るよう勧める点で大迦葉を自分と同等とみなし、教えによって在家の人々に信仰を植え付ける彼の能力を称賛したと記されている。カラルヴィンナは、仏陀は後に僧伽の指導者となる役割のために大迦葉を育てていたのではないかと信じている。 [ ^34]パーリ語とその中国語版における大迦葉を扱ったサンユタの説法では、大迦葉は純粋で慈悲深い意図から教義を教える例として挙げられている。^{[61] [62]}宗教学者のシェイン・クラークは、ほとんどの文献で紹介されているような超然とした厳格な苦行者では大迦葉の全体像が伝わらないと主張している。^[63]アナラヨは、マハーカーシャパが地域社会の問題に積極的に関わり、教義の教授に時間を費やし、仲間の僧侶たちに苦行をするよう説得したと述べている。これは第一評議会のリーダーとしての役割にも表れている。[64] サンスクリット語の『マハーカルマヴィバンガ』には^{、マハーカーシャパが重要な教授活動を行い、}アヴァンティから始めて北西部の人々に仏教を伝えることができたと記されている。^[65]

しかし、彼の教えの口調が厳しく、教える相手を厳選していたため、彼の教え方は他の僧侶や比丘たちから批判された。^{[60]彼は特に}比丘たちの間で人気がなかった。^[49]このことが彼が徐々に教えから遠ざかる原因になったとアナラヨは主張する。マハーカーシャパや、弟子のバクラにもっと極端な形で描かれたような、禁欲的な価値観を持つ悟りを開いた弟子という理想は、初期仏教徒のいくつかのグループの感情や性向を反映していたのかもしれない。^[66]

クラークは、超然とした苦行者としてのマハーカーシャパのイメージは、初期の仏教徒が一般大衆に「ブランド化」した方法であると主張する。僧侶の規律に関するMūlasarvāstivādaのテキストを研究したクラークは、マハーカーシャパに関する「内部」の観点もあることを指摘し、それは彼が比丘尼となった元妻と頻繁に交流し、彼女を指導していたことを示している。マハーカーシャパが仏陀の下で出家して間もなく、彼は元妻のバドラと出会った。彼女はニルグランタ・プラーナ（パーリ語：プラーナ・カッサパ）が率いる裸の苦行者の修行僧団に参加していた。しかし、彼女は仲間の苦行者から定期的にレイプの標的にされていた。マハーカーシャパは彼女を哀れに思い、代わりに仏教の比丘尼として出家するよう説得した。^{[注 7]}それでも、彼女は頻繁に嫌がらせを受けたが、今度は外出するときだけだった。これはバドラが村々に施しを求めて出かけたときに起こったので、マハーカーシャパは、彼女がもう外出しなくて済むように、毎日彼が得た施しの半分の食べ物を彼女に与える許可をブッダに求めた。しかし、彼の行動は、ストゥーラナンダだけでなく、六人組と呼ばれる僧侶のグループから批判された。これらの僧侶は行儀が悪いことで知られていたが、クラークは彼らの批判はおそらく「禁欲的な傾向を持つ僧侶​​に対する一般的な僧侶の曖昧な態度」を示しているのではないかと考えている。^[68]ストゥーラナンダについて書いている大沼は、ストゥーラナンダは初期仏教の僧侶制度で一般的に主張されていた無執着と放棄の考えに反しており、それが彼女がマハーカーシャパとバドラを嫌っていた理由であると述べています。彼女は、マハーカーシャパが典型的な禁欲的な超然とした行動を取らなかったときでさえ、しばしば彼を批判した。^[69]それにもかかわらず、マハーカーシャパは元妻を導き続け、彼女は後に阿羅漢（パーリ語：アラハント）に達した。^[70]彼女の作とされる詩の中で、彼女は元夫の才能、真実のビジョンの共有、精神的な友情を称賛している。しかし、マハーカーシャパは詩の中で彼女について言及していない。^[4]

マハーカーシャパは、他の指導的な僧侶から教義上の点について相談を受けることもあった。非仏教宗派の教師たちが長老の舎利弗に未回答の質問について尋ねた後、彼はなぜ仏陀がこれらの質問に一度も答えを与えなかったのかをマハーカーシャパに相談した。^[71]別の機会に、舎利弗は彼に仏教の教えを実践するための努力の発展について相談した。^{[49]マハーカーシャパは、ソーナ・コティカルナ（}パーリ語：ソーナ・コティカルナ）の教師であり家族の友人でもあり、後に彼のウパーディヤーヤ（パーリ語：ウパジハーヤ）でもあった。^{[注 8]彼はシュローナに}アタカヴァガを教え、後にシュローナはそれを朗誦することで有名になった。^[72]

マハーカーシャパの教師としての役割のもう一つの側面は、貧しい人々への慈悲でした。^{[42] [73]}多くの物語は、彼が貧しい寄付者に寄付の機会を与え、彼の生活を支援するために努力したことを説明しています。そのような寄付者は通常、当時のバラモン文化では不浄であると考えられていた中古の食品を彼に提供しました。これらの寄付者から食べ物を受け取ることで、マハーカーシャパは彼らにとって功徳の場、つまり、彼らが功徳を積み、「悪いカルマを克服する」機会と見なされました。あるとき、彼は人生の終わりを迎えていた非常に貧しい女性を探し出し、彼女に少しだけ寄付する機会を与えました。最初は彼女は食べ物の質が低すぎると感じて寄付する勇気がありませんでした。しかし、マハーカーシャパが待ち続けたため、彼女は彼がちょうど彼女を迎えに来たことに気づき、寄付しました。宗教学者リズ・ウィルソンは、これらの寛大さに関する記述は、犠牲を捧げる者と犠牲にされる者が結びついており、捧げ物には捧げる者の何かが含まれているという、仏教以前のヴェーダの供儀信仰に影響されていると主張している。自分の何かを捧げることで、捧げ者は新しい自己を獲得し、修行僧の受け取り手によって自らを清める。ある記述では、ハンセン病患者が、捧げていた食べ物の入ったボウルの中に誤って指を落としてしまう。マハーカーシャパはとにかくその捧げ物を受け取って食べた。さらに、マハーカーシャパが貧しい人々に功徳を積ませることを選んだことは、神々や裕福な商人のような超自然的または並外れた捧げ者を貧しい人々と競争させ、マハーカーシャパが貧しい人々だけを捧げ者として受け入れることでさらに強調されている。^[74]ある講話では、彼は他の僧侶に「高貴な生まれの家族」を訪問しないよう助言している。^[75]マハーカシャパに供物を捧げる貧しい施主は、功徳を積むことで高い地位と権力を得る。ウィルソンは「マハーカシャパの目から見れば、完璧な施主とは、与えるものがもっとも少ない施主である」と推測している。^[76]

