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| ディヤーナ | |||||||||||||
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| 中国語名 | |||||||||||||
| 繁体字中国語 | 禪 | ||||||||||||
| 中国語（簡体字） | 禅 | ||||||||||||
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| チベット名 | |||||||||||||
| チベット語 | བསམ་གཏན | ||||||||||||
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| ベトナム語名 | |||||||||||||
| ベトナム語のアルファベット | ティエン | ||||||||||||
| ハンノム | 禪 | ||||||||||||
| 韓国名 | |||||||||||||
| ハングル | 선 | ||||||||||||
| 漢字 | 禪 | ||||||||||||
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| 日本語名 | |||||||||||||
| 漢字 | 禅定または静慮 | ||||||||||||
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| フィリピン名 | |||||||||||||
| タガログ語 | ディヤーナ | ||||||||||||
| サンスクリット名 | |||||||||||||
| サンスクリット | ध्यान (デーヴァナーガリー語) Dhyāna (ローマ字) | ||||||||||||
| パーリ語名 | |||||||||||||
| パーリ語 | 𑀛𑀸𑀦 (ブラームミー語) ඣාන (シンハラ語) ឈាន/ធ្យាន (クメール語) ဈာန် (ビルマ語) ၛာန် (月語) Jhāna (ローマ字) ฌาน (タイ語) | ||||||||||||
仏教の最も古い文献では、禅（サンスクリット語：ध्यान）または禅（パーリ語：𑀛𑀸𑀦）は、精神の訓練（bhavana）の要素であり、一般的には瞑想と訳され、感覚印象に対する自動的な反応から心を解放し、汚れを「燃やし尽くし」、完全な平静と認識の状態（ upekkhā - sati - parisuddhi）に導くとされています。[1] 禅は、宗派以前の仏教の中心的な実践であり、いくつかの関連する実践と組み合わせて、完璧なマインドフルネスと無執着に導いた可能性があります。[2] [3] [4]
現代の上座部仏教に受け継がれた後期の注釈伝統では、禅は「集中」、つまり周囲への意識が低下した一点集中の状態と同一視されている。現代の上座部仏教に基づくヴィパッサナー運動では、この没頭した心の状態は、身体への気づきとヴィパッサナー（無常への洞察）によって到達しなければならない覚醒の第一段階には不必要で、有益でさえないと考えられている。1980年代以降、学者や実践者はこれらの立場に疑問を呈し始め、経典における禅の最も古い記述に基づいた、より包括的で統合された理解とアプローチを主張し始めた。[5] [6] [7] [8]
上座部仏教や天台仏教のような禅と禅（それぞれ、禅の中国語と日本語の発音は「ディヤーナ」）の伝統では、瞑想を養う手段として仏教の伝統で伝えられている無量寿（呼吸に注意を払う）が中心的な実践です。禅/禅の伝統では、この実践は最終的には西暦の初めから伝えられてきた説話瞑想法に基づいています。
語源
Dhyāna（ディヤーナ、パーリ語jhana）は、インド・ヨーロッパ祖語の語根*√dheie-（見る、見る、示す）から派生した。[9] [10]サンスクリット語の語根√dhīおよび n. dhīに発展し、[10]ヴェーダのテキストの最も初期の層では「想像上のビジョン」を指し、知識、知恵、詩的な雄弁さの力を持つ女神サラスワティと関連づけられた。 [11] [12]この用語は、 √dhyā（熟考する、瞑想する、考える）の変形に発展し、 [13] [10]そこからdhyānaが派生した。[11]
ブッダゴーサ（5世紀の上座部仏教の釈迦牟尼）によれば、禅（サンスクリット語でdhyāna ）という用語は「考える、瞑想する」という動詞jhayatiに由来し、「燃やす」という動詞jhapetiはその機能、すなわち対立する状態を燃やし尽くし、「平静と洞察力の発達を妨げる精神的な汚れ」を燃やし尽くす、または破壊することを説明している。[14] [注1]
一般的には瞑想と翻訳され、「集中」と同義とされることが多いが、瞑想は、バーヴァナー（成長）のためのより広範囲の訓練を指すこともある。ディヤーナは「注意、思考、反省」を意味することもある。[17]
インド・アーリア語の言語的、文化的ルーツを持つペルシャのゾロアスター教は、関連するダエナの慣習を発展させました。
の禅/ディヤーナ-ステージ
パーヒ経典では、 rūpa jhāna（「色のついた禅定」）と呼ばれる禅定の4つの段階的な状態と、[注 2] arūpa （「色のない禅定」）と呼ばれる4つの追加の瞑想の達成について説明しています 。
統合された実践
瞑想と観想は、他のいくつかの実践と統合された一連の実践であり、禅の開始とともに完全に実現されます。[2] [4]八正道に説明されているように、正見は家庭生活を離れて放浪の僧侶になることにつながります。シーラ（道徳）は正しい行いの規則で構成されています。正精進、または四つの正精進には、すでに禅の要素が含まれており、[18] [注 3]不善の状態の発生を防ぎ、善い状態を生み出すことを目的としています。これには、感覚の抑制（感覚の抑制）が含まれ、感覚的な知覚に対する反応を制御し、欲望や嫌悪に屈することなく、知覚の対象が現れたときに単にそれに気付きます。[20]正しい努力とマインドフルネス（「観察することを思い出す」[21]）、特に呼吸へのマインドフルネスは、心身の複合体を落ち着かせ、不健全な状態と習慣的なパターンを解放し、健全な状態と非自動的な反応の発達を促します。[7]これらの累積的なステップと実践に従うことで、心はほぼ自然に禅の平静に整えられ、[22] [7] [注 4]健全な状態の発達が強化され、その結果、平静とマインドフルネスがさらに強化されます。[7] [8]
の色覚禅定
経典では、禅定に入るには「足を組んで座り、マインドフルネスを確立する」必要があるとされています。仏教の伝統によれば、禅定は、ほとんどすべての仏教宗派に見られる中核的な瞑想法である、呼吸に注意を払うアーナパーナサティによって支えられていると考えられます。スッタピタカとアガマは、色覚禅定の 4 つの段階について説明しています 。色覚は、カーマ界 (欲望、願望) やアルーパ界 (非物質界)とは異なる、中立的な立場の物質界を指します。 [23]上座部仏教の伝統では、禅定は集中力と一点集中の深まりを表すと解釈されていますが、本来は心身の探究と不健全な状態の放棄から、平静さと警戒心の完成への発展を表すものと考えられており、 [24]この理解は禅とゾクチェンにも引き継がれています。[7] [24]禅定の一般的な説明は、伝統的解釈と代替的解釈を合わせて次のようになります。[24] [注 5]
- 第一禅定：
