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『ニコマコス倫理学』（/ ˌnaɪkɒməˈkiən , ˌnɪ- / 、古代ギリシア語: ἨθικὰΝικομάχεια、Ēthika Nikomacheia ）は、アリストテレスの倫理学に関する最も有名な著作である。倫理学とは、人間の生活にとっての善、すなわち、私たちのすべての行動が目指す目標または目的についての学問である。[ 1 ] : I.2本書は、書と呼ばれる10の章から成り、アリストテレスの『エウデモス倫理学』と密接に関連している。本書は、アリストテレス倫理学の解釈に不可欠である。
このテキストは、いかにして最善の生き方をするかという問題を中心に展開しており、これはアリストテレスの友人であり師でもあるプラトンの著作で既に探求されていたテーマである。アリストテレスは『形而上学』の中で、プラトンの友人であり師でもあるソクラテスが哲学を人間の問題へと転換させたのに対し、ソクラテス以前の哲学は理論的なもので自然科学のみに関心を寄せていたと述べている。アリストテレスは、倫理学は理論的なものではなく実践的なものであると主張した。これは、アリストテレス的な意味での倫理学である。倫理学は、善とは何かを探求するだけでなく、善を実現する上で実践的な助けとなることを目指している。[ 1 ] : II.2 ( 1103b )
これは、アリストテレスのもう一つの実践的な著作である『政治学』と関連しており、社会制度の創設と維持を通して人々が善人になることを目指すという、同様の目標を反映している。倫理学は個人がどのように生きるのが最善かを論じるのに対し、政治学は立法者の視点に立ち、共同体全体の幸福を追求する。
『ニコマコス倫理学』はヨーロッパ中世に大きな影響を与え、中世哲学の中核をなす著作の一つとなった。そのため、近代哲学全般、そしてヨーロッパの法学や神学の発展において非常に重要な意義を持っていた。アリストテレスは「哲学者」として知られるようになった（例えば、トマス・アクィナスの著作ではこのように呼ばれている）。中世には、アルベルトゥス・マグヌスによって提唱されたアリストテレス倫理学とキリスト教神学の統合が広く普及した。この統合の最も重要な形態はトマス・アクィナスによるものであった。パドヴァのマルシリウスなど、より「アヴェロエス主義的」なアリストテレス主義者も影響力を持っていた。
17世紀に入ってからも、ニコマコス倫理学はプロテスタント大学における倫理学の主要な権威として広く認められており、1682年以前には50以上のプロテスタントによる注釈書が出版されていた。[ 2 ]しかし、17世紀には、フランシス・ベーコンやトーマス・ホッブズといった著述家が、中世およびルネサンス期のアリストテレス的実践思考の伝統が哲学の発展を妨げていると主張した。[ 3 ]
徳倫理学の復興により、アリストテレスの倫理学への関心が再び高まっている。この分野における近年の哲学者には、アラスデア・マッキンタイア、G・E・M・アンスコム、モーティマー・アドラー、ハンス＝ゲオルク・ガダマー、マーサ・ヌスバウムなどが挙げられる。
タイトルは通常、アリストテレスの息子ニコマコスを指していると考えられている。ある説では、この作品は彼に献呈されたものであり、別の説では、彼自身が編集したものである（ただし、彼は若くして亡くなったと考えられており、おそらく一人でこれを成し遂げるには早すぎたと思われる[ 4 ]）。また別の可能性としては、この作品はアリストテレスの父、同じくニコマコスという名の人物に献呈されたものである。アリストテレス自身が献呈したとは考えにくい。なぜなら、この作品はアリストテレスが出版を意図した形式ではないように見えるからである[ 4 ]。むしろ、講師のための講義ノート、あるいは学生が参照するためのノートのようなものと思われる[ 5 ] 。
ニコマコス倫理学という題名で言及されている最古の文献は、アッティクス（紀元175年頃）の著作にあり、彼はエウデモス倫理学もその名で言及している。[ 6 ]
ギリシャ語ではタイトルはἨθικὰ Νικομάχεια ( Ethica Nicomácheia ) ですが、属格形でἨθικῶν Νικομαχείων ( Ethicôn Nicomacheíōn ) と表記されることもあります。ラテン語版はEthica NicomacheaまたはDe Moeribus ad Nicomachumです。
『ニコマコス倫理学』は、しばしば NE または EN と略記されます。書と章は、それぞれローマ数字とアラビア数字、および対応するベッカー番号で参照されます。たとえば、「NE II.2, 1103b1」は、「ニコマコス倫理学、第 2 巻、第 2 章、ベッカー 1103 ページ、b 列、1 行目」を意味します。章の区分、および 1 巻の章の数は、ある程度恣意的であり、編纂者によって書を章に分ける方法が異なる場合もあります。[ 7 ]
ニコマコス倫理学の一部はアリストテレスのエウデモス倫理学と重複している。[ 8 ]ニコマコス倫理学の第5巻、第6巻、第7巻は、エウデモス倫理学の第4巻、第5巻、第6巻と同一である。両作品の関係については意見が分かれている。1つの説は、ニコマコス倫理学の3巻が失われ、その後エウデモス倫理学の3つの類似した作品に置き換えられたため、重複が説明できるというものである。[ 9 ]別の説は、両作品ともアリストテレス自身ではなく、編集者によって現在の形にまとめられたというものである。[ 10 ]
『ニコマコス倫理学』の成立時期については定説がない。しかし、本文中の紀元前353年の第三次神聖戦争における戦いへの言及は、この部分の成立時期の目安となる。[ 11 ]例えばWDロス[ 12 ]が主張する伝統的な見解は、『ニコマコス倫理学』はアリストテレスの晩年、紀元前335年から紀元前322年に亡くなるまでのアテネ滞在中に書かれたものであるというものである。[ 11 ]
ストラボンとプルタルコスによれば、アリストテレスの死後、彼の蔵書と著作はテオフラストス（リュカイオンと逍遥学派の長としてアリストテレスの後継者）に渡った。[ 13 ]テオフラストスの死後、蔵書はスケプシスのネレウスに渡った。
ペルガモン王国は王立図書館のために書籍を徴発したため、ネレウスの相続人たちは蔵書が没収されるのを防ぐため、地下室に隠した。図書館は約1世紀半の間、文書保存には理想的とは言えない環境下でそこに保管された。アッタロス3世の死去に伴い、王立図書館の構想も終焉を迎えたが、アリストテレス図書館の存在が明らかになり、紀元前100年頃にアペリコンによって購入され、アテネに返還された。
アペリコンは、地下室に長年保管されていたために劣化していた多くの文書を復元しようと努めた。彼はそれらを新しい写本に書き写させ、原本が判読不能な箇所については、自身の推測に基づいて空白を埋めた。
