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中国の神学は、中国の古典や民間信仰、特に儒教、道教、その他の哲学的定式化によって様々な解釈がなされているが、[ 1 ]根本的には一元論的である。[ 2 ]つまり、世界とその現象の神々を、単純な原理から絶えず出現する有機的な全体、すなわち宇宙と見なしているのである。[ 3 ]これは、「万物は一同じ原理を持つ」（中国語：萬物一理、ピンイン：wànwù yīlǐ）という概念で表現されている。[ 4 ]この原理は一般的に天（Tiān）と呼ばれ、一般的に「天」と訳される概念で、北の頂と星空、そして地上の現象を支配し、存在をその祖として生み出す天空の自然法則を指している。[ 5 ]したがって、祖先は人間社会における天と同等とみなされ、[ 6 ]それゆえ「最高の祖先」（曾祖; zēngzǔfù）である天と繋がる手段とみなされる。[ 7 ]中国の神学は、17世紀と18世紀にはすでに使用されていた用語である天学（Tiānxué ; "天の研究" ）とも呼ばれる。 [ 8 ]
世界を創り出した普遍的な原理は、創造を超越すると同時に内在するものとして捉えられている。 [ 9 ]普遍的な神についての中国の考え方は、さまざまな形で表現されている。中国の伝統のさまざまな源泉から多くの神の名前があり、至高の神に対する「階層的で多面的な」観察を反映している。[ 10 ]
中国の学者たちは、中国の伝統には神の概念の二つの側面が含まれていることを強調している。一つは民衆の信仰における人格化された神であり、もう一つは哲学的探求における非人格的な神である。[ 11 ]これら二つは合わせて「一元的な世界の統合された定義」を表している。[ 12 ]
中国の歴史のさまざまな時代において、伝統的な中国神学への関心は盛衰を繰り返してきた。例えば、20世紀半ばに実施された大躍進政策では、毛沢東主義のイデオロギーに従って伝統的な寺院が徹底的に破壊された。1980年代以降、公然と復活が見られるようになった。歴史的に、中国神学は、神々や星々が「天上の官僚機構」に配置され、地上の活動に影響を与え、中国国家自体の階層構造に反映されていると主張してきた。これらの信仰は、より広範なアジアのシャーマニズムと類似点がある。地上と天上の力の調和は、儀式や祭礼（礼）の実践によって維持されており、例えば、香やその他の供物を地元の寺院が供える交祭では、参加者は地域社会の指導者と神々の間の同盟関係を再構築することを願う。[ 13 ] [ 14 ]
学者ステファン・フォイヒトヴァングが説明するように、中国の宇宙論では「宇宙は物質エネルギーの根源的な混沌（混沌と気）から自らを創造し」、あらゆる物や生命を特徴づける陰陽の極性として組織化される。したがって創造は連続的な秩序づけであり、無からの創造ではない。陰と陽は目に見えないものと見えるもの、受容的なものと能動的なもの、形のないものと形あるものであり、年間サイクル（冬と夏）、風景（日陰と日当たり）、性別（女性と男性）、さらには社会政治史（無秩序と秩序）を特徴づける。[ 15 ]神々自身は、収縮の陰の力である鬼（鬼；「悪魔」または「幽霊」）と、拡張の陽の力である神（神；「神々」または「精霊」）に分けられる。人間においては、魂（hun）と魄（ po ） （魂は陽、魄は陰であり、それぞれ理性と感情の魂、あるいは霊的な魂と肉体的な魂に相当）である。これらを合わせて鬼神（guishen ）は天の神の二重の働きを定義するもう一つの方法であり、その結果生じるダイナミズムはそれ自体が神（ shen ）と呼ばれる。
新儒教の思想家、程毅の言葉によれば：[ 16 ]
【天】は、その働きに関しては「亀神」 、その驚くべき機能に関しては「神」と呼ばれる。
神（shén）は拡大、縮（ gǔi）は収縮を意味する。風が吹いたり、雨が降ったり、雷が鳴ったり、閃光が走ったりしている間は神（shén）と 呼び、止むと縮む（gǔi）と呼ぶ。
中国の龍は、黄道北極を巻きつき、小熊座と大熊座（または大戦車）の間を這うりゅう座と関連付けられており、陰陽を一体として体現する「変幻自在な」原始的な力[ 18 ]、そしてそれゆえ、畏敬すべき無限の神性の力（気）[ 19 ]を表しています。漢王朝の伝承では、りゅう座は至高の神の槍として描写されています[ 20 ] 。
天は、北極（北極）を周回する星空という自らの顕現モデルに従って、現世の事物や世界を絶えず生み出し、そして吸収する。現代の儒教神学で説明されているように：[ 21 ]
歴史上の天、すなわち生成された天は、永遠の天の特定の形態または変容（天体の出現によって特徴づけられる）である。この永遠の天は、その歴史上の形態が実現される以前に、純粋な気の中に具現化されていた。
西洋では長い間無からの創造という意味合いを持つ「創造」（造；zào ）ではなく、現代の中国の神学者は宇宙の誕生を説明する際に「進化」（化；huà ）という言葉を使うことを好む。現代中国語でもこの2つの概念はしばしば一緒に使われ、 「創造進化」（zàohuà ）と呼ばれる。 [ 22 ]神々にも人間にも属するこのような秩序づけの力は、儀礼（礼；lǐ ）で表現される。儀礼は、星空の力、地上の現象、そして人間の行為（天地人の三界；Tiāndìrén）の間の調和を確立する手段である。このような調和は「中心化」（央；yāngまたは中；zhōng ）と呼ばれる。儀式は、政府関係者、家族の長老、民衆の儀式師、道教徒によって行われることがあり、道教徒は宇宙の力を特定の場所に集中させるために地元の神々を崇拝する。人間は儀式によって自然の力を集中させることができるため、人間自身が創造の「中心」となる。[ 15 ]
人間は天の神の進行中の創造進化に参加し、他の存在を生み出し影響を与える祖先として行動します。[ 23 ]