- 比丘は、感覚的な快楽への欲望から離れ（vivicceva ）、不善な状態（akusalehi dhammehi、不善な法[25] ）から離れ（ vivicca）、最初の禅定に入り、そこに留まります。最初の禅定とは、（精神的には）pīti（「歓喜」、「喜び」）と（身体的には）sukha（「快楽」、また「永続的」、つまり「一時的」（dukkha）と対照的）であり、「viveka（伝統的には「隔離」、あるいは「（法の）識別」[26] [注 6]）から生まれ、vitarka-vicara（伝統的には、瞑想の対象に対する最初の持続的な注意、あるいは、最初の質問とそれに続く法の調査[29] [30] [31] ）を伴います（煩悩[32]と善い考え[33] [注7]）;また「散文的思考」[注8]）。
- 第二禅定：
- また、ヴィタルカ・ヴィチャラの静寂によって、比丘は第二の禅定に入り、そこに留まります。第二の禅定は、 「三昧から生まれた」（三昧地、伝統的には「集中」から生まれたもの、別の言い方では「知っているが非論理的な［...］意識」[41]、「埋もれた潜在意識やサンスカーラを完全に可視化する」[42] [注釈 9]） [精神的] ピティと [身体的] スカーであり、ヴィタルカ・ヴィチャラのないサンパサダナ（「静寂」[44]「内なる平穏」[39] [注釈 10]）とエカガタ（心の統一、[44]意識）を持ちます。
- 第三禅定：
- 第四禅定：
- 比丘は、快楽（ sukha）[への欲望]と苦痛（ dukkha ）[への嫌悪] [47] [46 ] を放棄し、喜び（somanassa ） [48]と不満（domanassa ） [48] [の間の内的動き]が先に消えることで、第四禅定（adukkham asukham ） [47] 「快楽と苦痛からの解放」[49 ] ）に入り、そこに留まり、平静と気づきの完全な純粋さ（upekkhā - sati - parisuddhi）を持つようになります。 [注 12]
のアルーパ・アーヤタナs
禅定体系には、初期の文献でアルーパ・アーヤタナと呼ばれている 4 つの瞑想状態がグループ化されています。[51]これらは注釈文献では、アルーパ・ローカ(「無形の領域」または「無形の次元」と翻訳される) に対応するアルーパ・ジャーナ (「無形の」または「非物質的な」ジャーナ) とも呼ばれ、最初の 4 つのジャーナ(ルーパ・ジャーナ) と区別されています。仏教の正典では、これらを「ジャーナ」という言葉で明示的に示すことはなく、代わりにアーヤタナと呼ばれています。ただし、最初の 4 つのジャーナの後に順番に言及されることがあり (MN 121 などの他の文献では、これらを別個の達成のセットとして扱っています)、そのため後の解釈者によってジャーナとして扱われるようになりました。[24]
4つのarūpa-āyatana / arūpa-jhānaは次のとおりです。
- 第五禅定：無限空間（Pāḷi ākāsānañcāyatana、Skt. ākāśānantyāyatana）
- 第六禅定：無限の意識（Pāḷi viññāṇañcāyatana、Skt. vijñānānantyāyatana）
- 第七禅定：無限の無（パーヒアーキニャニャヤタナ、サンスクリット語アーキニャヤヤタナ）
- 第 8禅定: 知覚も非知覚もありません (Pāḷi nevasaññānāsaññāyatana、Skt. naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana
ニローダ・サマーパッティ
知覚も非知覚もない次元を超えたところに、ニローダ・サマーパッティ（知覚、感情、意識の停止）と呼ばれる状態がある。[52] 注釈書や学術文献でのみ、これは「第九禅定」と呼ばれることがある。[53] [54]この状態の別名は、サンニャーヴェダイタニローダ（知覚と感情の停止）である。ブッダゴーサの『定論』 （XXIII, 18）によれば、この状態は意識とそれに伴う精神的要因の一時的な抑制を特徴とし、そのため瞑想者は最大で一週間無意識（アチッタカ）の状態に達する。ニローダには、マハーヴェーダッラ・スッタでアーユとウスマーという用語で示される、何らかの基本的な生理学的プロセスが唯一残っている。[要出典]神経科学者は最近、この現象を経験的に研究し、その神経基質のモデルを提案した。[55]
より広範な禅の実践
ディヤーナは一般的には四禅/禅定を指しますが、仏教の伝統の非常に初期の段階にまで遡ると思われる一連の実践を指すこともあります。これらの実践とは、身体の各部とその不快さについての観想（パティクラマナシカラ）、身体を構成する要素についての観想、死体の腐敗の段階についての観想、呼吸の注意深さ（アナパナサティ）です。[56]これらの実践は、パーリ語経典のサティパッターナ・スータや中国のアーガマの同等のテキストに記述されており、そこでは四禅定の要素または覚醒の七要素（ボッジャンガ）と織り交ぜられています。この一連の実践は、般若心経に基づいて禅/禅の伝統の基礎を形成するディヤーナ・スートラによっても伝えられました。 [57]
初期の仏教
仏教の伝統は、禅の使用に関して2つの伝統を取り入れています。[3] [ページが必要]洞察 (ヴィパッサナー)を得ることが覚醒 (菩提、般若、見性) と解脱(ヴィムッティ、涅槃) への手段であると強調する伝統があります。[注 13]しかし、仏教の伝統はヨガの伝統も取り入れており、集中の実践としての禅の使用に反映されています。これは、他のスートラでは、ある解釈では、解脱という最終結果をもたらさないとして否定されています。この矛盾を解決する1つの方法は、ヴィパッサナーとサマタの連結使用です。[60] [注 14]
の起源禅/禅定-ステージ
テキストによる説明
マハサッカカ・スータ（マッジマ・ニカーヤ36）は、釈迦の悟りの物語を語っています。この物語によると、釈迦はウッダカ・ラーマプッタとアーハラ・カーラマという2人の教師から2種類の瞑想を学びました。これらの瞑想法は解脱に至らず、釈迦はその後厳しい苦行をしましたが、結局これも幻滅しました。釈迦はその後、子供の頃に偶然入った瞑想状態を思い出しました。[3] [ページが必要]
私は思いました。「かつて、私の父であるサキャ族が仕事をしていたとき、私はバラ科の樹の涼しい木陰に座っていました。そのとき、官能から完全に隔離され、不善の精神的性質から隔離され、第一禅定に入り、そこに留まりました。隔離から生まれた歓喜と喜びは、集中した思考と評価を伴っていました。それが悟りへの道なのでしょうか？」そして、その記憶に続いて、悟りへの道だという認識が生まれました。[62]
もともと、禅の実践自体が初期仏教の中心的な解放の実践を構成していた可能性がある。なぜなら、この状態ではすべての「喜びと苦しみ」が弱まっていたからである。[63]ヴェッターによれば、
おそらく、この体験を最初に解釈するためにブッダが使ったのは「不死」 （アマタ）という言葉であり、四聖諦に属する苦しみの消滅という言葉ではない。[...] ブッダは四聖諦やその他のデータを識別することによって救済体験を達成したわけではない。しかし、彼の体験は「不死を達成する」という解釈に耐え得る性質のものだったに違いない。[64]
ヨガの実践が仏教的に変化した可能性
釈迦の時代には、共通の教えと実践を持つ苦行者、シュラマナ運動が勃興した。 [65] [全文引用が必要]この運動がジャイナ教、仏教、バラモン教/ウパニシャッドの伝統に厳密に区分されるようになったのは、後の展開である。[65] [全文引用が必要] [注 15]クラングルによれば、古代インドにおける瞑想実践の発展は、ヴェーダの伝統と非ヴェーダの伝統の複雑な相互作用であった。[69]ブロンクホルストによれば、4つのrūpa-jhānaは、ジャイナ教や同様のシュラマナの伝統の苦行に代わるものとして、釈迦が古代インドの宗教的実践に独自に寄与したものかもしれないが、arūpa-āyatanasは非仏教の苦行の伝統から取り入れられたものである。[70]