紀元前86年にスッラがアテネを占領した際、彼は図書館を奪い、ローマに移送した。そこで、ロードスのアンドロニコスがテキストを整理し、アリストテレスの著作（および彼に帰せられる著作）の最初の完全な版を作成した。[ 14 ]これらの遺物は、ニコマコス倫理学を含む現代の版の基礎となっている。
アスパシウスは西暦2世紀初頭に『ニコマコス倫理学』の注釈書を著した。それによると、「当時のテキストは現在と非常によく似ており、例えば順序や構成にほとんど違いはなく、読み方も現存する最良の写本のいずれかに保存されているものとほぼ同一であった」という。アスパシウスは「異文の存在」に言及し、「これは、この書物の歴史の比較的初期の段階においても、テキストに関して何らかの不確実性があったことを示している」と述べている。[ 15 ]
イスラム世界におけるニコマコス倫理学への最も古い言及は、アル＝キンディーによる「アリストテレスの書物の数と哲学を習得するために必要なものについての書簡」（Risāla fī kammiyya kutub Arisṭūṭālīs wa-mā yuḥtāğ ilayhi fī taḥṣīl al-falsafa ）という書簡に見られる。この書簡の中で、アル＝キンディーはアリストテレスの倫理学に関する3つの論文を列挙している。しかし、学者たちは、彼自身がこれらの文献に直接アクセスできたのではなく、二次的なギリシア語の資料に頼っていた可能性が高いと指摘している。[ 16 ]
現存する最古の写本は、10世紀に遡るラウレンティアヌス写本LXXXI.11（「K b 」と呼ばれる）である。
アリストテレスは倫理に関する論文を書いた最初の哲学者であり、[ 17 ]主題へのアプローチ方法を検討することから始めています。彼は、美や正義についての議論を含む倫理や政治といった主題への正しいアプローチは、良い教育を受け、人生経験が豊富な人々が真実であると概ね同意するであろうことを検討することから始め、それらの直観からより厳密な理解へと進むことであると主張しています。[ 1 ] : I.3,4,6,7 [ 18 ] [ 19 ] 『倫理学』の中で、アリストテレスは倫理を形式化するための理論的/体系的なアプローチと、意見、以前の哲学的または文学的作品、言語的手がかりを参照する経験的なアプローチを交互に用いています。[ 20 ]
アリストテレスの倫理学は、人間の目的（テロス）の探求に基づいているという意味で、目的論的であると言われている。アリストテレスの哲学では、物事の目的は「その物事の完成とほとんど切り離せない」ものであり、「あらゆるものの最終原因はその物事の善と同一になり、目的と善は同義語となる」。[ 21 ]
このアプローチを採用して、アリストテレスは、人間にとって最高の善はエウダイモニア（ギリシャ語で「繁栄」または「幸福」と訳されることが多い）であると提唱している。アリストテレスは、エウダイモニアは、人間の「魂」（プシュケー）が最も「優れている」または徳のある（アレテー）状態にあるときにふさわしい行動（エネルゲイア）[ 22 ]の取り方であると主張する。エウダイモニアは、人々がそれ自身のために選択するため、人々が持つことができる最も「完全な」目標である。優れた人間とは、人生をうまく生きる人であり、それをうまく美しく（カロス）行う人である。アリストテレスは、そのような人は真面目な（スポウダイオス）人間でもあると言う。彼はまた、人間の徳には思考と発話における理性（ロゴス）が含まれなければならないと主張する。なぜなら、これは人間の生活の課題（エルゴン）だからである。 [ 1 ] : I.7( 1098a )
人間の活動の究極的な目的を提唱した後、アリストテレスは倫理の意味について論じています。アリストテレス倫理学は、特定の有益な習慣（徳）がどのようにして人が幸福（エウダイモニア）を達成することを可能にし、どのようにして徳のある性格（エティケー・アレテー）を育成するかについて論じています。彼は必要な一連のステップを説明しています。最初のステップは、おそらく教師の指導の下で、正しい行為を実践し、良い習慣を身につけることです。実践された習慣は安定した性格を形成し、その中でそれらの習慣は自発的になり、それによって幸福が達成されます。[ 1 ] : II.1 ( 1103b )
ギリシャ語のēthos 、つまり「性格」は、倫理やエトスといった現代の言葉と関連している。アリストテレスは性格を習慣（ギリシャ語ではethos、短い「e 」）と同一視していない。なぜなら性格は意識的な選択を伴うからである。むしろ性格は健康や知識のようなヘクシス、つまり努力によって維持されなければならない安定した性向である。しかし、良い習慣は良い性格の前提条件である。[ 23 ]
アリストテレスは、人々が賞賛や非難に値すると考えられる具体的な方法を考察している。彼は、最高の賞賛にはすべての徳を備えていることが必要であり、それは良い性格以上のもの、つまり一種の知恵を意味すると述べている。[ 24 ]
（エウデモス倫理学第8巻第3章でも、「カロカガティア」、すなわち紳士の気高さ（カロカガトス）という言葉を用いて、あらゆる道徳的徳を包含するこの同じ概念を表現している。）
最も称賛に値する徳、勇気のような徳でさえも、その最高の形では知的な徳を必要とするという見解は、アリストテレスがソクラテスと関連付けているテーマであり、プラトンのソクラテス対話篇にも描かれている。[ 25 ]アリストテレスは、教養のある人が同意するであろうことから始め、実践的なアプローチを取ることで、プラトンとは異なる方法で研究を進めていると公言しているが、第7巻では、アリストテレスは最高の徳は実践的なものではなく、知恵であると主張している。しかし、知恵を得るには、人格のあらゆる徳、すなわち「道徳的徳」が必要である。[ 26 ]
アリストテレスの、人間にとって最高の善には実践的側面と理論的側面の両方があるという見解は、ソクラテスとプラトンの伝統に連なるものですが、ソクラテス以前の哲学とは対立するものです。ロナ・バーガーが指摘するように、「『倫理学』は、完全な幸福をテオリア（神学）に捧げられた生活と同一視するという見かけ上の頂点で終わるのではなく、徳について知るだけでは不十分であり、その知識を実践に移すべきであるという理由で、立法の研究の必要性を導入しています。」 [ 27 ]バーガーによれば、本書の最後には、思慮深い読者は、『倫理学』に取り組む中で「私たちが求めている目的は、私たちがこれまで行ってきたことである」と理解するよう導かれます。[ 28 ]
第1巻では、倫理の主題を定義し、それを考察する方法を正当化しようと試みている。[ 1 ]： I.3,4,6,7この中で、アリストテレスは常識的な意見と詩人や哲学者の意見を共に考察している。