神の創造に進化が関わっているということは、創造主があらゆる場所で常に働いている一方で、あらゆる小さな創造物もまた、創造主によって以前に創造された特定の何かによって支えられていることを示唆している。つまり、それぞれの被造物は被造物であると同時に創造主でもあり、結果として、世界の多様性や豊かさの固定的な構成要素であるだけでなく、その促進者であり創造者でもあるのである。
朱熹は「月の比喩」を通して、一元性と多様性、至高の原理と万物との関係を特に説明している。[ 24 ]
根本的には太極（たいじ）は一つしかないが、万物すべてにそれが宿り、それぞれがそれ自体で太極を完全に備えている。これは、空に月は一つしかないが、その光が川や湖に散乱すると、あらゆる場所で見ることができるのと似ている。月が分裂したとは言えないのだ。
彼の用語では、万物は至高の原理の効果または現実（用；yòng）として生成され、至高の原理は、以前は潜在（體；tǐ ）において気を始動させる。効果は異なり、「万種」（萬殊；wànshū）を形成し、それぞれがさまざまな文脈や関与に応じて原理の無数の変形に依存している。違いは、さまざまなカテゴリーの存在の間だけでなく、同じカテゴリーに属する個体の間にも存在するため、すべての生き物は宇宙原理の独自の融合である。[ 24 ]同族の存在の気は互いに調和し、コミュニケーションを取り、同じことが崇拝者と供物を受け取る神、祖先とその子孫の気について起こる。[ 25 ]すべての存在は、さまざまなレベルで天の神の中に「ある」が、それは追加という意味ではなく、所属という意味である。[ 26 ]
儒教の伝統では、理想的な政府とは、天空の星々の秩序を模倣したものである。
徳に基づいて政治を行うことは、北極星に例えることができる。北極星は確固たる地位を占め、無数の星々はその周りを回っている。
Tianはdian顛（「一番」）で、最高で比類のないものです。yi一（「一」）とda大（「大きい」）という漢字から派生しています。 [ 27 ]
殷王朝（紀元前1600年～1046年）と周王朝（紀元前1046年～256年）以来、最高神を表す中国語の部首は、天（Tiān ）と上帝（Shangdi ; "最高神" ）、または単に帝（Dì ; "神" ）である。[ 28 ] [ 29 ] [注1 ]もう一つの概念は、太帝（Tàidì ; "大神" ）である。これらの名前は、中国の神学文献でさまざまな方法で組み合わされており、同じ文でなくても同じ段落で入れ替わることが多い。[ 31 ]組み合わせの1つは、北京の天壇で使用されている神の名前で、 「最高神天王」（皇天上帝; Huángtiān Shàngdì）である。[ 32 ]他には「天皇大帝; Tiānhuáng Dàdì」と「昊天上帝; Hàotiān Shàngdì」などがある。[ 33 ]
神はこの世界に、自然を司る北の天頂と星空として顕現していると考えられている。[ 5 ]神は、その視線として、周極星（小熊座と大熊座、またはより広い範囲ではこぐま座とおおぐま座）は、さまざまな名前で、天門（天門; "天国の門" ）[ 34 ]や天樞（天樞; "天の支点" ）、または四季を司る「天の時計」として知られている。[ 35 ]中国の最高神は、メソポタミアのアン（「天」そのもの）、エンリルとエンキ/マルドゥク、ヴェーダのインドラとミトラ・ヴァルナ、ゾロアスター教のアフラ・マズダ[ 36 ]、一般的なインド・ヨーロッパ祖語のデュエウス[ 37 ]など、他の文化で北の天の極として認識されている最高神の概念と比較される。
中国の神学文学の伝統において、北斗七星、特に大熊座（北斗星、Běidǒuxīng、「北の北斗七星」とも呼ばれる）は、精神、神性、あるいは自然を司る至高の神の活動の強力な象徴として描かれてきた。例としては以下のようなものがある。
北斗七星は神の乗り物である。中心を周回し、四方の各地域を巡り、調整する。陰陽を分け、四季を定め、五行のバランスを取り、季節の節目や角度を定め、様々な周期を決定する。これらすべては北斗七星と結びついている。
北斗七星の柄が夜明けに東を指すとき、世界は春を迎える。柄が南を指すとき、世界は夏を迎える。柄が西を指すとき、世界は秋を迎える。柄が北を指すとき、世界は冬を迎える。柄が上空で回転するように、地上の出来事も変化する。
帝は文字通り、天下万物、つまり創造されたすべてのものに対する支配を表す称号です。 [ 40 ]語源的にも比喩的にも、果実の基部である地の概念に類似しており、それが落ちて他の果実を生み出します。この類似性は『説文解子』で「神」を「瓜の果実の基部に面するもの」と説明していることからも証明されます。 [ 41 ]天は通常「天」と訳されますが、文字語源的には「偉大な者」を意味し、学者たちは音韻語源を通じて同じ帝と関連付け、それぞれの古形である*Teeŋと*Teesを通じて、天の極とその回転する星のシンボルに共通の語源をたどります。 [ 5 ] dǐng (顶; 「上」、「頂点」)などの他の単語も同じ語源を共有しており、学者ジョン C. ディディエによれば、北天の極の神性を宇宙の正方形 (口; Dīng ) として概念化することに関連している。 [ 42 ]周 (2005) は、 Dì を古代中国語の*Teesと音韻語源によって、インド・ヨーロッパ祖語の Dyeus に結びつけている。 [ 43 ]メドハースト (1847) は、至高の神性に似た具現化した力を表す「神」、中国語のdi、ギリシャ語のtheos、ラテン語のdeusの使用にも類似性があることを示している。 [ 44 ]
ウルリッヒ・リブレヒトは、初期中国神学の発展を、それぞれ殷王朝と後続の周王朝に由来する伝統という2つの層に分けている。殷の宗教は、死後も目に見えない神聖な力として存続する祖先と神王の崇拝に基づいていた。宇宙は「それ自体でそうである」ため、外部の力によって創造されたのではなく、内部のリズムと宇宙の力によって生み出されたため、彼らは超越的な存在ではなかった。王家の祖先は帝（dì）と呼ばれ、最上位の始祖は龍と同一視される上帝であった。[ 19 ]すでに殷の神学では、自然と祖先の多数の神々は上帝の一部とみなされ、4つの方（ fāng ）とその風（fēng ）は上帝の宇宙的意志とみなされていた。[ 45 ]