「至高の目標を追い求め、眉間の真ん中に視線を固定し、鼻孔と肺の中を流れるプラーナとアパナの均一な流れを中和することで外部の現象から離れ、感覚的な心と知性を制御し、欲望、恐怖、怒りを消し去ることができる瞑想の専門家（ムニ）は、永遠に自由になります。」
―『バガヴァッド・ギーター』第 5 章 27-28 [71]
カルパハナは、釈迦が「洞察力の発達よりもむしろ心の鎮静に向けられた、アーラ・カーラマとウッダカ・ラーマプッタから学んだ瞑想の実践に戻った」と主張している。これらの初期の実践を超えて、反省は彼に条件付けに対する本質的な洞察を与え、それに支配されることも完全に消滅させることもなく、「気質的な傾向」を鎮める方法を学んだ。[72]
ウィンは、無形の瞑想による集中の達成はバラモン教の実践から取り入れられ、その教義的背景としてバラモン教の宇宙論を持っていると主張している。[73] [注 16]したがって、ウィンはこれらの実践はバラモン教の源泉、すなわちウッダカ・ラーマプッタとアーラ・カーラマから借用されたと結論付けている。[76]しかし、釈迦は彼らの教義が解放的でなかったためそれを拒絶し、覚醒への独自の道を発見した。 [73]それは「古いヨガの技法をマインドフルネスの実践と洞察の達成に適応させることから成り立っていた」。このようにして、ヨガの実践の「根本的に変化した」適用は、4つの禅定の体系で概念化された。[73]
しかし、ブロンクホルストによれば、釈迦の教えは主にジャイナ教の教えに応じて発展したのであって、バラモン教の教えではない。[3]また、釈迦がウッダカ・ラーマプッタとアーラ・カーラマのもとで修行したという記述は完全に架空のもので、悟りを開いた後のマッジマ・ニカーヤ36の物語でこれらの名前に言及していることを具体化するためのものである。[3] [77]ヴィシュヴァパニは、ウィンが引用したバラモン教のテキストは釈迦の生涯よりずっと後に最終的な形になり、モクシャダルマは釈迦より後のものであると指摘している。ヴィシュヴァパニはさらに、仏教の伝統が主張するように、ウッダカ・ラーマプッタとアーラ・カーラマはバラモンではなく、シュラマニズムの教師であった可能性が高いと指摘している。[77]
5つの可能性禅定そして解放
聖典の定型句では、四つの色覚を発達させ、解脱の洞察を得ると述べられている。テキストでは、四聖諦を理解することがこの「解脱の洞察」を構成するとよく言及されているが、シュミットハウゼンは、四聖諦が「解脱の洞察」（ここではパンニャ[78]を指す）を構成するというのは、マッジマ・ニカーヤ 36 などのテキストに後から追加されたものであると指摘している。 [79] [3] [ページが必要] [2] [ページが必要]
シュミットハウゼンは、スートラに記された解放への3つの道の可能性を認識しており、これにヴェッターが4つ目の可能性を加え、ニローダ・サマーパッティの達成が5つ目の可能性を構成する可能性があるとしている。[80]
- 四つの禅定を習得すると、「解脱の洞察」が得られます。
- 四つの禅定と四つの阿頼耶識を修得すると、「解脱の洞察」が得られる。
- 洞察力を解放するだけで十分です。
- 四禅定は、釈迦牟尼が説いた初期仏教の解脱の実践の中心をなしていた。[81]
- 解脱はニローダ・サマーパッティで達成される。[82]
色即是空解放的な洞察が続く
上座部仏教の伝統によれば、瞑想者は禅定の状態を利用して心を休ませ、心を強く研ぎ澄まし、現象の本質（ダルマ）を調査し、無常、苦しみ、無我についての洞察を得る。上座部仏教の伝統によれば、阿羅漢は禅定が最終的には不満足なものであることを認識しており、瞑想の達成もまた無常、無常であると認識している。[83]
釈迦の悟りの物語を語るマハサッカ・スータ（マッジマ・ニカーヤ 36）では、禅の後に四聖諦の洞察が続く。四聖諦が「解脱の洞察」を構成するという記述は、おそらく後世に付け加えられたものである。[79] [64] [3] [要ページ]ヴェッターは、禅を集中と解釈した場合、そのような洞察は禅の状態では不可能であると指摘している。なぜなら、そのような状態では論理的思考が排除されるからである。[84]また、彼は、「解脱の洞察」の強調は、この「解脱の洞察」が何を構成するかを表現するために四聖諦が導入された後にのみ発展したと指摘している。[85]やがて、プラティティヤサムットパーダや自己の空などの他の表現がこの機能を引き継いだ。 [86]
色即是空そしてアルーパ・アーヤタナ、その後に解放的な洞察が続く
この体系は、アーヤタナが非仏教的慣習に類似しており、聖典の他の箇所でも否定されている ため、後世の発展として一部の学者[誰？ ]によって否定されています。
洞察力だけで十分
「解脱の洞察」のみに重点が置かれたのは、インドの宗教思想の発展に応えて、解脱に不可欠なものとして「解脱の洞察」が見出されたことを受けて、後世に発展したものと思われる。[87] [81]これはまた、釈迦が使用した用語を後世の学者が文字通りに解釈しすぎたことや、[88]禅の実践に伴う問題、そしてより容易な方法を開発する必要性によるものであった可能性もある。[89]
現代の学者たちは、歴史的な仏教の実践において禅のより広範な応用を見いだしている。アレクサンダー・ウィンはこの見解を、禅の究極の目的は洞察力の獲得であり、瞑想状態をマインドフルネスの実践に適用することであると要約している。[90]フラウヴァルナーによれば、マインドフルネスは、感覚とその対象との接触から生じる渇愛の発生を防ぐ手段であり、これがブッダの元々の考えであった可能性がある。[91]しかし、ウィンによれば、このマインドフルネスの強調は、禅の実践よりも洞察力を優先する知性主義につながった可能性がある。[92]
禅定それ自体が解放的である
シュミットハウゼンとブロンクホルストは、認知活動である洞察力の獲得は、すべての認知活動が停止した状態では不可能であると指摘している。[3]したがって、ヴェッターによれば、 （ルーパ）ジャーナの実践自体が初期仏教の核となる実践を構成し、シラやマインドフルネスなどの実践がその発展を助けた可能性がある。[81]これは、ブロンクホルストがジャイナ教に帰した自己苦行[3]と官能的快楽への耽溺の間の「中道」である。[93]ヴェッターは、ディヤーナは非官能的幸福の一形態であると強調している。[94]八正道は、サマディの実践につながる準備の道と見ることができる。[95]
ニローダ・サマパッティの解放
いくつかの文献によれば、八般若経 と無量寿の段階を経て、人は解放される。[52]いくつかの伝承によれば、無量寿の境地に達した者は阿羅漢である。[82]アヌパッダ経では、釈迦は舎利弗がそこに到達して阿羅漢になったと語っている。[ 96 ]
上座部仏教
5つの障害
注釈の伝統では、禅定の発達は、5つの障害に対抗する5つの精神的要素（サンスクリット語：caitasika、パーリ語：cetasika ）の発達として説明されています：[注17]
- vitakka（応用思考）は怠惰と無気力（無気力と眠気）を打ち消します
- vicāra（「持続的な思考」）は疑い（不確実性）を打ち消す
- pīti（歓喜）は悪意（悪意）を打ち消す
- sukha（非官能的な喜び）は落ち着きのなさ、心配（興奮と不安）を打ち消す
- エカガタ（一点集中）は感覚的欲求に対抗する
禅定集中力として
ブッダゴーサのヴィスディマガは、禅を集中瞑想の訓練とみなしている。彼の見解は、サティパットタナ・スータとともに、19世紀と20世紀に新しい瞑想技法の発展に影響を与え、20世紀後半には一般大衆の間で大きな人気を博した。[100]
サマディ