マハーカーシャパが貧しい人々からの供養を受け入れ、高位の寄付者や超自然的な寄付者からの供養を拒否することを主張したことは、マハーカーシャパが描かれている反体制的な性格の一部でした。これには彼の長い髪とひげも含まれます。ある文献では、マハーカーシャパが高位の寄付者を拒否したことから、仏陀は寄付を拒否してはならないという規則を発布しました。^[77]

釈迦の最後の日々と涅槃に入ったことについての初期のパーリ語の説法（パーリ語：マハーパリニッバーナ・スッタ）によると、マハーカーシャパは7日後に釈迦が涅槃に入る（パーリ語：パルニッバーナ、死と最終的な涅槃の達成）ことを知った。^[78]彼は一行の僧侶たちと旅の疲れを癒し、天国から来た珊瑚の木の花を持ったアージーヴィカの修行僧に出会った。彼がその花について尋ねると、釈迦が入滅したクシナガラ（パーリ語：クシナラ）の全域がその花で覆われていることがわかった。^[79]しかし、チベットのいくつかの資料によると、マハーカーシャパは地震で釈迦の死を知ったという。^{[80] [81]パーリ語文献では、マハーカーシャパは}パーヴァ山から急いで戻り、7日後にクシナガラに到着したとされている。しかしチベット語文献では、マハーカーシャパは、アジャタシャトル王が仏陀の死を聞いてショックで死ぬのではないかと心配した。そこで、彼は宮廷で働くバラモンに警告し、バラモンは王の死を防ぐことができた。その後、彼はクシナガラに向かった。^[80]

結局、クシナガラのマッラ族が仏陀の葬儀の薪に火をつけようとしたが、できなかったことが判明した。^[82]パーリ語の記録では、僧侶のアヌルッダが彼らに、マハーカーシャパが到着するまで火がつけられないように神々が阻止したと説明したとされているが、^{[82] [83]} 6世紀の中国の仏教文献では、遅れの原因はむしろ仏陀の霊力であったとされている。^[84]記録では、マハーカーシャパが仏陀の足元に「深く優しい敬意」を捧げたと続けられている。仏陀の足は、仏陀の体が何層もの布で包まれていた棺から奇跡的に現れた。彼が終えるとすぐに、薪は自然に燃えたが、いくつかのバージョンでは、マハーカーシャパが伝統的なインドの長男の役割で自ら薪に火をつけたとされている。^[85]

仏教学者アンドレ・バロー（1921-1993）は、大迦葉が仏陀の涅槃を知り、火葬の薪に火を灯したというエピソードは、大迦葉の人物像を強調するために、紀元前5世紀から紀元前3世紀にかけて僧侶の戒律の著者らが挿入した装飾であるとみなした。バローは、大迦葉は元の版では仏陀の火葬に立ち会っておらず、パーヴァを経由してクシナガラまでわずか数時間のルートを取った可能性があると推論した。^[86]いずれにせよ、遅れの話と大迦葉が最終的に火葬の薪に火を灯した話は、大迦葉がどれほど尊敬されていたかを示している。 ^{[14] [87]}彼は仏陀の教えの最も重要な後継者と見なされていた。^[88]

釈迦が涅槃（死）に達し、大迦葉が120歳と伝えられる頃、釈迦に会ったことのある、あるいは悟りを開いた弟子の数は減少していた。^{[89]スバドラ（}パーリ語：スバダ）と呼ばれる僧侶を含む一部の僧侶は、師である釈迦がもはや彼らに何事も禁じることがなくなったので、今や彼らは好きなようにできると満足した。^{[5] [ 90]}一部の中国語とチベット語の文献には、多くの弟子の間に「疑いと動揺」があったと記されている。^[91]サンスクリット語の『アショーカヴァーダナ』と中国語の『マハープラジュニャーパーラミターシャストラ』には、悟りを開いた多くの弟子が教えるのをやめ、世俗を離れて涅槃に達したいと願ったと記されている。これに驚いた大迦葉は、仲間の弟子たちが世を去るのを阻止しようとして成功した。^[92]釈迦の説法を記録し、僧侶の規律を保つために、^{[5] [90]}大迦葉は第一仏会議を設立した。^{[93] [94]}文献によると、第一仏会議は、多くの仏教説法が行われた場所であるラージャグリハ（パーリ語：サッタパンナグハー、ラージャガハ、現在のラジギル）のサプタパルナグハーと呼ばれる洞窟で開催されました。 ^[95]釈迦の入滅後の最初の雨期の隠遁（サンスクリット語：ヴァルシャ、パーリ語：ヴァッサ）で、大迦葉は、この会議の代表として、自分が聞いた説法を朗唱するようにアーナンダに求めた。^{[96] [97] [注 9]}しかし、縁故主義や宗派主義などの偏見が弟子たちの記憶を曇らせるのを防ぐため、会議には阿羅漢だけが出席できるという規則が定められていた。アーナンダはまだ悟りを開いていなかった。 ^{[99] [100]}そのため、マハーカーシャパはアーナンダの出席をまだ許可していなかった。アーナンダが会議に出席する必要があることは知っていたものの、例外を認めることで偏見を持ちたくなかったのだ。^{[14] [101]}ムーラサルヴァスティヴァーダの伝承によれば、マハーカーシャパは当初アーナンダが会議の補佐役として参加することを許可したが、弟子のアヌルッダがアーナンダがまだ悟りを開いていないのを見て、彼を外さざるを得なかったという。^{[101] [102]}