殷王朝を打倒した周王朝は、天（「天」）のより普遍的な概念を強調した。[ 19 ]殷王朝は上帝を祖先神とすることで、神権による権力の主張をしていたが、周はこれを道徳的権力に基づく正当性、すなわち天命へと転換した。周の神学では、天には地上の特定の子孫はおらず、徳のある統治者に神の恩寵を与えるとされた。周の王たちは、殷に対する勝利は自分たちが徳があり民を愛していたからであり、殷は暴君であったため天によって権力を奪われたのだと宣言した。[ 46 ]
天は星空のように超越的かつ内在的であり、支配、運命、自然という三つの形で顕現する。天という名前には多くの複合語があり、その多くは至高の宇宙神の属性として「支配の天」、「運命の天」、「自然の天」を明確に区別している。 [ 47 ]
『五経異義』の中で、徐申は天の名称が五重であると説明している。[ 47 ]
天の神の他の名前には以下のようなものがある。
天の至高の神の属性には以下が含まれます: [ 50 ]
上帝（Shàngdì）は、時には単に帝（Dì ）と略されることもあり、殷周時代から受け継がれた至高の神の別名である。詩経には「至高の神は、いかに広大で、地上の人々を治めるお方か」とある。 [ 40 ]また、帝は至高の神格の他に宇宙の神々の名前にも用いられ、神性の称号を構成するのに使われる。例えば、帝君（Dìjūn）は「神聖なる支配者」、ラテン語ではDominus Deusで、道教では天界の階層における高位の神々に用いられる。 [ 40 ]
ジョン・C・ディディエが論じたように、殷王朝では、上帝は北の天の極である「方形」である丁（口、現代の丁）と同じであり、上甲（上甲、「至高の祖先」）は別名であった。[ 53 ]上帝は、史記などの文献で証明されている、殷王朝の王族の血統である子（子）の血統の至高の祖先と考えられており、坤（または坤）または地坤（「神坤」）とも呼ばれていた。[ 54 ]
周極星に関連する他の神々はすべて上帝に受け入れられ、殷の側近貴族の祖先、さらには祖先神を帝の一部として認識することで恩恵を受けた非殷の周辺民族の祖先として考えられた。彼らはまとめて下帝（xiàdì）と呼ばれ、殷の「最高神」の一部であった。至高の神が天空の支点であると認識されると、すべての下位の神々はその星であった。星（xīng）は、殷文字ではいくつかの口の集まりで表された言葉である。dīng（cf.晶; jīng ; 「完全な[天の、すなわち星の]光」、および品; pǐn ; 「元々は「星の光」」）；漢王朝まで、星を小さな四角形で表すのが一般的だった。[ 53 ]殷王朝は、北天の星を模した祭壇を持つこれらの祖先神に壮大な供犠を行った。天の中心を地上に再現するこの共感呪術によって、殷王朝は中央集権的な政治権力を確立し、独占した。[ 53 ]
秦王朝（紀元前221～206年）の皇帝たちは、それまで異なる場所で行われていた五方上帝（「最高神の五つの姿」）の信仰を単一の寺院複合体に統一しようとした功績があるとされている。[55] 五神は、最高神の五つの顕現、あるいは五つの変化する顔という宇宙論的概念であり、[ 56 ]古典文献で詳しく説明されており、新石器時代に起源を持つ可能性がある。それらは、陰陽およびすべての力がバランスを保っている「世界の宇宙構造を反映しており」、空間の四方向と中心、五つの聖なる山、創造の五つの段階、天の極と五つの惑星の周りを回転する五つの星座と関連付けられている。[ 57 ]
漢王朝（紀元前206年～紀元220年）の間、国家宗教の神学は黄老宗教運動と並行して発展し、黄老宗教運動は初期の道教に影響を与えた[ 58 ]。そして、天空の頂点の至高神を中央の黄神、そしてその人間化身を黄帝または黄神として概念化することに焦点を当てた。最高神の人間化身は王家の祖先としてのみ考えられていた以前の殷王朝の概念とは異なり、黄帝はより普遍的な人間の原型であった。以前の王朝から受け継がれた古代の宗教的伝統の代表者と見なされていた儒教と方士（「方向の達人」）の対立する派閥は、漢王朝の国家宗教の形成において一致した[ 59 ] 。
太一（太一、太乙とも表記、太一、または「大一」または「大統一」（泰一、太一）[ 60 ]、「中黄太乙（中黄太乙）、または「北斗黄神（黄神北斗）、[注2]」、「天尊大統一」（太一天尊、太一天尊）とも呼ばれる）は、黄帝の像に関連して漢代に古い神々の他に目立つようになった天の至高の神の名前である。それは戦国時代に遡り、詩「至高の一体が水を生み出す」にも記されているように、またおそらくは殷王朝の「大一」（Dàyī）にも由来する。大一は殷王朝（そして宇宙）の最も偉大な祖先の別名である。 [ 61 ]
太乙は戦国時代の社会のエリート層に崇拝され、楚辞に収録されたシャーマニズムの賛歌である九歌で最初に記述された神でもある。[ 62 ]秦と漢の時代を通して、天空の北の頂点と回転する星々と同一視される最高神としての太乙と、陰陽の原理、中心となる三宝、そして「万物」と「万物」を生み出す極神を生み出すより抽象的な概念である一（「一」）との間に明確な区別が生じた。より抽象的な一は、儒教の言説の影響を受けた最高神の「内面化」であった。[ 63 ]
漢王朝時代には、太乙の概念は皇帝の宗派の一部となり、同時に黄老の中心概念となり、初期の道教に影響を与えました。初期の道教では、太乙は道（Dào ）と同一視されていました。漢の石碑である「老子銘」では、太乙は老子のインスピレーションと不老不死の源であると記されています。黄老では、哲学者であり神である老子は黄帝と同一視され、例えば桓帝（146～168年）によって皇帝の供犠を受けました。[ 64 ]漢の偽典では、北斗七星は太乙の道具、太乙が原初の息（元気）を注ぎ出す柄杓、そして太乙の天の戦車として記述されています。[ 62 ]