ヘネポラ・グナラタナによれば、「禅定」という用語は「サマディ」と密接に関連しており、これは一般に「集中」と訳される。「サマディ」という言葉は「サマタ」、つまり静穏という言葉とほぼ互換性がある。[14]グナラタナによれば、最も広い意味では、サマディという言葉は静穏の発達につながる実践に対して使用される。この意味では、サマディと禅定は意味が近い。[注 18]ただし、これらは完全に同一というわけではない。「示唆される意味と文脈上の意味に一定の違いがあるため、2 つの用語を無条件に同一視することはできない」からである。サマディは、1 つの精神的要素、つまり一点集中のみを意味するが、「禅定」という言葉は意識の状態全体、または少なくともその瞑想状態を禅定として特徴づける精神的要素のグループ全体を包含する。[14]さらに、グナラタナによれば、サマーディは「禅定よりも広範囲にわたる」ものであり、「パーリ語の解釈の伝統では、サマーディには予備的集中（パリカマサマディ）[...]、接近集中（ウパカラサマディ）[...]、そして吸収集中（アッパナサマディ）の3つのレベルが認められている」と指摘している。[14]
集中力の開発と応用
パーリ経典の注釈の伝統によれば、近在集中（ウパカーラ・サマーディ）は、瞑想者が禅定に入る前に到達する瞑想の段階です。五つの障害を克服すると[注 19] 、近在集中に入ります。[引用が必要]近在集中は釈迦の説法には記載されていませんが、釈迦の教えを聞いてダルマへの洞察を得るという経典がいくつかあります。[注 20] [注 21]
ツェフー・クアンによれば、入定の状態では、一部の瞑想者は鮮明な心的イメージを経験することがある。[注 22]これは鮮明な夢に似ている。それらは目で見たのと同じくらい鮮明であるが、この場合、瞑想者は心的イメージを見ていることを完全に認識し、意識している。ツェフー・クアンはこの見解を初期の文献に基づいており、さらに詳しい説明は上座部仏教の注釈書に見られる。[102]
スジヴォ尊者によれば、集中力が強くなるにつれて、呼吸の感覚や肉体の感覚は完全に消え、純粋な意識だけが残る。この段階では、呼吸の感覚や肉体の感覚が完全に消えているため、経験の浅い瞑想者は、集中を続けると死んでしまうのではないかと恐れるかもしれない。スジヴォは、この恐れは不必要であり、実践者は「完全な集中」（ジャーナ）に達するために、集中力を継続すべきであると説明している。[103]
瞑想者は、高次の禅定に入る前に、まず低次の禅定を修得すべきである。ネイサン・カッツによれば、初期の経典には「最も優れた隠遁者」はどの禅定にも到達し、困難なくそこに留まることができると記されている。 [83] [注 23]
現代のヴィパッサナー運動の教義では、禅定は煩悩を抑制するだけなので、それ自体では悟りに至ることはできない。瞑想者は、洞察力を養うことで智慧を発達させるための手段として禅定を使用し、直接認識を通じて現象の本質を洞察し、煩悩を断ち切って涅槃に至る必要がある。[要出典]
ブッダゴーシャが『ヴィスディマガ』で概説した後期上座部仏教の注釈伝統によれば、禅定の状態から出た後、瞑想者は禅定後の入定状態に入る。この状態では、現象の真の性質の調査と分析が始まり、無常、苦、無我の特性に対する洞察が生じる。[要出典]
批判
禅定は、アビダルマ[105]やヴィスディマガ[ 39]での記述により、集中力が深まる状態であると理解されることが多いが、 1980年代以降、一部の学者や現代の上座部僧侶は、禅定を深い没入状態と理解することと、禅定が解脱の達成に必要ではないという考えの両方に疑問を呈し始めている。このテーマに関する重要な研究は、バロー、シュミットハウゼン、スチュアート・フォックス、バックネル、ヴェッター、ブロンクホルスト、ウィンによって行われているが、上座部仏教の実践者もまた、サマタとヴィパッサナーの区別を精査し、批判している。 [ 106 ]経典における禅定の記述の再評価では、禅定とヴィパッサナーは統合された実践であり、「経験の領域で生じるものすべてに対する穏やかで平静な認識」につながると考えられている。[5] [6] [7] [8]
学術的批評
注釈の伝統では、ヴィタルカとヴィチャラは瞑想対象への最初の集中と持続的な集中であるとみなされているが、ロデリック・S・バックネルは、ヴィタルカとヴィチャラは「おそらく通常の散文的思考プロセス、つまり、よく知られているが通常は気づかれない心的イメージと言語化の流れ以外の何物でもない」と指摘している。バックネルはさらに、「これらの結論は、第一禅定を深い集中の状態とする広く信じられている概念と矛盾している」と指摘している。[39]
スチュアート・フォックスによれば、アビダルマはヴィタルカをヴィチャラから分離し、エカガタ（一心不乱）が第一禅の記述に加えられて、五つの障害と五つの解毒剤が同数与えられた。 [107]注釈の伝統では、第一禅の特質は五つの障害に対する解毒剤であると考えられており、エカガタは五つの障害に対してちょうど五つの解毒剤を与えるために第一禅に加えられたのかもしれない。[ 108]スチュアート・フォックスはさらに、ヴィタルカは論理的思考であるため、怠惰や無気力に対する解毒剤としてはほとんど役に立たず、スコラ学者によってもたらされた矛盾を反映していると指摘している。 [108]
ウペッカ、平静さは、第四の禅定で完成され、四つのブラフマー・ヴィハーラの1つである。注釈の伝統はブラフマー・ヴィハーラの重要性を軽視したが、ゴンブリッチは、仏教におけるブラフマー・ヴィハーラという用語の使用は、もともとは覚醒した心の状態、そして今ここで「ブラフマンとともに生きる」ことに等しい他の存在に対する具体的な態度を指していたと主張する。この解釈において、後の伝統はそれらの説明をあまりにも文字通りに受け止め、それらを宇宙論と結び付け、ブラフマー界に生まれ変わることで「ブラフマンとともに生きる」と理解した。 [109]ゴンブリッチによると、「仏陀は、キリスト教徒が愛と呼ぶような優しさが救済への道であると教えた。」 [110]
ヴェッター、ゴンブリッチ、ウィンは、第一禅定と第二禅定は、四正精進と呼ばれる撤退と正精進による禅定の開始を表し、続いて集中が続くのに対し、第三禅定と第四禅定は集中とマインドフルネスを組み合わせたものであると指摘している。[43] [111]ヴェッターを詳しく説明するポラックは、第一禅定の開始は、感覚を抑制し、健全な状態を育むための先行努力による、非常に自然なプロセスとして説明されていると指摘している。[7] [22]サマーディを八正道の第8段階と見なすヴェッターは、サマーディは禅定瞑想の4つの段階から構成されるが、
...より正確に言えば、最初の禅定は、しばらくすると強い集中状態をもたらし、そこから他の段階が生まれるようです。2番目の段階はサマーディジャと呼ばれます」[112] [...]「サマーディから生まれた」[43]
リチャード・ゴンブリッチによると、4つのrūpa jhānaの順序は、 2つの異なる認知状態を表しています。「これは議論の余地があることは承知していますが、3番目と4番目のjhānaは2番目とはまったく異なるように思われます。」[113] [注24]ゴンブリッチとウィンは、2番目のjhānaは没入状態を表すが、3番目と4番目のjhānaの解釈では、対象に無関心でありながら、対象に注意深く気づくことで没入から抜け出すと指摘しています。[114] [注25]ゴンブリッチによると、「後代の伝統は、集中して心を落ち着かせる瞑想の真髄としてjhānaを分類することで、他の、そして実際にはより高度な要素を無視することで、jhānaを偽造しました。 」 [113]ラストハウスによると、「[4番目のdhyāna ]におけるマインドフルネスは、肯定的および否定的な条件付けから離れた、警戒心がありリラックスした意識です。」[115]