それにもかかわらず、その夜、アーナンダは悟りを得ることができました。^[103]翌朝会議が始まると、マハーカーシヤパはウパーリに、比丘と比丘尼のための僧院の規律に関するテキストを確立するよう求めました。^[94]アーナンダは説法を朗読し、どれが本物でどれがそうでないかを判断するよう求められました。^{[104] [105]}マハーカーシヤパは、アーナンダが各説法について、それがどこで、いつ、誰に行われたかを列挙するように求めました。^{[44] [106]}その後、会議はアーナンダの記憶と朗読が正しいことに同意し、^[107]その後、説法集（サンスクリット語：Sūtra Piṭaka、パーリ語：Sutta Piṭaka）は完成し、閉じられたとみなされました。^[105]記録のいくつかのバージョンでは、アビダルマ（パーリ語：アビダルマ）もこの会議で標準化されましたが、むしろその前身であるマートリカです。いくつかのテキストでは、それを見直したのはマハーカーシャパであり、他のテキストではアーナンダまたはシャーリプトラであるとされています。^[108]朗誦中に、一つの問題が提起されました。釈迦は涅槃に入る前に、必要なら自分の死後に細則を廃止してもよいとアーナンダに述べていました。ここで、釈迦が細則と言ったとき何を意味していたのかという疑問が残りました。^[109]会議に出席した僧侶たちはいくつかの可能性について議論しましたが、解決しませんでした。^[110]僧伽の評判の低下と非仏教徒からの批判を防ぐために、マハーカーシャパはいかなる規律の廃止にも反対しました。^[111]会議の後、大乗仏教はガヴァンパティとプラーナの僧侶に会議の結果を承認させようとしたが、両者ともその件について意見を述べることを望まなかった。^[112]

同じ会議の最中、アーナンダはマハーカーシャパと僧伽の他のメンバーから、女性に僧侶の会に入会を許可したことで罪を問われました。^[104]このほか、彼は、僧侶の規律のどの罪が無視できるかを釈迦に尋ねるのを忘れたこと、釈迦の衣を踏んだこと、女性が釈迦の死後、適切に覆われていない状態で釈迦の遺体を敬うことを許可したため、その際に女性の涙で体が汚れたこと、そして、釈迦に生き続けるように頼まなかったことなどについて告発されました。アーナンダはこれらのことを罪とは認めませんでしたが、「... 尊敬すべき年長の僧侶の意見を信じて」、とにかく正式な告解をすることを承諾しました。^{[113] [114]}

第一会議の最もよく知られているバージョンは、マハーカーシャパが長であるというものです。しかし、説法部、説法部、マハーサーカの伝統のテキストでは、カウンディニャが最も上級の弟子であったため、これはアージュニャタ・カウンディニャ（パーリ語：アンニャ・コンダニャ）であったと伝えられています。 ^[115]仏教学者のジャン・プリズルスキ（1885-1944）は、最も初期の記述ではカウンディニャが僧伽の長であり、もともとマハーカーシャパは管理や指導の役割を持たない慣習的な人物であったと主張しました。しかし、マハーカーシャパは、疑いようのない禁欲的な聖人のような評判のため、火葬と第一会議の指導者としてカウンディンヤの役割に取って代わった。^[116]しかし、プリズルスキの理論は、彼が言及した3つのテキストの伝統が最も古いと主張するのは難しいという理由で批判されている。^[115]それでも、バローは、マハーカーシャパが会議を召集するきっかけとなったスバドラとの出来事は、初期仏教テキストの伝統のすべてに見られるほど早い時期ではあるが、後から挿入されたものだと主張した。彼は、マハーカーシャパを讃えるために、紀元前5世紀末の釈迦の入滅直後に、僧侶の規律のテキストの著者がそれを挿入したと信じていた。^[117]

伝承によれば、第一公会議は7か月続いた。^[94]しかし、19世紀後半以降、多くの学者は第一公会議の史実性はありそうにないと考えている。東洋学者のイヴァン・ミナエフ（1840-1890）などの一部の学者は、釈迦の死後に集会があったに違いないと考えていたが、第一公会議の前後の主要な人物といくつかの出来事のみを歴史的であるとし、公会議自体は歴史的ではないと考えていた。^{[109] [118]バローやインド学者のヘルマン}・オルデンベルグ（1854-1920）などの他の学者は、釈迦の死後に解決すべき大きな問題がなく、第一公会議を組織する必要もなかったため、第一公会議の記述は第二公会議後に第二公会議に基づいて書かれた可能性が高いと考えた。 ^{[103] [119]}一方、考古学者ルイ・フィノ（1864–1935）とインド学者EEオーバーミラー （ 1901–1935）は、パーリ語のテキストとサンスクリット語の伝統が一致しているため、第一会議の記述は本物であると考えた。^[120]東洋学者ルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサン（1869–1938）とインド学者ナリナクシャ・ダット（1893–1973）は、それは歴史的なものだが、単純な規律の朗読（サンスクリット語：prātimokṣa、パーリ語：pātimokkha 。ダットによると、「細かい規則」を定めるため）の形であり、講話の完全な見直しを伴う完全な会議ではないと考えた。^[121]インド学者リチャード・ゴンブリッチは、比丘スジャトとブラフマリの議論に従い、この会議は「意味を成す」と考えている。彼らは、この会議は歴史的であると主張している。なぜなら、僧侶の規律の既知のバージョンはすべてこの会議に言及しているからだ。上座部仏教の規律など、一部の僧侶は、アビダルマの朗誦を自分たちのアイデンティティの重要な部分であるにもかかわらず、この説明に含めていない。これは、この説明の歴史的性質を示している。^{[122] [123]}

インド学者のエーリッヒ・フラウヴァルナー（1898-1974）は、最初期の仏教の説法では、特にアーナンダと比べると、マハーカーシャパについてはほとんど触れられていないと指摘した。しかし、第一会議に関する記述では、マハーカーシャパが非常に目立つ一方で、アーナンダは謙虚にされ、はるかに少ない評価しか与えられていない。フラウヴァルナーは、これはこの二人の人物の立場に関する「伝統の深い修正と再評価」を示していると主張した。^{[124] [125]}同様に、仏教学者のジョナサン・シルクは、最初期の中国語訳ではマハーカーシャパについてほとんど触れられていないと述べている。^[126]レイは、この点においてパーリ語文献と他の初期流派の文献との間に違いがあると主張している。パーリ語版のマハーカーシャパは、はるかに普通の人物であり、ムーラサルヴァースティヴァーダの規律やマハーヴァストゥなどの文献に比べて、超自然的な力や道徳的権威がはるかに少なく描かれている。確かに森林放棄を強調するパーリ語文献もいくつかあるが、これらは断片的な要素であり、パーリ語の僧院設立の歴史におけるマハーカーシャパの一般的な役割とはまったく対照的である。^[127]