司馬遷の『史記』の一部では、太乙を単に「帝（神）」という名前で識別し、次のように述べている。 [ 62 ]
北斗七星は神王の乗り物である。中心点を中心に回転し、四つの世界を荘厳に統括する。陰陽の分配、四季の定め、五行の調和、回転運動の進行、そしてあらゆる天体の指標の決定――これらすべては北斗七星と結びついている。
紀元前113年、漢の武帝は、有力な方師である牟済、そして後に公孫慶の影響を受け、太乙の黄老神学を儒教の国家宗教およびかつての王朝から受け継がれた五形至尊神学と正式に統合した。[ 65 ]
黄帝（ Huángdì ）は天の神の別名で、天の極とwu（シャーマン）の力に関連付けられています。 [ 66 ]：12、注33より古い宇宙論的伝統である五方上帝では、黄神は宇宙の中心に関連付けられた主要な神です。彼はまた、黄神（Huángshén）、轩辕（ Xuānyuán ） （轩辕; 「戦車の轅」）[ 67 ]） 、轩辕氏（Xuānyuánshì）（「戦車の轅の主」）、または轩辕黄帝（「戦車の轅の黄神」）とも呼ばれています。
中国の宗教では、彼は物質世界（地；Dì）を形作る神であり、華夏文明、結婚と道徳、言語と血統の創造者であり、すべての中国人の祖先である。[ 68 ]五方上帝の宇宙論では、彼の星体は土星であるが、彼は太陽神、星レグルス（α Leonis）、星座しし座とやまねこ座とも同一視されており、後者は彼の蛇の姿である黄龍の体を表すと言われている。[ 69 ]「黄」を意味する「黄」という文字は、古代の文献では最高神の属性である「皇」と同義語として使われていた。[ 70 ]
始祖として、黄帝は北斗七星の黄神の歴史的化身として描かれている。[ 71 ]河図に関連する外典の定義によれば、黄帝は「北斗七星の黄神の本質から生じ」、「地底の神の娘」から生まれ、そのため「天と地の融合による宇宙的産物」である。[ 58 ]
人間としての黄帝は、田園地帯を歩いているときに北斗七星（大熊座、またはより広い大熊座）を囲む稲妻である太乙の光（元気、「原初のプネウマ」）によって受胎した処女母である扶宝によって身ごもられた。彼女は24か月後に寿山（長寿山）または軒轅山で息子を出産し、その名が付けられた。[ 72 ]人間としての彼は有熊氏（熊の血統）の子孫であり、これも大熊座を指している。ディディエは黄帝の神話が他の文化と類似している点を研究し、シベリアまたは北アジアにその神話の古代起源がある可能性が高いと推測している。[ 73 ]
古い記述では、黄帝は光（そして『説文解子』ではその名前は光; guāng ; 「光」に由来すると説明されている）と雷の神と同一視され、「雷神」(雷神; Léishén )と同一視されている[ 74 ] [ 75 ] 。雷神は、後の神話上の人物として、 『黄帝内経』などで黄帝の最も優れた弟子として区別されている。
黄帝は中心の神として中岳大帝（中岳大帝）と呼ばれ、大地と黄龍の本質を象徴しています。[ 76 ]彼は創造の中心、つまり物理的現実における神秩序の顕現である世界の中心軸（崑崙）を象徴し、不老不死への道を開きます。[ 76 ]四方の中心として、彼は『獅子』では「四面の黄帝」（黄帝四面；Huángdì Sìmiàn）と表現されています。[ 77 ]「四面神」または「遍在神」（四面神；Sìmiànshén）はブラフマーの中国語名でもあります。
黄帝は、至高の神の自己と一体化する者、悟りや不老不死に至る苦行者の模範である。 [ 78 ]彼は高貴な神であり、道教と医学の守護神である。『史記』や道教の書『荘子』では、彼は完璧な王として描かれている。『黄帝内経』や『十問』には、黄帝が賢者の助言を受けた対話の記録がある。黄老の伝統では、彼は不老不死となった王の模範であり、さまざまな占いや医学の技術の伝承と関連付けられている。[ 79 ]黄帝は『黄帝内経』の他に、『黄帝四経』や『黄帝宅経』などの他の文献とも関連付けられている。[ 80 ]
五方上帝の宇宙論では、黄帝の他に、北、冬、水星の「黒帝」（黒帝; Hēidì）が司馬遷によって黄帝の孫として描かれ、北極星と関連付けられている。[ 81 ]東、春の「青帝」（青帝; Qīngdì）は木星と同一視され、[ 82 ]しばしば最高神として崇拝され、泰山（東峰寺院群の信仰の中心地）にあるその主寺院は、先史時代から最高神への火供儀礼の場所として記録されている。[ 83 ]
玉帝（ Yùdì）は、民衆宗教における天の最高神の擬人化である。 [ 84 ]玉帝のより精緻な名称には、玉皇上帝（Yùhuáng Shàngdì ）や玉皇大帝（ Yùhuángdàdì ）があり、一般の人々の間では親しみを込めて「天公（Tiāngōng ）」と呼ばれている。[ 84 ]
彼は道教の神学にも登場するが、道教では最高原理とはみなされていないものの、神々のパンテオンの中では高い地位を占めている。道教における彼の正式な称号は「昊天金阙至尊玉皇大帝」（Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì）であり、道教において最高原理の象徴である三清から直接派生した四尊の一人である。[ 84 ]
玉神の地位は比較的新しく、唐王朝（618～907年）に民衆宗教に現れ、宋王朝（960～1279年）、特に宋の真宗と徽宗の時代に確立されました。[ 84 ]唐王朝までに、「玉王」という名前は天の神を指す言葉として庶民に広く採用され、これが道教の注目を集め、道教の神々の体系に組み込まれました。[ 84 ]玉神の信仰は非常に広まり、宋王朝では、この民衆の神の概念は、エリートが天壇で崇拝する特権を持つ至高の天の神と同じであると皇帝の勅令によって宣言されました。[ 85 ]