アリストテレスは、「政治が調査する美しく正しい事柄には、大きな意見の相違と矛盾が伴うため、それらは慣習に属するものであって自然に属するものではないと考えられている」と指摘している。このため、アリストテレスは、数学者に期待するような厳密さ（akribeia）を求めるのではなく、「大部分においてそうである事柄」についての答えを探すべきだと述べている。彼は、人々はそのような事柄についてよく知るようになれば、満足のいく判断ができると主張した。しかし、若い人（年齢的にも性格的にも）は経験が浅いため、この種の研究から恩恵を受ける可能性は低い。[ 29 ]
I.6には、アリストテレスが「イデアを導入した」友人たちに疑問を投げかける有名な脱線が含まれている。これはプラトンとその学派、そして彼らのイデア論を指している。アリストテレスは、「真理と友人」の両方が愛されるべきものであるとしながらも、「真理に最高の栄誉を与えることは神聖なことである」と述べ、イデア論はそうではないという信念を示している。イデアに基づく善についての議論は、すべての善いものに共通する何らかの特性を発見しようとするかもしれない。アリストテレスは、「善」という言葉があまりにも多くの意味で使われているため、このアプローチは有望ではないと考えている。彼は、善と呼ばれる様々なものがそのように表現されるのはおそらく偶然ではないだろうが、何らかの共通特性の探求は「今は手放す」方が良いかもしれないと述べている。なぜなら、それは「別の種類の哲学的探求の方がふさわしい」からである。つまり、医師が個々の症例を治療するために健康の定義について哲学的に考察する必要がないのと同様に、人々がどのように行動すべきかを議論するのに役立たないのである。[ 30 ]
冒頭の文章では、あらゆる技術、あらゆる調査（倫理学そのものを含むあらゆる方法論）、そしてあらゆる意図的な行為や選択は、それ自体とは別の何らかの善を目指していると述べている。そのような善の多くは中間的なものであり、より高次の善への手段としてのみ望まれるものである。[ 1 ]：I.1（1094a）
アリストテレスは、最高の善はエウダイモニア（伝統的には「幸福」または「繁栄」と訳される）であり、それが良い政治の目標であると主張する。なぜなら、個人にとって最善のものは、民族（エトノス）や共同体（ポリス）にとって良いものよりも美しく（カロス）神聖（テイオス）ではないからである。政治は共同体の実践的な生活を組織するものであるため、政治の適切な目的は他のすべての追求の適切な目的を含むべきであり、「この目的は人間の善（タントロピノン・アガトン）である」。人間の善は、プラトンの「善そのもの」への言及とは対照的に、実践的な目標である。アリストテレスは、倫理（「我々の調査」またはメトドス）は「ある意味で政治的である」と結論づけている。[ 31 ]
アリストテレスは次に、正確さに関する方法論的な懸念について詳しく述べている。彼は、倫理学は他の種類の哲学とは異なり、不正確で不確実であると主張する。彼は、厳密な数学的正確さの証明を期待するのは不合理であり、むしろ「各人は自分が知っている事柄を正しく判断する」と述べている。[ 32 ]
アリストテレスは、人類の最高の目的をエウダイモニアと呼ぶことにはほとんどの人が同意し、またこれをよく生きることと物事をうまく行うことの両方と同一視するだろうが、これが何であるかについての意見の相違は大多数の人々（ホイ・ポロイ）と「賢者」の間で続いていると述べている。[ 1 ]： I.4（1095a–1095b）彼は、人々が幸福と関連付ける3つの可能な生き方を区別している。[ 1 ]： I.5（1095b–1096a）
アリストテレスは、他に2つの可能性を挙げ、それらは却下できると主張している。
一般的に提唱されている幸福な生き方はどれも、幸福そのものを目的とするように、それ自体を目的として追求する人々がいる目標である。名誉、快楽、知性（ヌース）といったあらゆる美徳は、幸福へと導くものだが、たとえそうでなかったとしても、私たちはそれらを追求するだろう。
したがって、人生における幸福には美徳が含まれ、アリストテレスは、それは自給自足（autarkeia）も含むと付け加えている。ただし、それは隠者の自給自足ではなく、家族や友人、共同体を持つ人の自給自足であり、その人のエウダイモニアは満足感を与え、何も不足していない状態である。
幸福とはどのようなものかをより明確に説明するために、アリストテレスは次に、人間の仕事、あるいは機能（エルゴン）とは何かを問いかけます。すべての生物は栄養摂取と成長を仕事とし、すべての動物（アリストテレスの動物の定義によれば）は知覚を仕事の一部としていますが、人間特有の仕事とは何でしょうか？アリストテレスによれば、それは理性（ロゴス）を伴うものでなければならず、理性による説得を受け入れることと、物事を深く考えることの両方を含みます。人間の幸福は理性を伴うだけでなく、単なる可能性ではなく、能動的な活動（エネルゲイア）でもあります。そして、「一羽のツバメが春を告げるわけではない」ように、幸福は生涯を通じて測られるものです。したがって、与えられた定義は次のとおりです。
人間の善とは、魂の能力を卓越性や美徳に合致するように積極的に発揮することであり、もし複数の人間の卓越性や美徳が存在するならば、それらの中で最も優れて完璧なものに合致するように発揮することである。さらに、幸福になるには一生を要する。一羽のツバメが春を告げるわけではないからだ。
— I.7.1098a のラッカム訳。[ 33 ]
人の善は仕事や機能であるため、気楽なハープ奏者と真剣なハープ奏者を対比できるのと同様に、この能動的に合理的で徳のある方法でよく美しく生きる人は「真剣な」（spoudaios）人となるでしょう。[ 1 ]：I.7（1097a–1098b）[ 34 ]
幸福が徳、あるいは特定の徳であるならば、それは潜在的に徳のある状態であるだけでなく、人間として徳をもって「働く」実際の方法であるに違いない。古代オリンピックのように、「最も美しい者や最も強い者が栄冠を戴くのではなく、競い合う者が戴冠する」からである。[ 1 ] : I.8そして、そのような徳は善であり、美しく、快いものである。実際、アリストテレスは、ほとんどの人において異なる快楽が互いに矛盾している一方で、「美しいものに情熱を傾ける人にとって快いものは、本質的に快いものであり、このような行為は徳に合致する」と主張している。[ 1 ] : I.8また、そのような徳のある生活には外的な善も必要である。なぜなら、良い家族や友人といったものが欠けている人は、幸福になるのが難しいかもしれないからである。[ 35 ]