フォン・ヒンニューバー、プリズルスキ、バローは、アーナンダが会議中に罪を問われたという話は、初期仏教の学派、すなわち説法を重視する学派と僧侶の規律を重視する学派の間での緊張関係を示していると主張している。これらの違いは、それぞれの伝統の経典に影響を与えている。^[128]例えば、パーリ語と大乗仏教のテキストの伝統では、説法伝承が描く大乗よりもアーナンダに対して批判的な大乗が描かれており、^{[129] [130]}前者の伝統では規律が好まれ、後者では説法が好まれていることを反映している。^{[129]バローは、}マハーパリニッバーナ・スッタの異なるテキスト伝承の6つの校訂版を徹底的に分析し、テキストの2つの層、古い層と新しい層を区別しました。前者は紀元前5世紀で、談話を重視した編集者のものであり、後者は主に紀元前4世紀と3世紀のもので、規律を重視した編集者のものでした。前者はアーナンダの姿を強調し、後者はマハーカーシャパを強調していました。^[131]仏教学者アンドレ・ミゴ（1892-1967）も、最も古いテキスト（紀元前5世紀）は主にアーナンダを最も博学な者（サンスクリット語：bahuśruta、パーリ語：bahussutta）として称賛していると主張しました。第二の一連の新しいテキスト（紀元前4世紀から紀元前3世紀初頭）は、マハーカーシャパを規律に優れた人物（サンスクリット語：śīla、パーリ語：sīla）として讃えており、最も新しいテキスト（紀元前3世紀半ば）は、舎利弗を最も賢明な人物（サンスクリット語：prajñā、パーリ語：paññā ）として讃えている。マハーカーシャパは、仏教が毘沙門天で顕著であった紀元前4世紀から3世紀初頭にかけて、主に僧院の規律に関するテキストと関連付けられていました。^[132]そのため、バロー、プリズルスキ、およびインド学者IBホーナー（1896年-1981年）は、アーナンダが告発された犯罪は後世の挿入であると主張しました。しかし宗教学者のエリソン・バンクス・フィンドリーは、僧侶の戒律に関する文献の記述がマハーパリニッバーナ・スータや、文献に一般的に描かれているアーナンダの性格に合致しているとして、これに反対している。^{[133]ミナエフは、この告発は古代の伝統だと考えた。なぜなら、中国の巡礼者}玄奘三蔵が、この告発は伝説の題材にはならないからである。（602–664）は、この出来事を記念して建てられた仏塔（パーリ語：thūpa、記念の塚または記念碑）について報告しており、主要な規則とマイナーな規則を構成するものについての曖昧さは、その時代に典型的であったためである。^[134]

プリズルスキは、この二つの派閥の理論を拡張して、アーナンダの人物像は初期の仏教を表し、マハーカシヤパは改革を経た仏教を表していると指摘した。アーナンダは「愛の宗教」を表し、マハーカシヤパは「荒々しい禁欲主義の精神」を表している。^{[135] [136]}ミゴットは、アーナンダの人物像を、グルに焦点を当てた仏教の献身的な形態であり、マハーカシヤパの確立した修道主義に取って代わられ、献身にあまり重点が置かれなくなったと解釈した。^[137]

釈迦は正式な後継者を任命しなかったが、大迦葉の指導的役割と年長者としての地位により、釈迦入滅後20年間は事実上僧伽の長となった。^{[138]釈迦とその近しい弟子である舎利弗と}目連の死後、大迦葉は仏教教団で最も影響力のある人物となった。^[139]初期仏典では大迦葉の死については触れられていない。しかし、正典以降の文献ではこれについて触れられている。^[14]

多くのインドのサンスクリット語や東アジアの文献では、2世紀という早い時期から、マハーカーシャパがブッダの教えを伝えた系譜の最初の祖師であり、アーナンダが2番目であると考えられています。 ^[140]祖師の伝統の最も古いモチーフの1つは、五大師（サンスクリット語：ダルマチャーリャ）のものです。これは、2世紀のサンスクリット語の文献、アショーカヴァーダナや大乗のマハーパリニルヴァーナスートラなど、^[141]多くの考古学的発見に見られます。^[142]この伝統自体は、第一会議に関する初期仏教の記述に基づいていますが、教えの保存という考えをさらに広げたものです。五大師についての記述は、教えの伝承に関する懸念からではなく、むしろ仏陀自身の不在に関する懸念から来ているようだ。^[143]経典は、法師たちにそれぞれ仏陀と同様の役割とカリスマ性を与えている。仏教学者のジョン・S・ストロングが言うように、「ある意味で、全員がそれぞれの時代の仏陀」である。これは、息子が父親の財産だけでなく、地位と身分も継承するという古代インドの相続の概念に合致している。^[144]いくつかの初期の仏教宗派は、法師五大師の考えを拡張し、その中には娑婆大師、梵我大師、梵我大師などがあり、^{[注 10]}それぞれが自分の師を家長としてリストに含めるようにした。^[146]

説法部と説法部という経典の伝承に遡る話があり、それによると、大迦葉が亡くなる前に、正式な権威の継承としてアーナンダに仏陀の教えを授け、その教えを弟子のシャーナカヴァーシ（パーリ語：サナヴァシ、別名シャーナカヴァーシン、シャーナヴァシカ）に伝えるようにとアーナンダに告げたとされている。^{[147]大迦葉は、シャーナカヴァーシと呼ばれる在家の人が宴会中に}僧伽に多くの贈り物をするだろうという予言をし、それが後に実現した。この出来事の後、アーナンダは彼を説得して出家させ、弟子にさせた。^{[148] [149]}その後、アーナンダは亡くなる直前に、マハーカーシャパの指示に従って弟子に教えを伝えました。^[101]レイは、マハーカーシャパがここで後継者だけでなく後継者の後継者も選ぶと描写されており、マハーカーシャパが卓越した地位にあったと見られている点を強調していると指摘しています。^[150]