中国には玉皇廟（玉皇廟、玉皇阁、玉皇阁など）を祀る寺院が数多くあり、中国暦の1月9日の玉皇廟の誕生日は最大の祭りの一つである。[ 85 ]また、玉皇廟は12月25日にも祝われ、この日は玉皇廟が人間の世界に降り立ち、善悪を検査して褒賞や罰を決定すると信じられている。[ 85 ]日常会話では、玉皇廟は「老天父」（老天父、Lǎotiānyé）や単に天とも呼ばれる。[ 85 ]
太帝（ Tàidì ）は、ある文脈では至高の神を表すために使われてきた別の名前です。淮南子の神秘的な物語に登場し、至高の神は世界の中心軸である崑崙山と関連付けられています。 [ 86 ]
神; Shénは「精神」を意味する一般的な概念であり、通常は世界の複数の神々を指しますが、特定の文脈では、至高の神、「万物を生み出す存在」を表す単数形として使用されています。[ 10 ]
至高の神の概念を表す神を含む概念には以下が含まれる： [ 10 ]
易経における神道（Shéndào）は、至高の神と自然の神々の顕現の道または方法である。
それはあまりにも繊細で捉えることができない。理性では理解できない。目で見ることもできない。どのようにしてできるのかを知らずに、それを行う。これが私たちが神の道と呼ぶものである。[ 10 ]
秦漢王朝以降、「神道」は、国の社会宗教（shèjiào ）として「中国の宗教」を表す言葉となった。 [ 87 ]「神道設教（Shéndào shèjiào）」という語句は、文字通り「神々の道を確立した宗教」を意味する。[ 88 ]
子; Zi は、文字通り「息子」、「（男性の）子孫」を意味し、北天の極とその回転する星々としての至高の天の神に関連付けられた別の概念です。字; Zì は、「言葉」と「シンボル」を意味し、そのほぼ同音異義語および図形同族語の 1 つです。これは、殷王朝の王族が使用した姓でした。[ 89 ]これは、天子; Tiānzǐ ; 「天の子」や君子; jūnzǐ (「君の子」、儒教では道徳的に完璧な人物の概念になった) などの概念の構成要素です。ディディエによると、殷と周の形では、文字zi自体が四角い北天の極 (口; Dīng )の神性と結びついた人物を表し、精神的、ひいては政治的な中心性の概念である中; zhōngに関連しています。 [ 90 ]
現代中国の民間信仰では、zi はlù (禄; 「繁栄」「促進」「福祉」)の同義語です。Lùxīng (禄星; 「繁栄の星」)は、北天の極を回転する北斗七星の星であるミザールです。北斗七星は、北斗七星の「柄」の2番目の星です。Luxing は、Sānxīng (三星; 「三星」)とJiǔhuángshén (九皇神; 「九人の神王」)という2つの神々の集団の一員として考えられています。後者は北斗七星の7つの星に、柄の横に見えにくい2つの星を加えたもので、この伝統では九皇大帝（九皇大帝）[ 91 ] 、玄天上帝（玄天上帝）[92]、または斗父（斗父）と呼ばれる至高の天神の9つの顕現として考えられています。このため、数字の9は龍の陽の男性的な力と関連付けられ、双九節や九神王節で祝われます。[ 92 ]北斗七星は至高の原理の拡大であり、増大と生命（陽）を司り、小熊座は至高の原理の再吸収であり、衰退と死（陰）を司る。[ 91 ] [ 92 ]九皇神の母は斗母（「戦車の母」）であり、至高の女性的側面である。[ 91 ] [ 92 ]
星々は、異なる言語、文化、あるいは地球の北半球／南半球における異なる視点での名称に関わらず、同じ空、太陽、星、月として一貫して存在する。
シュテファン・フォイヒトヴァングが説明するように、儒教と道教の根本的な違いは、前者が人間社会における天の星の秩序の実現に焦点を当てているのに対し、後者は自然界に自発的に生じる道の観想に焦点を当てている点にある。[ 93 ]道教はまた、天の秩序を特定の地域に集中させるために、地域の神々の育成にも焦点を当てている。[ 15 ]
孔子（紀元前551年～479年）は、戦国時代の危機的な時代に、殷周王朝から受け継がれた宗教的伝統の改革者として登場しました。彼の古代神学の発展は、自己修養と人間の主体性[ 46 ] 、そして自立した個人が他者の自立を助ける教育力（愛人; àirén ; 「他者を愛する」の原則）[ 95 ]に中心的な位置づけを与えています。
戦国時代の哲学者たちは『論語』を編纂し、儒教の根幹となる古典的な形而上学を構築した。彼らは儒教の教えに従い、心の平安を天（一；Yī）の状態と捉え、それは各個人に宿る、自らの人生と世界を支配する天から授かった神聖な力であると考えた。儒教の教えを超えて、彼らは宇宙の源への生成と再吸収の一体性、そして瞑想を通してそれを理解し、再獲得できる可能性を理論化した。この思想の流れは、その後の中国の個人および集団政治的な神秘主義理論と実践すべてに影響を与えたであろう。[ 96 ]
傅培君は秦王朝以前の古代儒教の天を「支配者」「創造者」「維持者」「啓示者」「裁き主」と特徴づけている。[ 97 ]漢王朝の儒学者董仲舒（紀元前179年～104年）は天を「意志を持つ至高の神」と表現した。[ 98 ]宋王朝では、新儒教、特にその主要な提唱者である朱熹（1130年～1200年）は、前代の伝統から受け継がれた神学、宇宙論、存在論を概ね合理化した。[ 99 ]新儒教の思想家は「天の都」と地上の「神都」の統一性を再確認した。天の神が人間を通して自然界に道徳的に組織する都市は、存在論的に天そのものから分離しているわけではないので、[ 100 ]複合語「天地」（天地; Tiāndì）は、新儒教の文献では天の神そのものの別名である。[ 101 ]天はその性質の一部として地を含み、万物は天によって生み出され（生; shēng）、地によって育てられる（養; yǎng）。[ 102 ]新儒教では、天を太極（Tàijí ; "大極" ）という用語でも論じた。[ 103 ]