ゲシンはさらに、ポラックとアルベルに続いて、四禅と菩提涛（悟りの七つの要素）の間に「明確な類似性」があると指摘している。[116] [117] [118] [8]ゲシンによれば、初期の仏教文献は瞑想の実践に関して「広く一貫した見解」を持っている。さまざまな実践が悟りの要素の発達につながるが、それは悟りへの手段であるだけでなく、悟りの構成要素でもある。[119]ゲシンによれば、サティパッタナとアーナパーナサティは、仏教の悟りへの道を「障害を捨て、マインドフルネスを確立し、悟りの七つの要素を発達させる」と要約する公式に関連している。[120]その結果、「意識が高まり」、「気を散らす感情や心を乱す感情を克服する」[121]が、これは覚醒への道の特定の要素ではなく、むしろ一般的な心を乱す感情や心を乱す感情です。[122]さらにゲシンは、「解釈文献はニカーヤで提示された瞑想のビジョンに本質的に忠実である」と述べ、[123]ジャーナの「完全な注意深さ、静寂、明晰さ」を「現実」、つまり物事の本当のあり方を熟考するために適用し、[124]一時的で常に変化するものとして捉えています。[123]この意味で、「ジャーナの状態は覚醒の超越的で変容的な性質を持っている」のです。 [125]
アレクサンダー・ウィンは、禅定の体系は十分に理解されていないと述べています。[92]ウィンによれば、サティ、サンパジャノ、ウペッカなどの意識の浸透を表す言葉は、瞑想状態の特定の要素として誤訳または誤解されていますが、[92]これらは感覚対象を知覚する特定の方法を指しています。[92]
したがって、第三禅定における「サト・サンパジャノ」という表現は、第二禅定（チェタソ・エコディバヴァ）の瞑想的集中とは異なる認識の状態を表しているに違いない。これは、主体が瞑想状態に留まるのとは異なることをしていること、つまり、集中から抜け出して、再び対象に気づいていることを示唆している。同じことはウペク（ク）ハーという言葉にも当てはまる。それは抽象的な「平静」を表すのではなく、何かに気づいていて、それに無関心であることを意味する。[...] 第三禅定と第四禅定は、瞑想的集中の状態を対象への注意深い認識に向ける過程を表しているように私には思える。[126]
しかし、伝統的な上座部の解釈に対するこの批判自体も、他の学者や実践者から批判を受けており、高等禅定は論理的認識を伴うことはできない、[127] [128]あるいは少なくとも「アビダルマ式」禅定の実践はパーリ語の経典に見られる内容の妥当な解釈であり、例えばウィンが最近提唱した「より軽い」禅定の実践と同様に、解放的な洞察につながる、と主張している。[129] [130] [131]
現代の上座部仏教の再評価：「禅定戦争」
上座部瞑想は、禅の有用性を否定するヴィパッサナー瞑想として西洋に紹介されたが、西洋のヴィパッサナー実践者の間では禅への関心が高まっている。[132] [133]禅の性質と実践は、西洋の上座部仏教改宗者の間で議論と論争の的となっており、論争は「禅戦争」と呼ばれるほどである。[5] [注 26]
批判ヴィスディマガ
ヴィスディマガと「ダニエル・ゴールマンの先駆的な普及活動」[133] [注 27]は、禅が集中瞑想の一形態であるという（誤った）理解に影響を与えてきました。ヴィスディマガは、カシナ瞑想、つまり心を（精神的な）対象に集中させる集中瞑想の一形態を中心にしています。 [135]タニサロ・ビクシュによると、「テキストは、他のすべての瞑想法をカシナ実践の型に当てはめようとし、その結果、それらも相反する兆候を生み出しますが、テキスト自身が認めているように、呼吸瞑想はその型にうまく適合しません。」[135] タニサロはさらに、「ヴィスディマガは、聖典にあるものとはまったく異なる集中のパラダイムを使用しています」と述べています。[136]ヴィスディマガはカシナ瞑想 を強調することで、禅が中心的な瞑想法であるとするパーリ経典から逸脱しており、「注釈書における禅の意味は、経典における禅の意味とは全く異なる」ことを示しています。[135]
バンテ・ヘネポラ・グナラタナは、「経典が述べていることはヴィスディマガが述べていることと同じではない[...]実際には異なる」と主張し、伝統的な学問的理解と経典の記述に関する最近の再検討との間に相違が生じている。[137]グナラタナはさらに、ブッダゴーサが「パリカマ・サマーディ（準備集中）、ウパカラ・サマーディ（入定集中）、アッパナ・サマーディ（吸収集中）」など、経典には見られないいくつかの重要な瞑想用語を発明したと指摘している。 [138]グナラタナはまた、ブッダゴーサがカシナ瞑想を強調したことは経典には見当たらず、そこではディヤーナは常にマインドフルネスと結びついていると指摘している。[139] [注 28]
学者のティルマン・ヴェッターによれば、洞察力の準備としての禅は、例えばカシナの練習を使って「より人工的に作り出された禅」を生み出し、統覚と感情の停止をもたらす、仏陀が導入した禅の実践とは異なっていたに違いない。 [140]シャンクマンは、カシナの練習は、上座部仏教の伝統における瞑想実践に関する権威ある注釈書とみなされているブッダゴーサのヴィスッディマガで広められているが、禅の記述においてパーリ経典とは異なると指摘している。経典はサマディをマインドフルネスと身体への意識に結び付けているが、ブッダゴーサにとって禅は純粋に精神的な練習であり、一点集中することで注意力が狭まるのである。[141]
ジャーナ統合された実践として
西洋の教師たち（タニサロ・ビクシュ、リー・ブラシントン、リチャード・シャンクマン）は、「経典志向」の禅 と「ヴィシュッディマガ志向」の禅を区別しており、[132] [142]ケネス・ローズはこれを「ミニマリスト」と「マキシマリスト」と呼んでいる。[142]
タイ森林伝統の西洋の教師であるタニサロ比丘は、パーリ経典とヴィスディマガは禅定について異なる説明を与えており、ヴィスディマガの説明は間違っていると繰り返し主張している。[132]したがって、彼は強い集中状態を開発しないように勧めている。[132]アルベルは第四禅定を「反応せず明晰な意識」と表現し、深い集中状態とは表現していない。[8]
リチャード・シャンクマンによれば、禅定の修行に関する経典の記述では、瞑想者は禅定から抜け出してヴィパッサナーを修行するのではなく、禅定の中にいる間に洞察の作業を行うと説明されている。特に、瞑想者は、精神的な汚れを根絶するために洞察の作業を始める前に「第四禅定に入り、そこに留まる」ように指示されている。 [143] [注 29]
ケレン・アーベルは、禅定と、その解説の解釈に対する現代の批判について、広範囲にわたる研究を行ってきました。この研究と、上級瞑想指導者としての自身の経験に基づいて、彼女は禅定の本来の意味を再構築しました。彼女は、禅定は統合された実践であると主張し、第 4禅定を「深い集中の状態ではなく、反応しない明晰な認識」と表現しています。[8]アーベルによると、禅定は「好き嫌いの習慣的な反応パターンに左右されない心 [...] 経験に対する深く賢明な関係、渇愛 (タンハ) に根ざしたいかなる種類の誤った認識や精神的反応にも汚されない心」を育みます。[145]
ケネス・ローズによれば、ヴィスディマガ指向の「最大主義」的アプローチは、肉体的および精神的な不動性が平静と輪廻からの解放と再生につながると考えられていた古代インドの「主流の実践」への回帰である。このアプローチはブッダによって拒否され、より穏やかなアプローチに転向したが、それでも経験に対する平静な認識であるウペッカとサティにつながる。 [5]
大乗仏教の伝統では
大乗仏教には数多くの修行の流派があります。それぞれがさまざまな仏教の経典、哲学論文、注釈を参考にしており、それぞれ独自の重点、表現方法、哲学的見解を持っています。したがって、各流派には、悟りの境地に到達するという目標を掲げ、サマーディとプラジュニャーを発達させるための独自の瞑想法があります。[要出典]
ディヤーナ開かれた意識として
ポラックとアルベルはともに、ゾクチェン[146]、[147]、 マハムドラ、チャン[146]の伝統は、心と体の開かれた意識としての禅を維持または類似しており、それによってヴィパッサナーとサマタの二分法を超越していると示唆している。[146] [147] [注 30]