仏教学者の平川明（1915–2002）とビブーティ・バルーアは、マハーカーシャパとアーナンダの師弟関係に懐疑的な見解を示している。彼らは、初期の文献に示されているように、二人の間には不和があったと主張している。^{[151] [152]}平川はさらに、マハーカーシャパとアーナンダは共同弟子であり、同じ師はゴータマ・ブッダであるため、二人の間に伝授の必要はないだろうという仮説を立てている。^[153]東アジアの宗教学者エリザベス・モリソンは、禅学者の啓宗（1007–1072）による仏教の祖師の伝統に関する小冊子を引用している。彼は、師弟ではない共同弟子間の伝授の問題点を指摘した。彼は、マハーカーシャパとアーナンダを、出生順に継承する兄弟に例えることでこの問題を解決した。^[154]平川の議論に応えて、シルクはさらに、伝承の単線的性質により、マハーカーシャパとアーナンダの両方が仏陀から伝授を受けることは不可能であり、代わりにアーナンダがマハーカーシャパから伝授を受けなければならなかったと主張している。^[153]

5世紀のディガ・ニカーヤの注釈によると、釈迦の入滅後、大迦葉は釈迦の遺骨や遺物が8つに分かれたため、散逸してしまうことを懸念した。^[155]彼は釈迦の遺骨を保管していた家族に求めて集めたが、わずかな量の遺骨を家族に残した。^[156]彼はその後、アジャータシャトル王の助けを借りて、ラージャグリハの東にある「八十人の弟子のための神殿」と呼ばれる地下室に遺骨を保管した。 ^[157]東南アジア学者のフランソワ・ラジラルドは、その名前から、この部屋は最も高位の弟子たちの遺骨を埋葬するためにも意図されていたのではないかという疑問を提起しているが^[158]、ストロングは、それは策略だったと解釈している。すなわち、大迦葉は仏陀の遺骨の安全を恐れていたため、すべての作業は秘密裏に行われたのである。^[159]その後、上座部仏教の『パタマサンボディ』などの正典以降の仏教文献によると、このようにして一箇所に安置された遺骨は、アショーカ王（紀元前268年頃～232年）によってインド全土に84,000の部分に分けられた。^[160]遺骨はどこかに隠されるのではなく、一般の人々がアクセスできるようになった。^[161]

最も古い記録では、大迦葉は単に八つの舎利のそれぞれを訪れて敬意を表しただけであるが、後の記録では舎利も集めたとされている。これは第一の会議で大迦葉が釈迦の教え(サンスクリット語:法身、パーリ語:法諺) 全体を一箇所に集めたことと類似しており、釈迦の遺骨 (サンスクリット語とパーリ語: rūpakāya ) を一箇所に集めている様子が描かれている。それでも、釈迦の遺骨を一箇所に集めるというモチーフには歴史的な根拠があるのか​​もしれない。プリズルスキとバローは、文献やその他の根拠から、釈迦の遺骨はもともと一箇所、つまり墓所 (プリズルスキ) または仏塔(バロー) に保管されていたと主張している。^[162]

アヴァダーナなどの正典以降のサンスクリット語文献、中世中国の巡礼者の旅行記、多数の中国語訳、東南アジアの俗語文献には、マハーカーシャパの死が記されている。^[163]これらのうち最も古いものには、西暦4世紀の中国語訳と、西暦2世紀のアショカヴァダーナがある。 ^{[164]これらによると、マハーカーシャパの遺体はクックターパーダ（マガダ国語でグルパダカ}とも呼ばれる）山の麓に安置され、次の仏陀であるマイトレーヤ（パーリ語：メッティヤ）が出現するまでそこに安置されている。^{[165] [166]}

タイの文献には、マハーカーシャパが瞑想中に、自分が死に、翌日には涅槃に達することを知ったと記されている。その翌日、彼は弟子たちに自分の死を告げ、教えを説き、その後、仏陀から授かった袈裟をまとって、施しに行った。無量寿派の伝統の戒律に関する文献には、彼が仏陀の遺骨に敬意を表しに行ったとも記されている。いくつかの文献では、彼はアジャタシャトル王を訪問しようとしたが、王は眠っていた。その後、マハーカーシャパは寺院を掃除し、彼が埋葬地として選んだククッタパーダに向かった。彼は在家の人々に最後の教えを与え、超自然的な功績を挙げた。^[167]

阿闍世菩薩は三つの峰の真ん中にある洞窟に腰を下ろし、釈迦から授かった袈裟を身にまとった。^[168]経文には、弥勒仏が来臨するまで、つまり数え切れない年月の間、自分の身体はそこに留まると誓ったとある。その間、彼の身体は朽ちることなく、弥勒仏の時代に目に見えるようになり、崩壊するであろうと。^{[169] [注釈 11]}誓いを立てた後、大迦葉は亡くなったが、彼の決意通り、彼の身体は無傷のまま残った。^[172]すると、三つの峰が彼の身体を覆い尽くした。その後、阿闍世菩薩が亡くなったという知らせを聞いた阿闍世菩薩王は悲しみのあまり気絶し、もう一度大迦葉に会いたいと思った。^[173]アーナンダとアジャタシャトル王は山へ行き、山は少し開いて、二人がマハーカーシャパの遺体を見るのにちょうど十分でした。^[173]ムーラサルヴァーシュティヴァーダの教えとアショーカ王によれば、王は遺体を火葬しようとしましたが、アーナンダは弥勒仏の時代までそのままにしておくだろうと伝えました。二人が去ると、山は再び閉じました。^{[170] [174]その後、アショーカ王も僧侶の}ウパグプタに連れられて山を訪れ、ブッダの弟子たちの仏塔を見に行きました。^[175]