シュテファン・フォイヒトヴァングは、儒教は世界の新たな構成ごとに陰陽の「中道」を探求し、儀式を通して現実を天と調和させることから成ると述べている。天の秩序が強調され、それは道徳的な力であり、父系制、すなわち漢の伝統では男性の系譜における祖先崇拝において完全に実現され、祖先は天を体現したと考えられている。この概念は、同じ姓を共有する家族グループ（系譜）の神格化された祖先を祀る祖廟のシステムにおける祖先崇拝という宗教的行為として実践されている。 [ 93 ]哲学者プロミス・シューは、天を中国の市民神学の基礎であると特定している。[ 104 ]
黄勇（2007）は儒教の伝統における神学の3つのモデルを識別した。[ 105 ]
儒教における至高の力は、初期または古典的な儒教の伝統では天、上帝、または帝であり、後に新儒教では天理、天道、天道、天道、天の秩序、天の道としてもその活動が議論された。[ 106 ] [ 107 ]多くの学者が初期儒教の文献の有神論的解釈を支持している。[ 108 ] 『論語』では、天は意識的で摂理的な存在として扱われ、一般的な人間の秩序だけでなく、孔子自身の使命にも特に関心を寄せている。[ 106 ]孔子は、革新者ではなく古代の知識の伝承者であると主張した。[ 109 ]
儒教では、神は人間を顧みないために創造したのではなく、常に人間と共にあり、統治者に善行を教えることによって自然と人間社会の秩序を維持し、国の平和を確保する。[ 110 ]初期儒教の有神論的な考え方は、後に天の非人格化へと変化し、天を自然の展開の中に見られるパターン、そして天の意志（天命）を人々の合意とみなすようになり、孟子や荀子で頂点に達した。[ 111 ]
現代の新儒教の神学者は、天の神学における有神論的解釈と無神論的解釈、内在的解釈と超越的解釈という古代の論争を解決し、「内在的超越」（内在的超越; nèizài chāoyuè ）の概念を発展させ、キリスト教の神の「外在的超越」（wàizài chāoyuè）と対比させている。キリスト教の神は自らが創造する世界の外にいるのに対し、儒教の神は世界に内在し、与えられた状況の超越を呼びかけ、それによって継続的な変容を促すのである。[ 112 ]
内在的超越性を論じた最初の神学者は熊世立である。熊世立によれば、本体（体; tǐ）と現象（用; yòng）は分離したものではなく、本体は現象の中にある。同時に、本体は超越的でもあるが、それは「万物」から分離して独立した存在を持つという意味ではなく、万物の実体であるという意味においてである。実体として、本体は万物によって変容されるのではなく、むしろ万物の主人であるため超越的である。すなわち、「万物の表面を超越する」のである。[ 113 ]表面を超越することによって、人は自分自身と万物の自性（自性神; zì xìng shén）を悟る。万物がその自性を完全に悟っていない限り、神はまた、あらゆる特定の万物や人間が依存する（依他神; yī tā shén）存在でもある。[ 114 ]
熊の弟子である牟宗三のさらなる説明によれば、天は単に空ではなく、ユダヤ教やヘレニズム・キリスト教の伝統における神と同様に、この世に存在する存在の一つではない。しかし、西洋の宗教の神とは異なり、儒教の神は世界の外にあるのではなく、儒教の主要な関心事である人間の中、そしてこの世の他の存在の中にある。[ 115 ]天は現実の存在論的実体であり、人間の本性（仁）としてすべての人間に内在している。しかし、現象レベルの人間は、その形而上学的本質と同一ではない。[ 115 ]孟子は「心を完全に悟ることができる者は、自分の本性を理解することができ、自分の本性を理解することができる者は、天を知ることができる」と述べた。これは、天は人間の中に存在するが、人間が真の心情を悟ったり、真の本質を知るまでは、天は依然として人間にとって超越的なものとして現れることを意味する。牟は、儒教やその他の東洋の宗教における神と人間の関係についての考え方を説明するために、マックス・ミュラーの「人間そのものが潜在的に神であり、今まさに神になるべき存在である」という言葉を引用している。重要なのは、現象を超越して天に到達することである。[ 115 ]
牟は儒教とキリスト教を重要な点で区別している。キリスト教は、キリストの本質は神の本質を持つとは考えられていない普通の人間には到達不可能であるため、キリストになることを求めない。対照的に、儒教では、天を悟った賢者が、天はすべての人の中に存在し、修養することができるので、賢者となり、自らも立派な者となる方法を他の人々に教える。[ 115 ]牟は儒教を「道徳の宗教」、すなわち「徳の成就」の宗教と定義し、その意味は地上の有限な人生の中に無限と完全を求めることにあるとしている。[ 115 ]
牟の弟子である杜維明は、「内在的超越」の神学をさらに発展させた。彼自身の言葉によれば：[ 116 ]
人はこの世に存在しながらも、この世に属していない。この世を神聖なものとみなすのは、この世の中に神聖な価値を見出すからに他ならない。ここでいう神性が顕現するこの世は、神性とは切り離された世界ではなく、また、この世に顕現する神性は、この世を超越した何らかの理想ではない。
杜氏によれば、人が自身の内なる源泉をより深く探究すればするほど、自己を超越することができる。孟子の比喩的な言葉（7a29）によれば、この過程は「井戸を掘って水源に到達する」ようなものである。[ 116 ]現象を超越して真の自己、すなわち神に到達することを強調するこの点において、杜氏は儒教の宗教性を「共同体的な行為として、また超越的なものへの忠実な対話的応答としての究極の自己変革」と定義している。儒教は、人間性を正しく調和的に発展させることを目的としている。[ 116 ]杜氏はさらにこれを人間性の予後と診断として説明している。「我々はあるべき姿ではないが、あるべき姿は我々の現状の構造に内在している」。[ 116 ]