アリストテレスは、彼が提唱したエウダイモニアの定義に対して提起される可能性のあるいくつかの反論に対処している。
まず、彼はソクラテスの問い（例えばプラトンの『メノン』に見られる）である、幸福（エウダイモニア）は学習や習慣や訓練の結果なのか、それとも神の恩寵や偶然の結果なのかという問いを考察する。アリストテレスは、幸福は何らかの学習や訓練の結果であると述べている。しかし、幸福は神から与えられたものではないものの、最も神聖なものの1つであり、「最も偉大で最も美しいものを偶然に任せるのはあまりにも不調和である」[ 36 ] 。
アリストテレスは、幸福（エウダイモニア）は生涯を通して考察されるべきものであり、人生において概ね恵まれた人生を送った人でも、晩年に大きな逆境に見舞われたために不幸とみなされる可能性があると述べている。アリストテレスはトロイア王プリアモスを例に挙げ、「プリアモスのような不幸に見舞われ、悲惨な最期を迎える者を幸福と呼ぶ者はいない」と述べている。[ 1 ] : I.9 – 10
幸福にとって偶然が重要であることについて、アリストテレスは、徳に従って働く人は「どんな運命が下ろうとも尊厳をもって耐え、常に自分の状況を最大限に活用するだろう。それは、優れた将軍が指揮下の兵力を最大限に活用し、優れた靴職人が与えられた革から作れる最高の靴を作るように、他のすべての職人も同様である」と論じている。[ 1 ] : I.10多くの大きな不幸だけが、そのような人生がどれほど恵まれているかを制限するが、「そのような状況下でも、何か美しいものが輝きを放つ」。[ 37 ]
アリストテレスは、死後の「子孫や友人たちの運命が、その人の幸福に全く影響を与えない」と主張するのは「あまりにも無神経で、人々の意見に反するように思える」と述べている。しかし、もし何らかのことが間接的に故人に伝わるとすれば、それが良いことであれ悪いことであれ、それはかすかで小さなものに過ぎないだろうと彼は述べている。[ 38 ]
アリストテレスは徳と幸福を区別している。徳は、人々が「美しい行為を行うことに長けていく」ことで称賛に値するが、幸福は称賛を超えたものである。 「なぜなら、私たち一人ひとりが他のすべてのことをこのために行い、善きものの源と原因を尊ぶべき神聖なものとして位置づけるからである」[ 39 ] 。
アリストテレスは、魂について受け入れられる事柄がいくつかあると主張している（これもプラトンへの言及である）。その一つは、魂を理性的部分と非理性的部分に分け、さらに非理性的部分を二つの部分に分けることである。
美徳も同様に、知的な（ディアノエティックな）美徳と、理性によって制御可能な魂の非合理的な部分に関する性格の美徳に分けられる。[ 40 ]
この2つ目の美徳群、しばしば「道徳的美徳」と訳されるものは、第2巻の中心的なテーマである。
アリストテレスは、知的な徳は教育、経験、時間を必要とするのに対し、人格的な徳は良い習慣を身につけることの結果として生じると述べている。人間はこれらの徳を発達させる生来の能力を持っているが、実際に発達するかどうかは訓練によって決まる。[ 1 ] : II.1 ( 1103a – 1103b )
アリストテレスは、道徳的徳は不足と過剰の中間（メソテス）にあると述べている。[ 41 ]例えば、逃げる人は臆病者（勇気が不足しているか、恐怖に過剰に反応している）であり、何も恐れない人は無謀（反対の極端）である。勇気の徳は、これら二つの極端の中間の「中」である。このため、アリストテレスは黄金の中庸の教義の提唱者とみなされている。[ 42 ]人々はまず、教師や経験に導かれて徳のある行動を行う。そして、人々が意図的にそのような行動を特徴的に選択するようになると、これらの習慣的な行動は徳となる。[ 1 ] : II.2 ( 1103b – 1104b )
アリストテレスによれば、正しく理解された性格とは、単なる傾向や習慣ではなく、快楽や苦痛を引き起こすものに影響を与えるものである。徳のある人は、最も美しく高貴な（カロス）行為を行うときに快楽を感じる。したがって、徳の実践と快楽は一致する。一方、徳のない人は、快楽がしばしば誤解を招くものであることに気づく。このため、徳（あるいは政治）の研究には、快楽と苦痛の考察が必要となる。[ 1 ] : II.3 ( 1104b – 1105a )
善行は偶然や助言に従うだけでは十分ではありません。生産技術のように、製品が良し悪しで判断されるのとは違います。徳のある人になるためには、善行は
何が徳のあることかを知っているだけでは十分ではない。[ 1 ]： II.4（1105a – 1105b）
アリストテレスの分析によれば、魂には以下のものが含まれる。
美徳はヘクセイスである。魂の他の性質はどれも選ばれるものではなく、美徳のように称賛に値するものもない。[ 1 ] : II.5 ( 1105b – 1106a )
生産技術（テクナイ）と同様に、人格の美徳においても、静的な意味での善良な人間を作ること、そして人間としてうまく機能する人間を作ることに重点を置かなければならない。[ 1 ] : II.6 ( 1106b – 1107a )
II.7でアリストテレスは、第2巻と第3巻で論じている性格上の美徳と悪徳のリストを挙げている。このリストは『ニコマコス倫理学』と『エウデモス倫理学』で異なっている。彼は、これは網羅的なものではないと繰り返し述べている。[ 44 ] [ 1 ]： II.7（1107a - 1108b）
アリストテレスはまた、感情や情動を伴う「中庸を観察する方法」についても言及している。例えば、恥の感情は時に称賛され、過剰または不足していると言われる。正義の憤り（ネメシス）は、他人の不幸を喜ぶ気持ちと嫉妬の中間のようなものである。アリストテレスは、こうした事例については、第5巻の正義論の前に論じるつもりだと述べている。しかし、『ニコマコス倫理学』では正義の憤りについては論じられていない（ただし、『エウデモス倫理学』第8巻では論じられている）。
アリストテレスは、実際には人は本能的に悪徳の極端の中でも快楽的な方に傾きがちであり、そのため、徳のある中庸は、あまり快楽的でない極端に相対的に近いように感じられると述べている。このため、中庸を追求する際には、快楽的でない極端の方へ向かうように努めることが良い習慣であり、そうすることでその傾向を是正することができる。[ 1 ]： II.8（1108b - 1109b）しかし、この経験則は『倫理学』の後半部分で主に肉体的な快楽に適用されることが示されており、アリストテレスは第10巻で、これを正確な一般法則としては誤りであると断言している。[ 1 ]： X.1-5
アリストテレスは、人間の行為を自発的行為と非自発的行為、選択された行為と選択されなかった行為に区別することから始め、行為が賞賛や非難、名誉や罰、赦免や憐れみに値するものとなるのはなぜかを考察する。[ 1 ] : III.1–3 ( 1109b30 – 1110b )