物語はその後、未来、弥勒仏の時代に、彼が訪れると山が「チャクラヴァルティンが城門を開くように」開くと続きます。しかし、弥勒仏の時代の人々はゴータマ・ブッダの時代よりもずっと背が高いです。^{[14] [176]}ある文献では、弥勒仏の弟子たちは、彼らにとって頭が昆虫ほどの大きさではないマハーカーシャパを軽蔑しています。ゴータマ・ブッダのローブは彼らの指2本を覆うのがやっとで、ゴータマ・ブッダがいかに小さかったかに驚いています。^[177]最終的に、いくつかの物語では、弥勒仏はマハーカーシャパの遺体を自分の手に取り、弟子たちに彼がどんなに偉大な人物であったかを説明し、マハーカーシャパの誓いに従って、遺体が自分の手の中で奇跡的に燃えるのを見ます。^[178]しかし、有名な玄奘三蔵の記述やトカラの 弥勒菩薩やその他の記述では、大迦葉は生きていて、弥勒の時が来るまで「瞑想の洞窟」で待っている。大迦葉は弥勒仏に袈裟を手渡し、誰からのものかを説明し、二人の仏陀に会えた喜びを表明する。その後、大迦葉は空中に浮かび、ゴータマ・ブッダを彷彿とさせる超自然的な能力を発揮し、奇跡的に炎に包まれる。^[179]理法輪功の教えとアショーカヴァーダでは、弥勒仏との出会いによって弟子たちが阿羅漢になったところで記述は終わる。彼らのプライドが謙虚になったためである。^[180]

クックッタパーダ山は、伝統的な著述家によって北インドのいくつかの場所と同一視されており、これらの場所のいくつかは、中国の巡礼者法顕（337年- 422年頃）や後に玄奘三蔵が訪れた頃には有名な巡礼地や信仰の地となっていた。 ^[181]これらの巡礼地には大迦葉の描写があり、仏教学者ヴィンセント・トゥルニエは、弥勒の信奉者に生まれるという願望と結び付けている。^[182]

6世紀の中国の石碑には、大迦葉が僧衣と頭巾をまとい、洞窟で弥勒仏を待つ姿がよく描かれている。彼はゴータマ・ブッダの後継者としての役割を担っている。仏教学者の宮地彰は、洞窟で待つ大迦葉が、洞窟で瞑想する僧侶を描いた韓国の仏教美術のテーマの基礎になったと提案している。しかし、韓国学者の金順敬は、同様のモチーフがすでに以前の仏教美術に見られ、ゴータマ・ブッダが座っていることを指摘している。^[183]​​ 大迦葉が弥勒仏を待つ物語は、近世まで日本に大きな影響を与えた。千年宗教運動の指導者である食行（1671年 - 1724年頃）は、僧房に閉じこもって餓死し、ミイラ化した遺体を将来弥勒仏と会わせようとした。^[184]

南アジアと東南アジアに関しては、マイトレーヤとマハーカーシャパの関係への関心は、カッサパ2世（652-661）とカッサパ5世（929-939）の治世中にセイロンに広まった。彼らはおそらく、第一会議での阿毘達磨朗誦におけるマハーカーシャパの役割を称えた。カッサパ5世はマハーカーシャパ（パーリ語：マハーカッサパ）を自分と同一視し、マイトレーヤとともに生まれ変わることを熱望した。^{[185]現在、マハーカーシャパの}涅槃の記述は、タイの主流仏教の伝統では広く認識されていないが、ラギラルデは、これが最近の展開にすぎないのではないかという疑問を提起している。タイ人の間では、非常に清らかで尊敬されている僧侶の遺体は腐らないというのが、今でも一般的な信仰である。^[186]

初期の文献では、大迦葉は第一会議の間、仏教の教えを守る者として描かれている。弥勒仏を待つ物語では、この役割は拡大されている。初期の中国の文献の中には、大迦葉がアーナンダに、釈迦の涅槃にいたすべての信者はトゥシタ天に生まれ変わり、弥勒仏に会うだろうと述べているところがあり、洞窟の物語では、この弥勒仏との関連がさらに拡大されている。第一会議後の大迦葉の生涯の終わりについては初期の文献では触れられていないため、彼の死、あるいはその延期は、当然伝説を生み出した。^[187]

トゥルニエは、大迦葉が次の仏陀が現れるまで自分の肉体を耐え忍ぶことを決意した物語は、「阿羅漢に菩薩（仏陀となるべき者）の衣装を着せようとする意識的な試み」であると推測している。^[188]同様に、ストロングは、この物語は菩薩の理想の根底にある感情を示しており、弥勒の到来まで仏教の教えを守るために死を「延期」する十八阿羅漢（ピンイン：羅漢^{）の考えにつながった可能性があると主張している。 [189]}インド学者のパドマナブ・ジャイニは、この物語は弥勒仏とゴータマ仏を伝承の系統で結びつけるために、釈迦牟尼によって創作されたと主張している。この点で、釈迦牟尼は、釈迦牟尼が住んでいた地域を支配していたインド・ギリシア人やペルシャ人の影響を受けた可能性がある。 ^{[注 12]}しかし歴史家マックス・ディーグは、ジャイニーが正しいとすれば、なぜ伝説の初期の発展の痕跡が見つからないのかという疑問を提起している。^{[192]シルクはまた、この物語は大乗仏教の著者によって、大迦葉の}涅槃と袈裟の受け渡しを通して、2人の仏陀を物理的に結びつける物語を創り出すために創作されたという仮説を立てている。しかしラギラルデは、アーガマの資料のすべてが2人の仏陀を結びつけているわけではないと指摘している。さらに、パーリ語、タイ語、ラオス語の資料は袈裟の受け渡しについては触れていないが、それでもこの出会いは重要なものとして語られている。^[193]シルクはまた、サンスクリット語の文献『アビニシュクラマナ・スートラ』、『マハープラジュニャパーラミトーパデーシャ』、『ディヴィヤーヴァダーナ』には、山の下にいる大迦葉の話は含まれているが、仏陀の衣については全く触れられていないと指摘している。しかし、どのバージョンの記述でも、ゴータマ・ブッダ、大迦葉、弥勒仏の間には物理的なつながりがある。シルクは、大乗仏教の著者たちは、まだ来ていないより正統な教えがあると主張することで、大乗仏教の教えを正当化する手段として大迦葉を利用したと結論付けている。^[194]

翻訳者のサッダティッサとシルクは、マハーカーシャパが洞窟で待っていたという話は、正典以降のテキストに一度だけ言及されている以外、パーリ語の伝統には見当たらないと主張している。しかしラギラルデは、サッダティッサとシルクが見つけた言及（サッダティッサが12世紀のものとしているマハーサンピンダニダーナと呼ばれる）は、この話がパーリ語の伝統で知られていたことを示していると指摘している。 ^{[195] [196]ラギラルデはまた、}シャム語、北タイ語、ラオス語でこの話に言及している上座部諸国の後代の方言テキストをいくつか挙げている。^[197]実際、シルク自身も、マハーカーシャパが120歳のときに第一会議が開催された場所の近くの洞窟に隠遁したと述べているアングッタラ・ニカーヤのパーリ語の副注釈を指摘している。彼はそこに住み、「仏陀の教えを5000年間存続させる」とされた。^[198]第一会議自体も洞窟で開催され、それが大迦葉が洞窟で待つというモチーフにつながったのかもしれない。さらに、いくつかの正典のパーリ語文献では大迦葉が仏教の崩壊と消滅について語っており、これも物語の基礎となった可能性がある。^[199]

