普遍性の問題

プラトンは、知覚可能な対象の世界と普遍またはイデア（eide、単数形はeidos）の世界との間に明確な区別があると信じていた。前者については単なる意見しか持てないが、後者については真の知識を持つことができる。プラトンにとって、知識は永遠に不滅で普遍的でなければならないため、変化するものや個別的なものについての知識を持つことは不可能であった。^{[ 8 ]}したがって、イデアの世界は、日光の下で見える物体のような現実の世界であり、感覚の世界は、それらの物体によって落とされる影のように、不完全または部分的にしか現実ではない。しかし、このプラトン的実在論は、永遠のイデアが精神的な人工物であることを否定している点で、現代の観念論とは大きく異なっている。

プラトンの実在論に対する最初の名目論的批判の一つは、シノペのディオゲネスによるもので、彼は「私はプラトンの杯や食卓は見たが、彼の『杯らしさ』や『食卓らしさ』は見ていない」と言った。^{[ 9 ] [ a ]}

プラトンの弟子アリストテレスは師と意見を異にし、プラトンのイデアを「形式的原因」、すなわち個々の事物の設計図または本質へと変容させた。プラトンが幾何学を理想化したのに対し、アリストテレスは自然と関連する学問分野を重視したため、彼の思想の多くは生物とその性質に関するものである。したがって、アリストテレス哲学における普遍の性質は、自然種に関する彼の見解に大きく依存している。彼は思考の構造に従って存在を分類する代わりに、カテゴリー分析は自然界の構造に向けられるべきだと提唱した。^{[ 12 ]}彼は『カテゴリー論』の中で述語原理を用い、通常の文で表現されるいくつかの事実が成り立つならば、普遍語は述語関係に関与すると確立した。^{[ 13 ]}

著作『解釈論』の中で、彼は「普遍」とは多くのものに述語として用いられるものであって、「単数」とはそうでないものだと説明している。^{[ 14 ]}例えば、人間は普遍であるが、カリアスは単数である。普遍（例えば、「動物」のような属、および／または「人間」のような種）と単数はどちらも、個々の人間に述語として用いられることがある（例えば、カリアスは人間であると同時にカリアスである）。^{[ 15 ]： 364}

アリストテレスは別の箇所で^{[ b ]}、少なくとも最初は、最も普遍的なものは（ある意味で）最も現実的なものであるというプラトンの原理^{[ 15 ]： 364}から出発して、普遍的なものが科学的研究の適切な対象であると主張している。なぜなら、いかなる感覚対象も変化しやすく、特異であり、完全に定義できるものではないのに対し^{[ c ] [ 15 ]： 344、350]}、その形式または本質は、普遍的なものとして捉えられると、永続的で、一般的で、明確であるため、原因と説明（すなわち、科学的理解が扱う種類の知識）に役立つのは後者だからである^{[ 15 ]： 358}

例えば、ある特定の樫の木を考えてみましょう。これはある種の木であり、過去、現在、未来の他の樫の木と多くの共通点を持っています。その普遍性、つまり樫の木らしさは、その木の一部です。したがって、樫の木を研究することで、「樫の木らしさ」について、そしてより一般的には、感覚世界の中の理解可能な秩序について学ぶことができます。それゆえ、アリストテレスはプラトンよりも感覚世界を知ることに自信を持っていました。彼は典型的な経験論者であり、帰納法の創始者でした。アリストテレスは、普遍性に関して、新しい、穏健なタイプの実在論者でした。

この問題は、ボエティウス（紀元480年頃- 524年）がポルフィリオスの『イサゴーゲー』 を翻訳した際に中世の世界に紹介された。その冒頭は次の通りである。

属や種が（事物の本質において）実在するのか、それとも単なる概念に過ぎないのか、また実在するとしても、それらが実体であるのか非実体であるのか、感覚器官から分離しているのか、感覚器官の中に存在するのか、そして感覚器官の周りに存在するのか、といったことについては、ここでは触れないでおこう。なぜなら、そのような論考は非常に深遠であり、さらに広範な調査が必要となるからである。^{[ 16 ]}