アリストテレスは、間違った行為を3つのカテゴリーに分類している。
二種類の無知は、非難にどう影響するかという点で異なります。善悪の区別を知らないこと自体が非難されるべきことであり、性格の悪さの表れです。しかし、その違いが分かれば、特定の状況について誤解して、良いと思いながら悪いものを選んでしまうことは許されます。[ 1 ] : I.1アリストテレスはこれを三段論法で説明しています。次のような三段論法を想像してみてください。「あなたの父親に毒を飲ませるのは悪いことだ。このワインには毒が入っている。したがって、このワインをあなたの父親に飲ませるのは悪いことだ。」最初の（普遍的な）前提を知らずに、2番目の前提を知らずにワインを飲ませるのは、堕落しています。2番目の（特定の）前提を知らずに、最初の前提を知らずにワインを飲ませるのは、単なる間違いです。
アリストテレスは、さらにいくつかの重要な用語を定義し、論じている。
アリストテレスによれば、徳と悪徳は「私たち次第」である。誰も自ら進んで不幸になろうとはしないが、不幸につながる悪徳は常に自らの選択による行為を伴う。悪徳は、不幸を求めることからではなく、悪い習慣や間違った目標に向かうことから生じるのである。
立法者はこれらの区別を認識しており、様々な自発的な行動を奨励または抑制しようとしますが、非自発的な行動には関心を寄せません。また、例えば酔っている場合、簡単に学べる事柄について無知である場合、あるいは悪い習慣や悪い性格を身につけてしまった場合など、怠慢な無知から行動する人に対しては寛容ではありません。性格の悪い人は無知で、正しいことを選ぶ能力がないように見えるかもしれませんが、そのような状態はもともと自発的な決定から生じており、健康状態が過去の選択から悪化するのと同様です。そして、「生まれつき不完全な人を責める人はいないが、運動不足や怠慢によってそうなった人は非難される」[ 1 ] : III.5 ( 1113b – 1115a )
アリストテレスは次に、いくつかの具体的な性格的徳について考察し、まず「魂の非理性的な部分」（恐怖と欲望）に関わる2つの徳、すなわち勇気と節制について論じる。
勇気を持つということは、恐ろしい状況に直面しても、適切な自信を特徴的に示すことを意味する。（ただし、不名誉への恐れのように、ある種の恐れは高貴なものであり、そのような状況で恐れを知らないことは、恥知らずに近い。）勇気は通常、人為的な悪に対する自信と恐れを指し、最も恐れを抱かせるもの、特に戦死に直面したときの勇気によって例示される。[ 1 ]： III.6（1115a）アリストテレスは、幸福で徳のある人生を送ってきた人々において死への恐怖は特に顕著であり、死は、脅かす人生が並外れて良いものであれば、より悪いものになる、そしてこのことが、皮肉にも、それ以外の点では徳に長けている人々にとって勇気を得ることをより困難にするかもしれないと述べている。[ 48 ]
人間が特徴的に行うすべてのこと、つまり勇気などの何らかの特徴的特性の表れとして行うすべてのことは、その特性の目的と同一の目的のために行われます。特定の勇気ある行為は、（少なくともその勇気に関して）勇気という一般的な特性と同じ目的を持っています。勇気をもって行われる特定の行為の目的は、その行為の具体的で付随的な目標にあるのではなく、勇気という美徳に奉仕することにあります。人は、勇気を名誉あるもの、美しいもの、高貴なもの、JA スチュワートがこの章の要約で述べたように「人間の本性の栄光」と見なすときに勇気を育みます。[ 49 ]
過度に恐れ知らずな人は狂人である（アリストテレスは、ケルト人をこのように表現する人もいると述べている）。アリストテレスはまた、「向こう見ずな」人（thrasus）、つまり過度に自信のある人は、一般的に勇敢な顔をしている臆病者であるとも述べている。[ 1 ] : III.7 ( 1115b – 1116a )
アリストテレスは、勇気という言葉が他の5種類の性格に誤って適用されることがあると指摘している。[ 1 ] : III.8 ( 1116a – 1117a )
勇気を目指す上で、過信を避けることよりも恐怖を避けることの方が重要です。上記の例にあるように、過信している人は勇敢だと言われたり、勇敢に近いと見なされたりする傾向があります。アリストテレスが『勇気』第2巻で述べたように、勇気のような道徳的徳においては、中庸を見出そうとする際に、人が通常求める極端な状態から遠ざかる傾向にある状態こそが、目指すべき最良の状態なのです。
勇気は人々を痛みを伴うリスクへと導き、それによって彼らが通常望むものから遠ざける。勇敢な人は、痛みや死を恐れるよりも、勇敢な行動を重んじる。[ 1 ]： III.9（1117a - 1117b）
アリストテレスのこの主題に関する考察は、しばしばプラトンの考察と比較される。勇気については、プラトンが『ラケス』の中で論じている。
節制（ソフロシュネ、健全な精神、節度、分別とも訳される）は快楽に関する中庸である。最も頻繁に見られる悪徳は快楽追求における過剰（アコラシア：放蕩、不節制、浪費、放蕩など）である。対照的に欠乏の悪徳は非常にまれであるため、アリストテレスは欠乏の悪徳を持つ人々を「ほとんど架空の人物」と呼び、その悪徳を表すギリシャ語を見つけることができない。[ 1 ]： III.11
快楽は魂の快楽と肉体の快楽に分けられる。しかし、名誉や学問など、魂の快楽に関心を持つ人々は、一般的に節制的あるいは放蕩的とは呼ばれない。肉体の快楽すべてが関係するわけでもない。例えば、視覚、聴覚、嗅覚を楽しむことは節制に関わるが、それが（食べ物や香水のような）匂いで切望を引き起こす場合は別である。節制と放蕩は、触覚や味覚といった動物的な、媚薬的な快楽に関わる。[ 1 ] : III.10 ( 1117b - 1118b )
食べ物や飲み物、性欲など、一部の欲求はすべての生物に共通する。しかし、そうした欲求は様々な形で現れる。間違ったものを求めること、過剰に求めること、間違った方法で求めることは、いずれも節度を欠く行為である。
節度のある人は、健康を妨げないもの、美しいものに反しないもの、そして自分の能力を超えるものを望まない。そのような人は正しい理性（オルトス・ロゴス）に従って判断する。 [ 1 ]： III.11（1118b – 1119a）
食欲は一種の苦痛である。節制を欠く人は、身体的な触れ合いによる快楽が得られないことに過度に苦痛を感じる。節制を重んじる人は、それほど容易に苦痛を感じない。