一般的に、サンスクリットの文献には大乗仏教についてよく言及されている。^[14]シルクは、大乗仏教の論客たちが大乗仏教を論じる際に対話者として大乗仏教を利用したのは、大乗仏教が初期の文献で厳格な保守的姿勢を示し、革新に反対し、ゴータマ・ブッダと親しい関係にあったためであると主張している。これは、初期の大乗仏教の著者たちの仏教実践に関する保守的な考え方や、大乗仏教の教義を正当化し、信憑性のオーラで包む必要性と一致していた。^[200]

マハーカーシャパは禅宗の文献において重要な役割を果たしている。^[14]東アジアには禅と禅の伝統があり、 1036年に禅宗の系譜を記した『景徳伝灯録』（中国語：景德傳燈錄、ピンイン：天生光灯録）に初めて言及されている。^{[201] [202]}この伝統によれば、マハーカーシャパはゴータマ・ブッダから直接「伝授」を受けたことがある。禅と禅は、釈迦が鷹峰で説いた花の説法（中国語：拈華微笑、ピンイン：年花微笑、文字通り「花を掲げて微笑む」）^{[注 13]}に述べられているような洞察に信者を導くと主張している。その説法では、釈迦は白い花を掲げ、何も言わずにただ手の中でそれを愛でていた。弟子たちは皆、どう反応してよいか分からずただ見ていたが、摩訶迦葉だけはかすかに微笑み、釈迦は彼を真に理解する者として選び、特別な「心と心の伝達」（ピンイン：一心伝心）を受けるにふさわしい者とした。 ^[205]

こうして、仏教には、理性的な信条や啓示された経典よりも、直接的な経験に重点を置く方法が発達した。禅は、マハーカーシャパが経験したような方法で人々を啓発しようとする瞑想宗教の方法となった。^{[206] [207]}「経典の外にある特別な伝達で、人間の心を直接指し示し、自分自身の本質を見つめる。」この伝達は、その後、釈迦からマハーカーシャパに伝えられ、マハーカーシャパはそれをインドと中国の多くの祖師に伝え、最終的に菩提達磨（西暦5世紀または6世紀）に伝わり、菩提達磨は禅仏教を中国に持ち込み、慧可（西暦487-593年）に伝えた。^[208]景徳天皇記は、ゴータマ仏からマハーカーシャパへの袈裟の伝達を、特定の禅の系統内での禅の教えの秘密の伝達を指すものとした。^[209]

花説法の物語は、11世紀から14世紀にかけての後の文献にも記録されている。これらの文献の少なくとも1つは、禅宗の界隈でも疑問視されていた花説法の信憑性を擁護するために書かれたものと思われる。やがて、この物語は仏教僧侶と禅宗の知識人の間でよく知られるようになった。1228年の禅文献『無門関』（ピンイン：無門関）では、瞑想のテーマとして取り入れられ、その中で釈迦は心と心の伝達が完了したことを確認した。^[210]花説法の主旨は「教えの外」にある言葉のない特別な伝達を描写することだが、この伝統は仏典を通じて擁護され、認可された。^[211]

花説法の行事は現代の学者からは創作とみなされているが、禅仏教の哲学的関心とアイデンティティーについての洞察を提供している。^[207]禅仏教は経典よりも師の心から直接弟子の心へ伝承されることを重視するため、祖師の途切れない系譜は伝統の重要な部分である。^[212]さらに、多くの仏教の伝統では、大迦葉がゴータマ・ブッダの袈裟を弥勒仏に受け継いだと伝えられているが、禅では異なる伝統が生まれ、大迦葉は袈裟を次の祖師アーナンダに受け継ぎ、インドと中国の祖師のリストに続いていった。道元（ 1200-1253）などの禅の師の中には、この袈裟が最終的に大迦葉、そして弥勒に受け継がれると信じていた者もいた。^[213]

日本の仏教文献では釈迦の袈裟の伝授が誕生と懐胎の象徴とされていたように、同様に『華厳経』の花は死と火葬の象徴とみなされていた。^[214]『華厳経』以外にも、大迦葉が最後の敬意を表す際に釈迦の足が現れたことや、釈迦が大迦葉と座を共にしたことも、心と心の伝授と考えられている。^[215]

釈迦の最も有名な弟子の一人である大迦葉は、初期仏教の修道生活の最高の理想を体現しています。^[216]仏教学者のアサンガ・ティラカラトネは、大迦葉の禁欲的で厳格な価値観と女性嫌い、そしてアーナンダの活動的で都会に住む価値観と女性支援は、仏教の修道生活の歴史を通して見られるスペクトルの両極であると指摘しています。僧侶としての召命と僧団は、一方では慈悲深い関わり、他方では冷静な無関心という、スペクトルの両端に位置する傾向があります。これは、この二人の弟子にまで遡ることができます。^[217]特に、上座部仏教の伝統は大迦葉のモデルに大きく影響を受けています。^[218]マハーカーシャパに関する初期の上座部仏教の文献では、森林での出家と定住した僧侶の生活の価値が対比されている。森林での出家は優れていると考えられ、定住した僧侶の生活は聖なる生活の劣化であると考えられている。^[219]

プリズルスキと他の数人の学者は、初期の文献では、マハーカシヤパは苦行とバラモンの価値観を表していると主張している。^[220]苦行の価値観は、マハーカシヤパが仏陀の助言に反して苦行をやめることを拒否したという記述に見られる。^{[221] [222]}このような拒否は、仏陀の弟子としては非常に異例のことだった。バラモンの価値観は、僧侶の規律違反よりもバラモンの価値観に基づいているように見える、アーナンダに対する告発の記述から見ることができる。マハーカシヤパの人物像に代表されるこれらのバラモンと苦行の価値観は、初期仏教における比丘尼教団の創設に対する強い反対につながるであろう。^[223]しかし、大迦葉が代表する禁欲主義的な価値観は、当時の初期仏教に現れた、それほど厳格でない傾向に対する反応でした。^[222]