禅仏教
アナパナサティと禅は禅における仏教修行の中心的な側面であり、道の進歩と「仏法への真の入」に必要である。[注 31]
起源
中国では、 dhyānaという言葉はもともと中国語で禪那（ピンイン：chánnà）と音訳され、一般的にはピンイン：chánに短縮されました。この言葉と瞑想の実践は、安世高（148年-180年頃活躍）と鳩摩羅什（334年-413年）の翻訳を通じて中国語に入りました。鳩摩羅什は、紀元1世紀-4世紀頃のカシミールの説法派の瑜伽羅瞑想の教えに基づいた、影響力のある初期の瞑想テキストである禅経を翻訳しました。 [154] chánという言葉は禅仏教（韓国語：Seon、ベトナム語：Thiền、日本語：Zen） の名称になりました。
中国仏教では、原典の『沙汰般若経』と禅宗経に従い、禅は禅を実践するために必要な様々な瞑想法とその準備行法を指します。[56]禅宗経における5つの主な瞑想法は、呼吸の観察（アナパナサティ） 、身体の不浄を観察するパティクラマナシカラ瞑想、慈悲のマイトリ瞑想、縁起の十二支の観想、そして仏陀の三十二の特徴の観想です。[155]
初期の禅宗は、身体の記憶を軽視しながら（ただし、差し迫った死の意識は持ち続け）、無念（「自分の見解、経験、知識などの考えに執着しない」）[ 157] [158 ]や非思量（日本語：ひしりょう、「考えない」）[159]、観心（「心を観察する」）[160]、守一不移（「動揺せずに一を維持する」）[161] といった概念や実践を発展させ、経験の対象から、仏性と同一視される心の本質、つまり知覚する主体そのものへと注意を向けた。[162]
マインドフルネス
呼吸を観察する
座禅を組む際、修行者は通常、禅定印を用いて、蓮華座、半蓮華座、ビルマ座、ヨガの姿勢などの姿勢をとる。精神を統制するために、呼吸を数えたり観察したり、その意識を臍の下のエネルギーセンターに向けることに意識を向ける（アーナパーナサティも参照）。[163]多くの場合、四角または丸いクッションをパッド入りのマットの上に置き、その上に座るが、椅子を使う場合もある。この修行は単に座禅と呼ばれることもあり、中国語ではzuòchán（坐禅）、日本語ではzazen（坐禅）、韓国語ではjwaseon（坐禅）、ベトナム語ではtọa thiềnである。[要出典]
心を観察する
曹洞宗の禅では、対象物や拠り所、内容のない瞑想が修行の主な形態である。瞑想者は思考の流れを意識し、思考が妨げられることなく生じて消えていくのを許すよう努める。この修行のかなりのテキスト的、哲学的、現象学的正当性は、道元の『正法眼蔵』全体にわたって、例えば「坐禅の原理」[164]や「坐禅の普遍的推奨指示」 [165]に見ることができる。日本語では、この修行は只管打坐と呼ばれている。
洞察力
心の本質を指摘する
チャールズ・ルクによれば、禅の最も初期の伝統では、瞑想を教えるための決まった方法や公式はなく、すべての指示は単に発見的な方法であり、心の真の性質、つまり仏性を指し示していた。[166]ルクによれば、この方法は「心の法」と呼ばれ、釈迦牟尼仏が静かに花を掲げ、大迦葉が理解して微笑んだという話に例示されている。[注 32] [166]これに関する伝統的な公式は、「禅は人間の心を直接指し示し、人々が自分の真の性質を見て仏陀になれるようにする」というものである。[167]
公案の修行
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宋代の初めには、公案法による修行が普及したが、一方で「黙照」を実践する者もいた。[168]これが臨済派と草洞派の修行の違いの原因となった。
公案は文字通り「公的な事例」であり、禅の師と弟子とのやり取りを描写した物語または対話です。これらの逸話は、師の洞察力を示しています。公案は、仏教の教えが指し示す非概念的な洞察力を強調します。公案は「大いなる疑念」を引き起こし、弟子の禅の修行の進歩を試すために使用できます。
公案探求は坐禅（座禅）や歩み禅（歩行禅）、日常生活のあらゆる活動の中で実践することができます。公案の実践は特に臨済宗で重視されていますが、他の宗派や分派でも教え方によって行われています。[169]
禅の弟子が与えられた公案をどの程度理解しているかは、師匠との個人面談（日本語では独参、代参、参禅と呼ばれる）で示される。公案に対する唯一の答えはないが、修行者はその答えを通して公案と禅に対する理解を示すことが期待される。師匠はその答えを承認または不承認し、弟子を正しい方向に導くことができる。禅の師匠との交流は禅の中心であるが、禅の修行は誤解や搾取に対しても脆弱である。[170]
ヴァジュラヤーナ
B. アラン・ウォレスは、現代のチベット仏教は、入定よりも高い集中力を達成することに重点が置かれていないと主張している。[171] [172]ウォレスによると、この状況の1つの説明として、事実上すべてのチベット仏教徒の瞑想者はタントラの実践を通じて悟りを開こうとしているということが挙げられる。これには意識の中に感覚的欲望と情熱が存在することが必要であるが、禅定はこれらの現象を効果的に抑制する。[171]
チベット内外を問わず、集中の実践に専念するチベット仏教徒はほとんどいないが、チベット仏教の文献には集中に関する広範な指示があり、昔の偉大なチベットの瞑想者もその重要性を強調した。[173]
インドの宗教における関連概念
禅はヒンドゥー教の文献やジャイナ教の初期の文献にも記されている重要な古代の修行である。[174] [175] [176]仏教における禅はこれらの修行に影響を与えただけでなく、その起源とその後の発展においても影響を受けたと考えられる。[174]
パタンジャリのアシュタンガヨガとの類似点
パタンジャリの 古典『ヨガ・スートラ』には、パタンジャリのアシュタンガ・ヨガの第4段階から第8段階との類似点が記されている。同著は、ヨガに関する古い伝統の資料を集めて西暦400年頃に編纂された。[177] [178] [179]
パタンジャリは、ヨガのバヒランガ（外的）側面、すなわちヤマ、ニヤマ、アーサナ、プラナヤマ、そしてアンタランガ（内的）ヨガを識別しています。プラティヤーハーラの段階を悟った実践者は、サムヤマの実践に効果的に取り組むことができます。プラティヤーハーラの段階では、個人の意識が内在化され、味覚、触覚、視覚、聴覚、嗅覚からの感覚が脳のそれぞれの中枢に到達しないようにし、サダカ（実践者）をヨガの次の段階、すなわちダーラナ（集中）、ディヤーナ（瞑想）、サマーディ（神秘的な没入）に導きます。これらはすべてのヨガの実践の目的です。 [180]
ヨーガ・スートラの八支則では、サマーディがその支則の1つとして示されています。ヨーガ・スートラの八支則は仏教の影響を受けています。[181] [182]ヨーガ・スートラの注釈であるヴィヤーサのヨーガバーシャとヴァカスパティ・ミスラの副注釈では、サマーディの技法は仏教の禅定から直接借用され、精神集中の神秘的で神聖な解釈が加えられたものであると明言しています。[183] [検証に失敗]ヨーガ・スートラ、特にカイヴァリヤ・パーダの第4節には、仏教、特にヴァスバンドゥのヴィジュニャーナヴァーダ派を批判する論争的な詩節がいくつか含まれています。[184]
経典によれば、釈迦の時代にはジャイナ教の指導者であるニガンタ・ナタプッタは、思考と考察が止まる状態に入ることは可能だとさえ信じていなかった。[185]
参照
注記
- ^ ブロンクホルストとウィンは、ヴェーダとジャイナ教の思想と実践が仏教に与えた影響について論じている。苦行によって汚れを「焼き尽くす」ことはジャイナ教の典型的な実践であるが、これは仏陀によって否定された。[15] [16]