節制の欠如は、臆病よりも自ら進んで選ぶ悪徳である。なぜなら、節制の欠如は積極的に快楽を求めるのに対し、臆病は苦痛を避けるからである。苦痛は選択を難しくする可能性がある。このため、節制の欠如はより批判される。なぜなら、節制の欠如は習慣化して避けることが容易であるはずだからである。ギリシャ語でアリストテレスが「節制の欠如」に用いた言葉は、「しつけのなっていない」という意味の言葉と同じで、甘やかされた子供の場合に使われる言葉である。アリストテレスは、節制とは私たちの中にある欲求不満の子供をしつけることであり、欲望が理性の制御から逃れないようにすることであるため、これは適切であると考えている。[ 1 ] : III.12 ( 1119a – 1119b )
第4巻で論じられている道徳的徳は、社会的または政治的な状況における行動に関するものである。第4巻は、アリストテレスの時代のアテナイの紳士の規範を反映していると評されることがある。これはアリストテレスが第1巻で述べたアプローチと一致するものの、これが例えば第6巻でより一般的な結論を導き出すための枠組みだったのか、それともアリストテレスが一般化に失敗し、彼の倫理的思考が狭隘であったことを示しているのかについては、長年にわたり議論が続いている。
この美徳は、人々が金銭や金銭的価値を持つ物を寄付したり受け取ったりする際の行動様式に関わるものです。不足と過剰の両極端は、それぞれ浪費とけちです。
アリストテレスが正しいバランスを定義するにあたって用いた方法は、お金を他の有用なものと同様に扱い、徳とはお金の使い方を知ること、つまり適切な人に、適切な金額を、適切なタイミングで与えることだと述べることだった。他の倫理的徳と同様に、アリストテレスは、徳のある人は徳のある美しい行いをすることに喜びを感じると強調している。
寛大さを優先する方が良い。寛大な人は「使うべきものを使わなかったことに腹を立てる方が、使うべきでないものを使ってしまったことに苦痛を感じるよりも大きい」。[ 53 ]
アリストテレスは、単に奪わないという理由だけで人を褒めることはない（ただし、奪わないことは正義感の表れとして褒められるかもしれない）と指摘した。「卑しいことをしないよりも、高貴なことをする方が徳にふさわしい」[ 53 ]。また、「寛大な人は、徳があると認められる人の中でも、実際に最も愛される。なぜなら、彼らは恩恵を与えるからである」[ 1 ] : IV.1
アリストテレスは、寄付金の出所が重要だと述べている。「まともな受け取り方は、まともな贈与と結びついている」[ 54 ] 。放蕩な人は、しばしば浪費家であると同時にけちである。寛大であろうとするとき、彼らはしばしば間違った出所（例えば、ポン引き、高利貸し、賭博師、泥棒）から受け取り、間違った人に与える。このような人は、けちな人（そしてほとんどの人は多少なりともけちである）とは異なり、指導によって助けられる。けちは寛大さとは正反対である。「それは浪費よりも大きな悪であると同時に、人々は先に述べたような浪費よりもけちによってより頻繁に過ちを犯すからである」[ 55 ] 。
壮麗さとは寛大さと似ているが、より大きな規模に関わるものである。アリストテレスは、「壮麗な人は寛大であるが、寛大な人が必ずしも壮麗であるとは限らない」と述べている。
この場合の度を超した悪徳とは、「間違った機会や方法で大げさに振る舞うこと」である。この美徳を達成するために避けるべき極端な行為は、一方では貧弱さ[ 51 ]や安っぽさ[ 52 ]であり、他方では下品さである。
アリストテレスは、道徳的性向（ヘクセイス）は活動（エネルゲイア）によって引き起こされると述べており、つまり、優れた人物の徳は、彼が適切な時に優れた行為を選択する方法から見て取れるということである。
アリストテレスは、外国の要人を迎えること、宗教的な供物を捧げること、公共の建物を建てること、祭りや娯楽に資金を提供すること、結婚式を挙げること、家を豪華に飾ること（「家でさえ一種の公共の装飾品である」）など、施しの公共性を強調している。[ 56 ]
見世物を求めるため、この美徳を持つ人は、安上がりなことをすることにはこだわらず、むしろ浪費してしまう可能性がある。寛大さと同様に、アリストテレスは、いくつかの美徳と金銭感覚の間には潜在的な矛盾があると見ている。彼は、少なくとも貧しい人は壮麗になれないという意味で、壮麗さには身の丈に合った支出が必要だと述べている。貧乏や下品な安っぽさといった悪徳は、「他人に害を与えず、また過度に不適切でもないため、深刻な不名誉をもたらすことはない」[ 57 ] 。
寛大さはギリシャ語のmegalopsuchiaをラテン語化したもので、魂の偉大さを意味します。この言葉はアリストテレス哲学と関連がありますが、英語では異なる意味を持ち、混乱を招く可能性があります。[ 58 ]現代の翻訳では、魂の偉大さを指すものもあります。この用語は、単に偉大さだけでなく、自分が偉大なものに値すると正しく考える人を意味します。それは虚栄心を意味するかもしれませんが、アリストテレスはそれを美徳と定義しています。彼は「自分が値する以上に多くを要求する人が皆虚栄心を持っているわけではない」と言い、実際「自分の功績が大きいにもかかわらず、値するよりも少なく要求する人こそ、最も心の狭い人であるように思われる」と述べています。[ 59 ]
虚栄心、あるいは心の狭さは、寛大さという美徳を達成できない二つの極端な状態である。[ 59 ]アリストテレスによれば、心の狭さを持つ人は「何か悪いところがあるように見える」。[ 60 ]
魂の偉大さという徳を持ち、最も偉大なものにふさわしい者となるためには、あらゆる徳において偉大でなければならない。ザックスは次のように指摘している。「魂の偉大さは、アリストテレスが性格のすべての徳の存在を必要とすると考える4つの徳のうちの最初のものである。」[ 24 ]他の徳は、正義の一種[ 1 ] : V 、優れた指導者によって示されるフロネシスまたは実践的判断[ 1 ] : VI、そして真に良い友人[ 1 ] : VIIIである。アリストテレスは寛大さを「道徳的徳の一種の装飾」と見なしている。なぜなら、寛大さは道徳的徳をより偉大なものにし、道徳的徳なしには生じないからである。[ 61 ]
Aristotle considers what things are most worthy. Of external goods, the greatest is honor, because this is what we assign to gods, and this is what people of the highest standing target. Aristotle says that great-souled people do not pursue anything immoderately, including honor. Excellence and becoming worthy of honor is more important. (The haughty unconcern and disdain of a great-souled person, and his presumption and self-regard and the way he works to dominate others can make him seem arrogant, like an undeserving vain person.)[1]:1123b–1124a