レイは、テキストはマハーカーシャパをさまざまな方法で表現していると結論付けている。テキストの中でマハーカーシャパは、出家した聖者、立法者、反体制の人物、そしてマイトレーヤの時代の「未来の正義の保証人」など、多くの役割とアイデンティティを担っている。 ^[3]インド学者のCAFリース・デイヴィッズ（1857-1942）は、マハーカーシャパは「隠者であり、人類の、さらには追放された人々の友人でもある」と述べた。^[4]マハーカーシャパの人物像は、確立された修道院主義と森林の放棄という相反するものを統合し、「特定の仏教徒のグループや利害関係を超越している」。レイは、プリズルスキのテキスト批評を参考にして、釈迦の死後、マハーカーシャパがカウンディニャに代わって僧伽の長となったとき、彼の苦行的な聖者のような役割は、カリスマ的な指導者の必要を満たすために僧院制度に適応されたと主張している。これにより、マハーカーシャパは反体制の苦行者としての性格と、定着した僧院の統治者としての性格の両方を備えるようになった。^[224]

いくつかの仏教宗派の阿毘達磨の文献では、ククッタパダ山でのマハーカーシャパの誓いの成就は、マハーカーシャパが師の火葬場に到着する前に自分の遺体が火葬されるのを防ぐためにゴータマ・ブッダが立てた誓いと結び付けられている。仏教学者のグレゴリー・ショーペンは、いくつかの正典以降の仏教文献を分析し、両方の例で、超能力に基づいて誓いが立てられ、その超能力を持つ人の死後にその効力があることが示されていると結論付けている。マハーカーシャパの超能力は、文献の中でブッダの教えを維持する者としての彼の役割に必要である。実際、後の仏教文献では、マハーカーシャパはブッダの長男として描かれており、父の葬儀を主導し、後継者として第一会議を主宰している。最終的に、彼は釈迦牟尼に続く最初の教師であり、教師の系譜の始まりとみなされるようになりました。この概念化は、上座部仏教や大乗仏教を含むいくつかの仏教宗派に見られます。^[225]実際、上座部仏教では彼を「教会の父」のような存在と見なしています。^[226]

さらに、パーリ語の『ディーガ・ニカーヤ』注釈では、マハーカーシャパは『サンユッタ・ニカーヤ』と『サンユクタカ・アーガマ』の前身となるコレクションの保存に責任を負った人物として描かれている。そのため、この同じコレクションのニカーヤ版とアーガマ版の両方で、彼に多大な注目が集まっており、トゥルニエは、おそらくスターヴィラ派に由来するこのコレクションを保存している教師の系譜は、マハーカーシャパの遺産の保存者でもあると考えていた可能性があると考えている。これは、シンハラ人の僧侶マハーナーマン（5世紀から6世紀）の碑文や、シンハラ人の伝統で使用されている後のテキストで使用されている言語にも反映されており、どちらもマハーナーマンの系譜をマハーカーシャパの系譜、さらには将来の仏陀マイトレーヤの系譜と結び付けている。^{[227]しかし、パーリ語の文献の中には、マハーカーシャパが}アングッタラ・ニカーヤの 詠唱者の系譜に属していたと示唆するものもあります。^[228]

初期の仏教宗派の一つである迦葉派（パーリ語：カッサピーヤ）は、学者パラマールタ（499-569）とクイジ（632-682）によれば、大迦葉によって創始された。他の伝統的な学者は、釈迦は釈迦の3世紀後に生きた別の迦葉であると主張している。^[229]初期の仏教宗派間の相違が顕著になると、大乗仏教は大迦葉という人物に同調し、彼を創始者および守護聖人であると主張した。彼らは、上座部仏教などの他の宗派よりも正統派であると自称した。^[230]

仏教美術において、大迦葉の描写は「消えない痕跡を残した」。彼は涅槃の場面で、ゴータマ・ブッダの教えが失われないことの保証として描かれた。また、未来を予期するビジョンとして、弥勒仏の隣に描かれた。^[29]大迦葉がブッダに最後の敬意を表した場面は仏教美術でよく知られた描写となり、^{[78]ストロングはそれが}ブッダの足跡崇拝につながったのではないかと主張している。^[231]

中国美術では、大迦葉は長いあごひげと長い髪で描かれることが多い。仏教学者のムン・キート・チョンは、これらの描写は少なくとも1つの中国仏教の講話に遡り、その中で大迦葉は不適切だと批判されていると仮説を立てている。これは翻訳者の仕事だったのかもしれない。^[232]大乗仏教の図像学では、大迦葉はしばしば釈迦の左側に、右側にアーナンダとともに描かれる。^{[233]この二人の弟子は、}ギリシャ仏教の時代から美術作品で非常に人気があり、ミゴットは、大迦葉と阿難が釈迦の二人の弟子であるという伝統は、舎利弗と目連の伝統よりも古いと主張した。なぜなら、『大般涅槃経』には前者の二人しか登場せず、舎利弗と目連が釈迦より長生きしなかったという伝統的な説明は説得力がないと思われるからである。^{[234] [注 14]}禅宗寺院では、伝統の最初の祖師である大迦葉の像が中央に置かれていることが多い。^[236]大乗仏教の歴史において、大迦葉の襤褸の修行は彼の伝説的人物像と大乗教義の正当性に貢献したため、襤褸は東アジア仏教の象徴となった。釈迦の弟子や東アジア仏教の創始者たちは、襤褸を着て描かれることが多かった。^[237] 20世紀初頭、日本で布田会という裁縫グループが設立され、修行僧の襤褸を縫うことを精神修養として紹介した際、彼らは大迦葉が釈迦から襤褸を受け取ったという初期仏教の記述をよく参照した。布田会の修行者は、釈迦の時代と同じように、古着を使って襤褸を縫うことが多い。^[238]

2022年5月、マハラシュトラ州ムンバイの植物学者スシャント・モア氏が、同州固有の新植物「レピダガティス・マハカッサパ」を発見し、その名のパーリ語表記にちなんでマハーカーシャパと名付けた。 ^[239]