ボエティウスは、前述の翻訳に関する注釈の中で、普遍的なものが存在するならば、いくつかの基準を満たさなければならないと述べている。すなわち、普遍的なものは、複数の個々の事物のそれぞれに、時間的な連続ではなく同時に、かつそれぞれにおいて同一の形で完全に存在しなければならない。さらに彼は、普遍的なものは精神から独立して存在できない（つまり、実在できない）と論じている。なぜなら、ある性質が、一つの事物であると同時に多くの事物に共通し、かつ事物の実体の一部を形成するような形で存在することは不可能であり、その場合、普遍性と特殊性の両方を同時に有することになり、明らかな矛盾が生じるからである。しかし、彼はまた、普遍的なものは精神のみから生じるものではないとも論じている。なぜなら、ある性質の精神的構成物は、精神の外にある何かの抽象化であり理解だからである。したがって、この表象がその性質の真の理解であるならば、普遍的なものが実在すると信じる人々が直面する以前の問題に戻ることになる。あるいは、精神的な抽象化が真の理解でなかったならば、「事物とは異なる理解は偽りである」ことになる。^{[ 2 ]}

ボエティウスはこの問題に対する解決策として、心は現実には必ずしも分離できないものを思考の中で分離できると提唱した。彼はその一例として、人間の心が具体的な事物から抽象化する能力を挙げている。ボエティウスによれば、これはプラトン的な普遍が現実世界に存在するという問題だけでなく、それらが純粋に心の構成物であるという問題も回避する。普遍とは、心が具体的な事物について抽象的かつ普遍的な方法で考えることなのである。^{[ 2 ]}

ボエティウスは普遍に関する考え方において、ほとんどアリストテレスに忠実であった。しかし、中世における実在論の最大の提唱者は、トマス・アクィナスとドゥンス・スコトゥスであった。アクィナスは、物の本質と存在は明らかに区別されると主張した。^{[ 17 ]}この点において、彼もまたアリストテレス的である。

ドゥンス・スコトゥスは、物においては本質と存在の間に真の区別はなく、形式的な区別しかないと主張した。^{[ 18 ]}スコトゥスは、普遍はそれが例示する物の中にのみ存在し、個物を生み出すために物の個体性と「収縮」すると信じていた。彼の実在論的立場の結果として、彼は名目論と概念論の両方に強く反対し、代わりにアベラールの概念論に対する中世の応答であるスコトゥス実在論を主張した。つまり、スコトゥスは「赤さ」や「丸さ」といった性質は現実に存在し、精神から独立した実体であると信じていた。

さらに、ボエティウスがそうしたように、ドゥンス・スコトゥスもポルフィリオスの『イサゴーゲー』に対する自身の注釈（『クエスティオネス』）の中でこの問題について論じている。スコトゥスは、精神が普遍をどのように形成するかに興味を持ち、これは「知性によって引き起こされる」と信じていた。 ^{[ 19 ]}この知性は、例えば「人間性」の本質が他の人間にも見られること、またその性質が他の個々の人間にも帰属できるという前提に基づいて作用する。^{[ 20 ]}

実在論に反対する見解は名目論と呼ばれ、最も強い主張では、普遍は言語的構成物であり、対象に内在したり、対象に先立って存在したりするものではないとしている。したがって、この見解では、普遍は人間の認知と言語に特有のものである。フランスの哲学者で神学者のロスケリヌス（1050年 - 1125年）は、この見解の初期の著名な提唱者であった。彼の具体的な見解は、普遍は音声発話（ voces ）に過ぎないというものであった。^{[ 21 ]}

ウィリアム・オブ・オッカム（1285年 - 1347年）はこのテーマについて幅広く執筆した。彼は普遍概念は人間の抽象的な思考の産物であると強く主張した。オッカムによれば、普遍概念は（せいぜい）言葉や概念にすぎず、心の中にのみ存在し、外界には実在しない。^{[ 22 ]}普遍概念に対する彼の反対は、彼の名を冠した「剃刀」に基づくものではなく、普遍概念を実在とみなすことはある意味で矛盾していると彼が考えたからである。初期の著作でオッカムは、「魂の外にあるものは、それ自体によっても、あるいは実在的または合理的な何かが付け加えられたとしても、どのように考えたり理解したりしても、普遍的ではない」と述べている。しかしながら、彼の立場は、完全な実在論者とは分類されない修正された形ではあるものの、後の著作である『論理学大全』などでは、普遍概念に真っ向から反対するのではなく受け入れる方向に変化した。

19世紀のドイツの哲学者ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルは、その著作の中で普遍と個別との関係について論じた。ヘーゲルは、両者は弁証法的な関係にある、つまり一方は他方との関係においてのみ存在すると主張した。