Leo Strauss proposes "a close kinship between Aristotle's justice and biblical justice, but Aristotle's magnanimity, which means a man's habitual claiming for himself great honors while he deserves these honors, is alien to the Bible".[62]:276–277
Aristotle lists characteristics of the great-souled person:[1]:1124b–1125a
通常の寛大さが壮麗さの縮小版とみなされていたのと同様に、アリストテレスは名誉に関連する徳を2つのレベルに分類しました。1つは偉大な名誉に関わる寛大さ、すなわち「魂の偉大さ」であり、もう1つは平凡な名誉に関わるものです。後者の徳は名誉に対する正しい敬意の一種であり、野心的（philotimos、名誉を愛する）と野心的でない（aphilotimos、名誉を愛さない）の中間に位置すると彼は述べています。
この美徳は、適切な野心を持つ高潔で男らしい人物にも、あるいは野心はそれほど強くなく、節度のある人物にも見られるかもしれない。（美徳としてのフィロティモスはいくらあっても足りない。）この美徳において正しいバランスを保つということは、適切な源泉から適切な種類の栄誉を追求することを意味する。対照的に、名声欲の強い者は、たとえ疑わしい源泉からであっても、またそれが当然の栄誉であるかどうかに関わらず、称賛を渇望する。一方、野心のない不適切な人物は、高貴な理由で適切に栄誉を受けることを望まない。[ 1 ]：1125b
プラオテスの美徳は、怒りに関する正しい中庸である。[ 1 ]：1125b - 1126b過度、短気、または怒りやすいという悪徳を持つ人は、間違った人に、間違った方法で、などと怒ります。不足の悪徳は、自分自身を守ることを拒否する人、つまり弱虫、卑屈な人に見られます。
アリストテレスは、善良な人の行動において怒りが一定の役割を果たすことを否定せず、「正しい根拠に基づき、正しい相手に対して、正しい方法で、正しいタイミングで、正しい期間にわたって」怒りを示すべきだと述べている。[ 63 ]アリストテレスは、中庸に従って行動することは容易ではないと述べている。
怒りに関する徳は、感情（パトイ）ではなく、理性（ロゴス）によって導かれる。怒りは適切な状況下では徳があり理性的であり、少しの過剰は非難されるべきものではなく、「男らしく、指揮にふさわしい」と称賛されることさえある。[ 64 ]しかし、怒りよりも許しの側に偏る方が良い。この徳に欠ける人は、愚かで卑屈に見えるかもしれないが、すぐに怒る人よりも徳に近い。
もう一つの美徳は、他者との交流に関するものです。[ 1 ] : IV.6 ( 1126b – 1127a )卑屈な ( areskos ) 人は、他者を喜ばせることに過度に気を遣い、たとえそれが不名誉なことや有害なことであっても、簡単に引き下がります。不機嫌な ( duskolos ) あるいは喧嘩好きな ( dusteris ) 人は、あらゆることに反対し、自分が他者にどんな苦痛を与えようとも気にしません。正しい美徳の中間を表す特定のギリシャ語はありませんが、アリストテレスはそれが友情 ( philia ) に似ていると述べています。違いは、この友好的な美徳は友人や見知らぬ人に対する振る舞いに関わるものであり、友人の感情的な絆には関係しないということです。(真の友情については、第 VIII 巻と第 IX 巻を参照してください。)
アリストテレスによれば、この徳を正しく身につけるには、以下のことも含まれる。
彼は、お世辞を、利益を得るために行われる一種の狡猾な卑屈さだと述べている。
アリストテレスは、自己表現という特定の種類の誠実さに関心を寄せている。（他の種類の誠実さには、正義などの徳が含まれるかもしれない。）[ 1 ]：1127a - 1127b
アリストテレスは、美徳と誠実さを兼ね備え、誇張も控えめな表現もせずに自分の良い資質を主張する人を表す、適切なギリシャ語はないと述べた。過剰な悪徳は自慢であり、不足の悪徳は自己卑下である。以前の卑屈さやお世辞の場合と同様に、自己表現に関わる悪徳は、その人の性格の一部である場合もあれば、性格に合っているように見せかけて実際には何らかの下心がある場合もある。
これらの例の多くと同様に、アリストテレスは、過剰（自慢）という悪徳は不足（自己卑下）という悪徳よりも非難されるべきものであると述べている。
アリストテレスは、人が自分の資質について時折不正直であっても、それが固定的な性向にならない限り、比較的非難されるべきではないと述べている。具体的には、名誉や栄光を目的とする自慢はそれほど非難されるべきではないが、金銭を目的とする自慢は非難されるべきである。
この章の一部では、アリストテレスの哲学実践が批判されている。彼は、利益のために不正直な自慢をしても見過ごされ、非常に非難されるべき分野の例として、予言、哲学、医学を挙げている。これらはすべて、見せかけと自慢の両方を含んでいるからだ。これは、同時代のソフィストに対する批判のように思われる。しかし、ここで議論されている悪徳を表す言葉の一つである自己卑下（ギリシャ語のeirôneia、英語の「皮肉」の語源）は、ソクラテスの哲学的技法を説明するために用いられてきたし、現在も用いられている。アリストテレスは、ソクラテスを例として具体的に挙げ、「彼らは、発言において誇張を避け、利益を求めていないように見える。評判を得る資質は、ソクラテスもかつてそうしていたように、これらの人々が特に否定する資質である」と書いている。[ 1 ] : IV.7 §14しかし同時に彼は、欠乏の悪徳はしばしば非難されるべきではないものの、それでも道徳的な欠乏であると指摘している。
アリストテレスは、機知、魅力、そして機転といった美徳、そして一般的に、遊び心を持って話すときに適切なことを言うことは、人生において必要な部分であると述べた。[ 1 ] : 1127b – 1128b対照的に、道化師はどんな冗談も我慢できず、この場合の欠点は、冗談が理解できず、遊び心のある会話では役に立たない教養のない人物である。彼は遊び心のある会話に関する規則の存在を疑うので、この美徳を持つ人は「自分勝手な法則」になりがちである。[ 65 ]