天は人間に真の自己を実現するよう促し、駆り立てる。[ 117 ]人間は天に応答する生来の能力を持っている。[ 117 ]人は内なる経験（tizhi ）と知識を通して神性についての知識を得ることができ、天の徳を発展させることができる。これは杜の神学の中心的な関心事であり、同時に知的かつ情緒的な問題、つまり心と精神の両方に関わる問題である。[ 117 ]
黄雍は、程浩（1032-1085）と程義（1033-1107）の兄弟による新儒教を解釈し、儒教神学への第三のアプローチを提唱した。この神学は、天の神性を実体として捉えるのではなく、世界そのものを超越するために世界の中に存在する天の創造的な「生命を与える活動」（生；shēng ）を強調する。 [ 118 ]また、周熙の著作では、天は常に存在者の単一の心（xīn）と結びついて存在者の中で作用すると論じられている。 [ 26 ]
新儒教は、儒教に伝統的な理の概念についての議論を取り入れた。理は「形」「法則」「理性」「秩序」「パターン」「有機体」などと様々に訳され、最も一般的には「原理」と訳されるが、宇宙の至高の原理とみなされている。[ 118 ]程氏は理を他の用語と互換的に使用している。例えば、至高の原理について論じる程浩は、「それは現実性に関して変化（易; yì ）と呼ばれ、理に関して道（ dào ）と呼ばれ、機能に関して神性（shén）と呼ばれ、人の運命に関して性（xìng）と呼ばれる」と述べている。程義はまた、至高の原理は「理に関しては天（天；Tiān ）と呼ばれ、資質に関しては本性と呼ばれ、人の中に存在する場合には心（心）と呼ばれる」と述べている。これらの類推から分かるように、程氏らは理を天と同一視していた。[ 118 ]
程氏の言葉によれば、黄氏は理の内在的超越性を明らかにしている。なぜなら、理は存在論的に事物に先立つが、事物や、事物を構成するエネルギー物質である気の外には存在しないからである。程氏の神学では、理は実体ではなく、事物の「活動」、すなわち生である。類推によって説明すると、『説文解子』によれば、理はもともと玉を加工するという意味の動詞である。[ 119 ]程氏はさらに、この活動を真の人間性であると特定している。[ 120 ]真の人間性を悟った聖人は理と同一であり、彼らの行動は理の創造性と同一である。[ 121 ]
一般的に、儒教の文献では、功（「仕事」、「功徳のある仕事」または「有益な仕事」）と徳（「徳」）は、天の尊い人になるための道を指すために頻繁に用いられ、したがって、天そのものの属性とみなすことができる。朱熹自身も、天を極めて「活動的」または「活力がある」（健; jiàn ）と特徴づけ、地は反応的（順; shùn ）であるとしている。[ 122 ]
「天と人との関係」（天人之際; tiānrénzhījì）、つまり天が人をどのように生み出し、人はその秩序に従ってどのように振る舞うべきかという関係は、儒教の天神学でよく議論されるテーマである。[ 107 ]一般的に、儒教では、人間性、あるいは人間の形態的性質である仁（rén、訳すと「慈悲」、「愛」、「人間性」）を天の神自身の性質と見なし、したがって人間を天の化身と見なしている。[ 123 ]この理論は、黄帝を天の神の化身と見なす古典的な非儒教の神学と矛盾するものではない。なぜなら、黄帝は高貴さの象徴であり、儒教の追求はすべての人を高貴な人（君子; jūnzǐ）または聖人（聖人; shèngrén）にすることだからである。
ベンジャミン・I・シュワルツによれば、『荀子』には次のように説明されている。[ 124 ]
人間と天との間の不協和音は、あくまで一時的なものに過ぎない。混沌に秩序をもたらす人間の知性そのものが、天の力の具現化なのである。非人間的な領域における天の働きは、ほとんど神秘的とさえ言えるような言葉で表現されている。規範的な人間文化が実現すれば、人間は宇宙の調和と一体となる。
漢代の学者董仲舒が著した『天人感応』では、人間は天の化身として論じられている。人間の生理的構造、思考、感情、道徳的性格はすべて天を模範としている。儒教の教えでは、偉大な行いをした祖先は天の化身とみなされ、子孫を形作る形として存続する。[ 125 ]仁は天から授けられた徳であり、同時に人が神性を理解し、天と一体となるための手段でもある。[ 126 ]
儒教の神学では、原罪は存在せず、むしろ天の徳の具現化である人間は、生まれながらにして善である（良心; liángxín ; 「善き心」）。[ 127 ]儒教の神義論では、特定の宇宙構造における悪の発生は、気の道徳的組織の欠陥に起因するとされ、それは人類（または『朱熹』では「実践主体」）の自由意志、すなわち天の秩序と調和するか否かを選択する能力に依存しており、それは創造主と共同創造する被造物の能力の一部である。[ 128 ]
朱熹の言い換え: [ 129 ]
人間のあらゆる活動は、精神、身体、あるいはその両方において同時に見られるが、正義の天の原理に従うか、あるいは利己的な欲望によって堕落するかのどちらかである。
人間の気は、根源的な潜在物質であり、形（体）と神（魂）の2つの側面において陰陽の極性に従って組織化される。[ 130 ]気は、無秩序（陰）と秩序（陽）、肉体的欲求と天的欲求の両方に開かれている。[ 131 ]他の生物は限定された完全性を持つが、人間だけが「無限の性質」、つまり、陰または陽のいずれか、自分の選択した量と方向で気を養う能力を持っている。 [ 132 ]儒教では、肉体的な欲求でさえも生命に必要であるため、欲望の追求において節度を保つよう説かれているが、[ 133 ]「肉体の所有」（形気之私; xíngqì zhīsī）が蔓延すると、利己主義、ひいては不道徳が生じる。[ 134 ]
悪が支配すると、世界は災厄に見舞われ、社会は崩壊し、人々は病に襲われ、新たな天の配置が出現する道が開かれる。朱熹の言葉によれば：[ 135 ]
天は、人間の不道徳が極みに達したのを見て、すべてを粉砕するだろう。残るのは混沌のみであり、そこではすべての人間と物が存在しなくなる。その後、新しい世界が出現するだろう。