彼はこの問題について次のように述べた。

それぞれの部分は多様で、互いに独立している。しかし、それらは互いに同一の関係にある限りにおいてのみ部分であり、あるいは、それらが合わさって全体を構成する限りにおいてのみ部分である。だが、この一体性は部分とは正反対のものである。

19世紀のイギリスの哲学者ジョン・スチュアート・ミルは、ウィリアム・ハミルトン卿の哲学を徹底的に批判した著書の中で、普遍性の問題について論じた。ミルは次のように書いている。

概念の形成とは、その概念を構成するとされる属​​性を、同じ対象の他のすべての属性から分離し、それらの属性を他の属性から切り離して認識できるようにすることではない。私たちは、それらを独立したものとして認識したり、考えたり、あるいは何らかの形で認識したりするのではなく、他の多くの属性と組み合わさって、個々の対象の観念を形成するものとしてのみ認識するのである。

しかし、彼はその後、抽象的な普遍性の存在を、少なくとも概念化できる限りにおいて、認めているように見える。^{[ d ]}次のように述べている。

しかし、それらをより大きな集合体の一部としてのみ捉えているにもかかわらず、私たちはそれらに意識を集中させ、それらと結びついていると考える他の属性を無視してしまう力を持っている。注意の集中が続く間、それが十分に強ければ、私たちは一時的に他の属性を意識せず、実際には、短い間、概念を構成する属性以外何も心に浮かばない状態になる可能性がある。

言い換えれば、私たちは画像が白、黒、黄色、紫のいずれであるかを「一時的に意識せず」、それが（例えば）男性であるという事実、そしてそれを男性として識別するために必要な属性のみに注意を集中させるかもしれない。ただし、特定の男性として識別するわけではない。このようにして私たちが認識するものは、普遍的な男性性という意味を持つ可能性がある。

19世紀のアメリカの論理学者で、プラグマティズムの父として知られるチャールズ・サンダース・パースは、ジョージ・バークリーの著作集の書評の中で、普遍の問題に関する独自の見解を展開した。パースはまず、「バークリーの形而上学的理論は、一見すると、司教には全くふさわしくない逆説と軽薄さを帯びている」と述べている^{[ 24 ]} 。彼は、こうした逆説的な教義の中に、バークリーが「最も単純な一般概念を形成する可能性」を否定しながらも、「プラトン的イデアの存在を認めている」ことを挙げている。パースは、普遍と同じように実際に機能する精神的事実があるならば、その事実は普遍であると書いている。

もし私が意味不明な公式を学んだとしても、それが何らかの形で私の記憶を呼び覚まし、あらゆる場合において私が一般的な考えを持っているかのように行動することを可能にするのであれば、そのような意味不明な公式とアイデアを区別することに一体どんな有用性があるのだろうか？^{[ 24 ]}

パースはまた、存在論的な観点から、彼が「第三性」と呼んだもの――一般性、法則、世界に関する一般的な事実――は、精神の外にある現実であると主張した。

ウィリアム・ジェームズは友人のパースからプラグマティズムについて学んだ（ただし、彼が最終的に到達したプラグマティズムの理解はパースの好みではなかった。パースはジェームズがその用語を「乗っ取った」と不満を述べ、代わりに自らを「プラグマティスト」と名乗るようになった）。ジェームズは、一般的な観念が心理的事実として存在するという点ではパースに賛成し、バークリーに反対したが、存在論においては反実在論者（概念論者）であった。

したがって、我々の「周辺」^{[ e ]}の教義は、心理学に関わる限り、名目論と概念論の論争に完全に満足のいく結論をもたらす。我々は概念論者を支持し、物事、性質、関係、あるいはその他いかなる要素であれ、それらが現れる全体的な経験から切り離され抽象化されたものを考える能力こそが、我々の思考の最も議論の余地のない機能であると断言しなければならない。[...] 抽象概念の次は普遍概念だ！一方を信じることを可能にする「周辺」は、他方を信じることを可能にする。

[...]