- ^ rūpa は身体を指すこともあります。Arbel (2017) はjhanaを心身の経験と呼んでいます。
- ^ Shankman 2008、p. 15、MN 117.14、 Mahācattārīsakasuttaからの引用：[19]「比丘たちよ、高貴で、汚れがなく、世俗を超越し、道の要素となる正意図とは何か。心が高貴で、汚れがなく、高貴な道を持ち、高貴な道を展開している人の思考、考え、意図、精神集中、精神固定、心の方向付け、言語形成、これが高貴な正意図であり…道の要素である。」
- ^ ポラックはヴェッターに言及しており、ヴェッターは経典の中で正しい努力が心の平穏な状態につながると指摘している。この平穏と自制心が達成されたとき、仏陀は座ってほぼ自然な方法で最初の禅定に達したと説明されている。 [7]
- ^ Keren Arbel は、Majjhima Nikaya 26、Ariyapariyesana Sutta、The Noble Search を参照しています
。また、以下も参照してください。
* Majjhima Nikaya 111、Anuppada Sutta
* AN 05.028、Samadhanga Sutta: The Factors of Concentration。逐語訳については、
Johansson (1981)、Pali Buddhist texts Explained to Beginners を参照してください。 - ^ アルベルは、「ヴィヴェーカ」は通常「分離」、「隔離」、「隠遁」と翻訳されるが、本来の意味は「識別」であると説明している。アルベルによると、第一禅定の説明におけるヴィヴィッカ/ヴィヴィチェヴァとヴィヴェーカの使用は、「動詞の両方の意味、すなわち識別の意味と、その結果としての「隔離」と手放しを巧みに利用している」としており、これは4つのサティパッタナによって開発された「経験の本質の識別」と一致している。[26]道元と比較してください。「すべての騒ぎを離れて静かな場所に一人で住むことは、「平穏と静けさを楽しむ」と呼ばれます。」[27]アルベルはさらに、ヴィヴェーカは、禅の別の説明であるボッジャンガに記載されているダンマ・ヴィカヤに似ているが、標準的な禅の説明には記載されていない唯一のボッジャンガの用語であると主張しています。[28]スッタニパタ5.14ウダヤマナヴァプッチャ（ウダヤの質問）と比較してください。「純粋な平静と注意深さ、それに先立つ原理の探求、これこそが、悟りによる解放、無知の粉砕であると私は宣言します。」（翻訳：スジャト）
- ^ Stta Nipatha 5:13 Udaya's Questions (翻訳 Thanissaro): 「喜びで世界は束縛される。指向された思考で世界は調べられる。」 Chen 2017: 「一般的な調査と特定の詳細な調査を伴うサマーディは、貪欲な欲望や憎しみなどの徳のないダルマ
を取り除き、非発生によって引き起こされる喜びと楽しみにとどまり、最初の瞑想に入り、そこに完全に住むことを意味します。」 Arbel 2016、p. 73: 「したがって、私の提案は、最初の禅定におけるvitakkaとvicaraの存在を、以前の健全な思考の発達の健全な「残余」として解釈する必要があるということです。それらは、これらの健全な思考の「反響」を示し、最初の禅定に入った人の中で、経験するものに対する健全な態度として反響します。」
- ^ パーリ語聖典では、ヴィタッカ・ヴィチャーラは一つの表現を形成し、それは自分の思考や注意を対象（ヴィタルカ）に向け、それを調査する（ヴィチャーラ）ことを指す。[31] [34] [35 ] [36] [37]ダン・ラストハウスによると、ヴィタルカ・ヴィチャーラは分析的精査であり、プラジュニャーの一形態である。それは「[何か]に集中し、それを機能的な構成要素に分解し」、それを理解し、「現象的な出来事に関係する多数の条件付け要因を区別する」ことを含む。[38]ブッダゴーサのヴィスッディマガに代表される上座部注釈の伝統では、ヴィタルカとヴィチャーラは、第二の禅定に移る際に心を静めることで最高潮に達する、瞑想対象への最初の持続的な注意の適用であると解釈されている。 [39] [40]フォックスとバックネルによれば、それはまた、第二禅定への集中によって静められる「通常の論理的思考のプロセス」を指すこともある。[40] [39]
- ^ サマディの標準的な翻訳は「集中」であるが、この翻訳/解釈は、多くの同時代の著者によって説明されているように、解説的な解釈に基づいている。[24]ティルマン・ヴェッターは、サマディには幅広い意味があり、「集中」はその中の1つに過ぎないと指摘している。ヴェッターは、2番目、3番目、4番目のディヤーナは、サマ・サマディ、つまり「正しいサマディ」であり、4番目のディヤーナで完成される「自発的な認識」（サティ）と平静さに基づいていると主張している。[43]
- ^ 禅を拡張する没入状態と解釈する注釈に基づく一般的な翻訳では、サンパサダナを「内なる確信」と訳している。しかし、バックネルが説明しているように、それは「鎮静化」という意味もあり、この文脈ではより適切である。[39]パッサディも参照。
- ^ ウペッカはブラフマヴィハーラの一つです。
- ^ 第四の禅定により、より高次の知識 ( abhijñā ) が得られ、すなわち、すべての精神の中毒 ( āsava ) が消滅し、超能力も消滅します。[50]例えば、 AN 5.28で、ブッダは次のように述べている（Thanissaro、1997年）。
「このようにして僧侶が五正定を発展させ、追求すると、六つの高次の知識のうちどれを知り、悟ろうと心を向けても、機会があればいつでも自分でそれを目撃することができる。」
「望むなら、彼は多様な超常的な力を行使する。1つであった彼は複数になり、複数であった彼は1つになる。彼は現れる。彼は消える。彼は壁、城壁、山を、まるで宇宙を通り抜けるかのように妨げられることなく通り抜ける。彼はまるで水であるかのように地面に飛び込んだり出たりできる。彼はまるで乾いた土地であるかのように水の上を沈むことなく歩く。彼は足を組んで座り、翼のある鳥のように空中を飛ぶ。彼は手で太陽と月に触れ、撫でる。彼はブラフマーの世界まで、彼の体で影響力を発揮する。彼はいつでもこれを自分で目撃することができる。空きがあります..." - ^上座部仏教の伝統によれば、禅は ヴィパッサナーと組み合わせる必要があり、[58]存在の3つの特徴についての洞察を与え、無執着と「道の顕現」につながります。[59]
- ^ 禅宗では、この問題は、突然の悟りと漸進的な悟りをめぐる論争の中で何世紀にもわたって現れてきました。[61] [ページが必要]
- ^ トーマス・ウィリアム・リース・デイヴィッズとモーリス・ウォルシュは、サマーディという用語は仏教以前の文献には見られず、ティピタカで初めて言及されていることに同意した。その後、マイトラヤニヤ・ウパニシャッドなどの後の文献に組み込まれた。[66]しかし、松本によると、「ディヤーナとサマヒタ（サマーディに入ること）という用語は、仏教の起源に先立つウパニシャッドの文献にすでに登場している」。[67]約200のウパニシャッドのうち、最初の10または12だけが最古で主要なウパニシャッドと見なされていることに注意する必要がある。これらの10または12の主要なウパニシャッドのうち、タイッティリーヤ、アイタレーヤ、カウシタキには仏教の影響が見られる。[68]ブリハダラニヤカ、ジャイミニヤ・ウパニシャッド・ブラフマナ、チャンドグヤ・ウパニシャッドは仏教以前の時代に編纂されましたが、残りの12の最古のウパニシャッドは紀元前数世紀に遡ります。