しかし、儒教では苦しみは、天が人を磨き、将来の役割に備えさせる方法とも考えられている。孟子によれば：[ 136 ]
天が人に偉大な地位を与えようとする時、まずその人の精神を苦難で鍛え、筋骨を労苦で鍛える。飢えに身を晒し、極度の貧困に陥れる。そして、その者の企てを挫折させる。こうしたあらゆる手段を通して、天は人の精神を刺激し、性質を鍛え、不足している能力を補うのである。
同様に、朱熹は次のように述べている[ 128 ]
無力感、貧困、逆境、障害は、人の意志を強くし、人間性（仁）を育むことができる。
「道教」という名称の宗教的伝統には、独自の神学があり、それは単一神教を特徴とし、道教の天界の階層に地域の神々を組み込むことを目的としている。[ 32 ]シュテファン・フォイヒトヴァングによれば、道教は地域の神々を養成し、それらをより広い宇宙論と調和させることに関心があり、儀式の力によってそれぞれの地域とその特異性を「中心化」することを目的としている。[ 15 ]道教 には秘教的および世俗的な典礼の伝統があり、民衆レベルで最も実践されているのは、治癒と悪魔払いに関するもので、歴代の皇帝によって委託され承認された文書群である道教経典に体系化されている。[ 93 ]
道教の神学の中核は「道」という概念であり、それは自然の秩序であると同時にその源でもある。一般的な宗教や儒教とは異なり、道教は道を定義することは不可能であると宣言する否定神学を唱えている。道教の中心的なテキストである『老子道徳経』は、「言い表せる道は永遠の道ではなく、言い表せる名は永遠の名ではない」という詩句で始まる。フォイヒトヴァングは、道を古代ギリシャのピュシスの概念、すなわち存在の生成と再生としての「自然」と同等であると説明している。[ 93 ]道教徒は、道、すなわち自然のリズムと一体になることによって達成される「完全性」、すなわち不死を求めている。 [ 93 ]
時を経て、道教の神学は独自の神々を生み出した。特定の宗派は、特定の神々に捧げるために寺院を設計した。[ 137 ]道に参加する神々は階層に配置されている。至高の力は3つ、三清であり、宇宙の中心と2つの顕現様式（陰と陽）を表している。[ 138 ]宇宙の最高位の力の階層は次のように配置されている。[ 32 ]
中国の歴史における王朝時代を通して、伝統的な中国神学への関心は盛衰を繰り返してきた。例えば、 20世紀半ばに実施された大躍進政策では、毛沢東主義のイデオロギーに従って伝統的な寺院が徹底的に破壊された。1980年代以降、寺院で公然と供犠が行われ、地域社会の指導者と神々との間の同盟関係を再構築しようとする動きが見られるようになった。[ 13 ]今日の中国では、ほとんどの人が何らかの儀式や祭りに参加しており、特に旧正月関連の行事が盛んに行われている。[ 139 ]また、黄帝のような文化英雄は、現代の中国政府によって称えられている。[ 140 ]
もともと外国から伝来した宗教である中国仏教でさえ、三位一体の至高者の概念を釈迦牟尼、阿弥陀如来、弥勒菩薩と並行させることで、一般的な中国の宇宙観に適応し、それぞれ悟り、救済、終末後の楽園を表している。[ 138 ]如来（真如; zhēnrú ; "真如"）は一般的に至高の存在そのものと同一視されている。[ 32 ]
ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツ以降、多くの学者は儒教神学を自然神学として理解している。[ 99 ]天の神が「神都」やより広い宇宙において自己創造/進化を続けているという中国の神学的概念は、キリスト教の有神論の典型である、創造物とは無関係な職人としての神の概念とは対照的である。[ 141 ]現代の学者はまた、人間の善性や聖霊論、すなわち神の活動（亀神）によって生み出される神力と聖霊に関するそれぞれの教義について儒教とキリスト教を比較し、儒教の教義は、霊が常に人間に存在する創造的な力であるため真に人間主義的であるのに対し、キリスト教の教義では、聖霊は究極的には神のみに属すると結論付けている。 [ 142 ]エリック・ヴォーゲリンに倣って、哲学者プロミス・シューによれば、キリスト教は公的な市民神学を提供できていないが、より広範な中国の宇宙論的宗教における天の思想を持つ儒教は、キリスト教の失敗によって生じた空白を埋めるのに特に適している。[ 104 ]ヴァロを言い換えて、シューは次のように述べている。[ 104 ]
社会は、空間、時間、そして人間という具体的な要素によって存在する。その組織形態と象徴は、その意味についての憶測とは無関係に、具体性において神聖なものである。
エリス・サンドーズの著作を引用して、シューは次のように述べている。 [ 104 ]
市民神学とは、神の秩序に関する命題的に述べられた真の科学的知識から成る。それは、一方では哲学者によって理性を通して識別され検証された神学であり、他方では神話的物語や模倣的表現の説得力のある美しさによって喚起される常識と心の論理を通して識別され検証された神学である。
また、ジョエル・ソラヴァルは、1980年代以降力強く復活した中国の一般的な宗教、あるいは彼が「民衆儒教」と呼ぶものを、天と地（地；Di）、君または政府（君；jūn）、祖先（親； qīn）、師（師；shī ）という5つの宇宙論的存在に対する広範な信仰と崇拝から成り、中国の市民宗教であると特徴づけている。[ 143 ]
道教や中国神話で信じられている神々や仙人は、大きく分けて「神」と「仙人」の2つのカテゴリーに分類できます。前者は、天の道を顕現し、模倣し、広める多くの存在で構成されています。これらの存在には、天の神、地祇、物霊（アニミズム、万物の精霊）、冥府の神、人体之神、人鬼之神などが含まれます。一方、仙人（仙人）は、通常、道の修行によって不老不死を達成した人間として理解されています。[ 144 ]