プラトンやアリストテレス以来、哲学者たちがなぜ個々人の知識を軽蔑し、普遍的な知識を崇拝することで競い合ってきたのかは理解しがたい。なぜなら、価値あるものはすべて具体的で個別的なものだからである。普遍的な特性の唯一の価値は、理性によって個々の事物に関する新たな真理を知るのに役立つことにある。

現実主義者が、普遍的な概念が個々の概念よりも高尚である理由を説明するというジェームズの問いに答える方法は少なくとも3つある。それは、道徳的・政治的な答え、数学的・科学的な答え、そして反逆的な答えである。それぞれに、現代あるいは近現代の支持者がいる。

道徳的または政治的な応答は、保守的な哲学者リチャード・M・ウィーバーが著書『思想には結果が伴う』（1948年）の中で述べており、その中で彼は「運命的な名目論の教義」の受容が「西洋文化の歴史における決定的な出来事であり、そこから現代の退廃につながる行為が生じた」と述べている。^{[ 26 ] [ 27 ]}

著名なアメリカの哲学者W・V・O・クワインは、生涯を通じて普遍の問題に取り組んできた。1947年の論文「普遍について」の中で、彼は普遍の問題は、普遍を名付けるという言語的な問題ではなく、普遍が実体として存在するか否かという存在論的な問題として理解されるべきだと述べている。彼は、普遍が心の外に存在しない限り、私たちが一般的な概念を形成する能力は説明できないという信念に基づいているとプラトン主義の立場を説明し、一方、名目論者は、そのような実体への訴えは「説明価値のない空虚な言葉遣い」だと考えている。クワイン自身はこの特定の議論を解決しようとはしていないが、彼が述べているのは、ある種の言説（すなわち、普遍を量化する命題であり、具体的な個体のみを指す量化変数を用いて言い換えることができない命題）は普遍を明示的に前提としているため、名目論者はこれらを放棄しなければならないということである。したがって、クワインのアプローチは、形而上学的なアプローチ、つまり何が現実であるかについてのアプローチというよりは、認識論的なアプローチ、つまり何が知り得るかについてのアプローチである。^{[ 28 ]}

ニーノ・コッキアレッラは、名目論が導く特定の論理的パラドックスに対する最良の対応策は実在論であるという考えを提唱した（「名目論と概念論：述語的第二階述語理論」、ノートルダム形式論理学ジャーナル、第21巻（1980年））。ある意味で、コッキアレッラは反プラトン的な理由でプラトン主義を採用したことが指摘されている。プラトンは対話篇『パルメニデス』に見られるように、イデアを得るためにある程度のパラドックスを受け入れることを厭わなかったが、コッキアレッラはパラドックスを避けるためにイデアを採用したのである。

オーストラリアの哲学者デイヴィッド・マレット・アームストロングは、20世紀を代表する実在論者の一人であり、普遍概念を用いて自然主義的かつ科学的実在論的な存在論を構築してきた。『普遍と科学的実在論』（1978年）と『普遍：独断的な入門』 （1989年）の両著において、アームストロングは、「自然クラス」（彼がアンソニー・クイントンに帰する見解）、概念、類似関係、述語に訴える多くの名目論的理論の相対的な利点を論じ、また、非実在論的な「比喩」の説明（『普遍と科学的実在論』では「特殊主義」と表現している）についても論じている。彼はこれらのすべてを拒否する多くの理由を挙げているが、同時に多くの実在論的説明も退けている。

ロジャー・ペンローズは、数学の基礎は「数学的真理は絶対的で、外部的で、永遠であり、人間が作った基準に基づくものではない…数学的対象はそれ自体で時間のない存在を持っている…」というプラトン的な見解なしには理解できないと主張している^{[ 29 ]。}

インドの哲学者たちは意味論に関連して普遍の問題を提起している。^{[ 30 ]： 132}普遍は一般的な用語の意味の指示対象として想定されている。

ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ学派は、普遍を、私たちの心とは独立して存在する知覚可能な永遠の存在と捉えています。ニヤーヤ学派は、個物間の共通の特性に関する私たちの経験に基づいて普遍の存在を仮定しています。したがって、単語の意味は、普遍によってさらに特徴付けられる個物として理解されます。^{[ 30 ]： 132-133}例えば、「牛」という語の意味は、「牛らしさ」という普遍によって特徴付けられる特定の牛を指します。ニヤーヤ学派は、普遍は個物とは異なる方法で認識されるものの、個物に内在しているため、分離したものではないと主張しています。^{[ 31 ]}

しかし、すべての用語が普遍に対応するわけではない。ウダーヤナは、真の普遍を識別するための6つの条件を提示している。^{[ 30 ]： 133-134}

ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ学派と同様に、ミーマーンサー学派も普遍を言葉の指示対象として特徴づけている。バータ・ミーマーンサーとニヤーヤ学派の根本的な違いは、バータ・ミーマーンサーが普遍と個別との内在関係に関するニヤーヤ学派の理解を拒否している点にある。^{[ 31 ]}ヒンドゥー教の哲学者クマーリラ・バータは、内在が関係の条件と異なる場合、常に別の共通関係が必要となり、内在が異ならない場合は余計なものになると主張している。^{[ 31 ]}