- ^ ウィンは、瞑想に関するバラモンの文章から、初期のバラモン教のヨガの最も基本的な前提は、自己の実現を求めるヨギンによって、一連の瞑想状態を通じて世界の創造が逆転しなければならないということであると示唆されていると主張した。[74]これらの状態は、世界を順次より粗い層に分類した初期のバラモンの宇宙生成において教義的な背景を与えられた。そのような層分けの1つは、TU II.1とMbh XII.195に見られ、次のように進んでいます：自己、空間、風、火、水、土。Mbh XII.224は、代わりに：ブラフマン、心、空間、風、火、水、土を示しています。[75]
- ^ たとえば、Samādha ṅ ga Sutta (a/k/a、Pañca ṅ gikasamādhi Sutta、AN 5.28) (Thanissaro、1997b) を参照。
- ^グナラタナは ブッダゴーサに言及し、サマディの語源を「意識と意識の随伴物が単一の対象に均等かつ正しく集中すること[...]意識とその随伴物が単一の対象に均等かつ正しく留まり、気を散らされずに散らばらない状態（Vism.84–85; PP.85）」と説明している。[14]
- ^ 官能的な欲望、悪意、怠惰と無気力、落ち着きのなさ、心配と疑い
- ^ ピーター・ハーヴェイによれば、アクセス集中はディガ・ニカーヤI, 110 などで次のように説明されている。「DI, 110 の状況は、講話の聞き手が、実際の禅定ではないが、禅定に近い状態に入る状況と見ることができる。障害がないので、ある程度の知恵を伴う「アクセス」集中と見ることができる。」ピーター・ハーヴェイ、「ブッダの講話における意識神秘主義」。カレル・ヴェルナー編『ヨギと神秘家』。カーゾン・プレス 1989 年、95 ページ。ピーター・ハーヴェイ『無私の心』、 170 ページも参照。
- ^ チベットの注釈書でupacāra-samādhiに相当するのはnyer-bsdogsである。[101]
- ^ パーリ語:ニミッタ
- ^ スジヴァによれば、禅定の習得には5つの側面がある。[104]
- アドバティングの熟達:禅定から抜け出した後、望む場所、望む時に、望むだけ長く、禅定の要素を一つずつアドバティングする能力。
- 達成における熟達:禅定に素早く入ることができる能力。
- 解決の熟達:事前に決められた時間だけ禅定に留まる能力。
- 脱出の熟達: 困難なく素早く禅定から脱出する能力。
- 再検討の熟達:禅定とその要素に気づいた直後に、回想的な知識でそれらを再検討する能力。
- ^ 原著：ゴンブリッチ、リチャード（2007）、初期仏教における宗教的経験、OCHS図書館
- ^ 原著：ゴンブリッチ、リチャード（2007）、初期仏教における宗教的経験、OCHS図書館
- ^ 参照:
* リー・ブラシントン『禅の解釈』
* シンプル・スッタ『禅の戦争!』
* ダンマ・ホイール『大禅の論争』[134] - ^ 1970年代初頭に出版されたゴルマンの『瞑想体験の多様性』では、ヴィスッディマガを瞑想実践のマスターガイドとして称賛しています。
- ^ Bronkhorst (1993) 『古代インドにおける瞑想の二つの伝統』、Wynne (2007)『仏教瞑想の起源』、Polak (2011) 『禅の再検討』も参照。
- ^ サマニャパーラ・スータ：「喜びと苦しみを捨て去ることで、喜びと苦しみが消え去ったのと同じように、彼は第四禅定に入り、そこに留まります。それは、喜びも苦しみもない、平静と注意深さの純粋さです...このように集中し、清められ、明るく、汚れがなく、欠陥がなく、柔軟で、順応性があり、安定し、動揺しない状態に達した心で、僧侶はそれを精神的発酵の終わりの知識に導き、傾けます。彼は、それが起こったように、次のように認識します。「これが苦しみです...これが苦しみの起源です...これが苦しみの停止です...これが苦しみの停止につながる道です...これらは精神的な発酵です...これが発酵の起源です...これが発酵の停止です...これが発酵の停止につながる道です。」[144]
- ^ Arbel は Bodhi (2011) What Does Minfulness really Mean? A Canonical perspectiveを参照している。Contemporary Buddhism 12, no.1, p.25: 「…自分自身の経験に対する観察または注意深い姿勢。これを、経験する主体の物理的、感覚的、心理的次元に意識の光を「曲げる」サティの姿勢と呼ぶこともできる。」[ 148]
「「光を曲げる」ことは、意識の光を意識の源を把握するために戻すチヌルの「輝きを曲げる」ことに似ている。また、道元は『普勧坐禅儀』の中で、「後退して光を内側に向けなさい。あなたの心身は自然に脱落し、あなたの本来の顔が現れるでしょう。」[149]これは、禅宗の三祖僧観に帰せられる『心心明』の「信心」に由来しており、「一瞬の光を回すと、生成、存続、消滅が打ち破られる」と述べられており、 [150]中国の禅の修行である「観心」にも表現されています。[151] - ^ 禅における禅定は仏教の修行の中心的な側面である。
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- ウィン、アレクサンダー（2007）『仏教瞑想の起源』ラウトレッジ
- ユウ、ジミー（2021）、禅仏教の再考：聖厳と禅の法鼓系統の創造、ラウトレッジ
- 朱 瑞 (2005)、「曹洞宗と臨済宗の区別：マナスと瞑想の精神的メカニズム」（PDF）、東西、 55 （ 3）：426–446、2018-12-14にオリジナル（PDF）からアーカイブ、2018-12-14に取得
さらに読む
- 学術的（文献学/歴史学）
- アナラヨ（2017）、初期仏教瞑想研究（伝統的な上座部仏教の立場の擁護）
- Bronkhorst、Johannes (1993)、古代インドにおける瞑想の 2 つの伝統、Motilal Banarsidass Publ。
- バックネル、ロバート・S.（1993）「禅定の再解釈」、国際仏教学会誌、16（2）
- ポラック (2011)、ジャナの再検討
- スチュアート・フォックス、マーティン（1989）「禅と仏教スコラ哲学」、国際仏教学会誌、12（2）
- ウィン、アレクサンダー（2007）『仏教瞑想の起源』ラウトレッジ
- 上座部仏教における禅の再評価
- アルベル、ケレン（2017年）。初期仏教の瞑想：洞察の実現としての四禅。ロンドン：ラウトレッジ。ISBN 978-1-317-38399-4。
- Quli, Natalie (2008)、「複数の仏教近代主義: 改宗した上座部仏教における禅定」(PDF)、Pacific World、10 : 225–249
- シャンクマン、リチャード（2008）『サマーディの体験』
外部リンク
- スッタ・ピタカより
- 「Jhana」（2005）Wayback Machineに 2008-11-23 にアーカイブ。John T. Bullitt 著のパーリ語経典Anguttara NikayaとDhammapadaからの説明と比喩。
- 上座仏教の観点
- ヘネポラ・グナラタナ、上座部仏教の瞑想における禅定
- アジャン・ブラフマヴァンソ『四禅定紀行』
- アジャン・ブラフマヴァンソ、禅定
- タニサロ・比丘、ジャーナは数字ではない
- Bhante Vimalaramsi Mahāthera、MN 111 一つ一つ起こった通りに – アヌパダ スッタ。アヌパダ スッタに関する法話。これは、禅定の進行について非常に詳細な説明を提供します。
- スータスタイルの禅定：西洋の現象？、ダンマホイール
- 大乗仏教
- ナーガールジュナ『四禅の注釈』
- その他
- リー・ブライトン『禅定の解釈』
- 禅の戦争！、シンプル|スータ
- オブライエン、バーバラ。「禅定または禅定：仏教瞑想の発展」Learn Religions、2018年9月28日。