仏教の存在論では、世界は瞬間的な個物と精神的に構築された普遍物から成り立っていると考えられている。^{[ 30 ]： 136}インド哲学の実在論的学派とは対照的に、仏教の論理学者は、普遍物の存在を否定するアポーハ理論として知られる名目論の実証理論を提唱した。

アポハ理論は、二重否定を通して個々の事物を特定し、用語間に一般的な共通の本質を必要としない。例えば、「牛」という用語は、その除外クラスである「牛以外」のすべての実体を指すものと理解できる。^{[ 30 ]： 137}

実在論的アプローチは、普遍的なものが何らかの形で精神から独立した存在であると仮定する。形而上学的実在論の主要な2つの形態は、プラトン的実在論（universalia ante res、「万物より前の普遍的存在」）^{[ 2 ]}とアリストテレス的実在論（universalia in rebus、「万物の中の普遍的存在」）^{[ 36 ]}である。プラトン的実在論は、普遍的なものは実在する存在であり、それらを例示する可能性のある（または例示しない可能性のある）いかなる個別的存在とも独立して存在するという見解である。一方、アリストテレス的実在論は、普遍的なものは実在する存在であるが、その存在はそれらを例示する個別的存在に依存しており、それらは個別的存在の中にのみ存在するという見解である。

実在論者は、さまざまな現象を説明するためには、普遍を別個の実体として想定する必要があると主張する傾向がある。たとえば、一般的な言葉が意味を持ち、それらの言葉が出てくる文が真か偽かを判断するためには、普遍が必要であるというのが、実在論者の一般的な主張である。たとえば、 「ジヴァン・ガスパリアンは音楽家である」という文を考えてみよう。実在論者は、この文が意味を持ち、真実を表現できるのは、音楽家という用語が指示対象（つまり、音楽性）を持っているからだと主張するかもしれない。もしその用語が指示対象を持たない、つまり実際の、別個の性質に対応しないのであれば、そのような文をどのように理解すればよいのだろうか？^{[ 37 ]}

同様に、現実主義者は、類似性や共通性といった概念に関する私たちの経験は、そのような普遍的な性質（例えば、音楽性、知恵、赤さなど）によって説明できると主張するかもしれない。それらを例示しているように見える個人によって共有されているが、個人とは別個の明確な性質がなければ、「これらのリンゴは両方とも赤い」という文をどのように理解すればよいのだろうか。同じ性質（この場合は赤さ）が複数の個人に述語として与えられるのはなぜだろうか。 ^{[ 38 ]}

名目論者は、個物または個別物のみが存在し、普遍物が実在すること（すなわち、実体または存在として存在する、universalia post res）を否定すると主張する。「名目論」という用語は、ラテン語のnomen（「名前」）に由来する。名目論の主な形態は、述語名目論、類似名目論、比喩名目論、概念論の 4 つである。^{[ 32 ]}名目論的な見解を持つ人は、複数の実体の同じ性質を述語化すると主張するが、実体は名前を共有しているだけで、共通する実在の性質はないと論じる。

名目論者は、名目論が関連するすべての現象を説明できるため、オッカムの剃刀とその単純性の原理により、より少ない実体を想定している名目論の方が好ましいと主張することで、この見解を論じることが多い。名目論のさまざまな変種やバージョンは、クリュシッポス^{[ f ] [ 40 ]} 、イブン・タイミーヤ^{[ 41} ] 、ウィリアム・オブ・オッカム、イブン・ハルドゥーン^{[ 41 ]}、ルドルフ・カルナップ^{[ 42 ]} 、ネルソン・グッドマン[ ^{43 ]}、デイヴィッド・ルイス^{[ 42 ]} 、HHプライス^{[ 42 ]}、DCウィリアムズ^{[ 44 ]など、多くの人々}によって支持または擁護されてきた。

概念主義は、ある意味では実在論と名目論の中間に位置する立場であるが、通常は後者との共通点が多いと考えられている。概念主義者は、普遍的なものは存在するが、それは心の中の概念としてのみ存在すると信じている。^{[ 45 ]}概念主義者は、これらの普遍的な概念は単なる「発明ではなく、個々の事物間の類似性の反映である」と主張する。 ^{[ 46 ]}例えば、「人間」という概念は、究極的にはソクラテスとカントの間の類似性を反映している。