恥の感覚は美徳ではなく、安定した性格特性（ヘクシス）というよりは感情に近い。恥は自発的な行為から生じるものであり、まともな人は自発的に恥ずべき行為をしないので、恥の感覚は美徳の体系にはそぐわないが、恥知らずは確かに悪徳である。[ 1 ]： IV.9（1128b）
若者にとって、恥の感情は魅力的なものだ。なぜなら、若者は経験不足ゆえに間違いを犯すのが当然であり、そうした間違いに対して適切な恥の感情を示すことは称賛に値するからだ。しかし、大人にとって、恥の感情は称賛に値するものではない。
第5巻は『エウデモス倫理学』の第4巻と同じ内容であり、両作品に共通する3巻のうちの最初の巻である。この巻では、以前の巻で予見されていた正義（dikaiosunē ）についての議論が展開され、プラトンの『国家』と一部同じ内容を扱っているものの、その方法は著しく異なっている。
バーガーは、この章は名目上は前の章と同じ道筋（方法論）をたどっているものの、「正義が情念との関係における性向としてどのように理解されるべきかは決して明らかではない。提案された候補である貪欲（プレオネクシア）は、むしろ不正義の悪徳と美徳の唯一の反対を指しているように思われる」と指摘している。[ 66 ]言い換えれば、正義は二つの極端の間の中庸として説明されているわけではない。
彼は、こうした人格の状態を「科学」と区別している。科学とは、知識と技能が正反対の極を目指す主題に関するものである。例えば、医師は健康に関する科学を知っており、その知識を用いて患者を治療したり、場合によっては害を与えたりする。一方、人格の状態は一方向のみに作用する。勇敢な人格の状態を持つことが臆病になることを容易にするわけではなく、その逆もまた然りである。正義とは、単に正当な結果や過程について理論的に知る科学ではなく、正当な欲求から正当な行為を行う人々が持つ人格の状態である、と彼は述べている。
アリストテレスは、「正義」という言葉を「法に従う」または「合法的な」（nominos）という意味、あるいは「公平な」または「公正な」（isos）という意味で用いると主張している。彼は、「不公平なことはすべて違法であるが、違法なことすべてが不公平であるとは限らない…[そして]法はあらゆる徳を実践することを命じ、あらゆる悪徳を実践することを禁じる」理想的な法制度を構想している。しかし、「善人であることと善良な市民であることは、必ずしも同じではないようだ」。正義のこれら二つの一般的な意味が一致するのは、法律自体が善である場合に限られ、それは立法者だけが保証できるものである。[ 67 ]
アリストテレスは、完全な徳はあらゆる種類の正義、ひいてはあらゆる種類の優れた人格を包含する一方、部分的な徳は他の人格特性とは区別されると述べています。例えば、戦闘中に逃走する兵士は臆病さを示しているかもしれませんが、同時にある種の不正義（例えば、他の兵士と平等にリスクを分担したくないなど）を示している可能性もあります。[ 1 ]：1130b
正義が善を目指す仕組みを理解するには、個々の善悪を超えて考える必要があり、これには共同体の視点（アリストテレスの『政治学』の主題）を考慮することも含まれる。正義だけが「他者の善」のように見える徳であり、この点はプラトンも『国家』で論じている。
法に従う行為が公平さと衝突する可能性のある領域に関して、アリストテレスはこれを政治学の一部であると述べている。[ 68 ]アリストテレスは個別的正義をさらに2つの部分に分けている。分割可能な財の分配と私的取引の是正である。前者は、ある人が他の人よりも多くの財を所有したり、より少ない財を所有したりする可能性がある共同体の構成員に関係する。後者は、不均衡をもたらした取引に関係する。この部分自体が、自発的と非自発的という2つの部分に分けられる。非自発的は、秘密裏の分割と暴力的な分割に分けられる。[ 1 ]：1131a [ 69 ]
アリストテレスは、正義とは「少なくとも4つの条件、すなわち、それが正義である2人の人物と、正義である2つの分け前」に関わる方法で財の分け前を分配することであると述べている。[ 1 ]： V.3§5（1131a）正義は多すぎず少なすぎずの間に収まらなければならず、正義であるためには平等だけでなく、当事者の相対的な政治的地位も考慮する必要がある。
中庸をどのように判断するかは明確ではない。なぜなら、「もし人々が平等でなければ、平等な分け前を得ることはない。平等な人々が不平等な分け前を所有または割り当てられるとき、あるいは平等でない人々が平等な分け前を得るときに、争いや不満が生じる」からである。[ 1 ]： V.3§7（1131a23–24）
アリストテレスは、誰がより多くの、あるいはより少ないものを受け取るに値するかをどのように決定するかについては述べていません。政治体制によって「公平な分け前」の定義は様々です。民主主義者は、市民は平等な分け前を持つべきであり、他の人々はより少ない分け前を持つべきだと考えています。一方、寡頭制や貴族制などを支持する人々は、分け前は富、生まれ、あるいは名誉に比例すべきだと考えています。分配的正義は、この規則に従って財を分配します。つまり、AとBが一般的に認められた基準でA:Bの比率にある場合、財の分け前はC:Dの比率で分配され、(A+C):(B+D) = A:Bとなるように、言い換えれば、財を分配する際にAとBの相対的な地位が尊重されるように分配されるのです。[ 1 ]： V.3§13
特別正義の第二の部分は修復的であり、人々の間の自発的および非自発的な取引に関係し、個人に生じた損害（βέβλαπται）を是正しようとするものである。正義を中庸として強調し、彼は「人々は裁判官に中間項または媒介者となることを求める。実際、一部の地域では裁判官は調停者と呼ばれている。なぜなら、人々は中庸を得れば正義を得られると考えているからである。したがって、裁判官が訴訟当事者間の媒介者である限り、正義は一種の中庸である」と述べている。両当事者をこの正義の中庸に戻すために、裁判官は両者が中庸を得るように価値を再分配しなければならない。この規則は自発的および非自発的な取引の両方を是正する。[ 70 ]
最後に、アリストテレスは報復（「目には目を」）こそが正義であるという考えに目を向けます。彼はこの考えをピタゴラス派と結びつけています。[ 1 ]：V.5このアプローチの問題点は、犯罪を犯す様々な理由を無視していることです。例えば、情欲や無知による犯罪と、性格上の欠陥による犯罪では、正義の行為を判断する際に決定的な違いが生じます。もう一つの問題点は、関係者の本来の立場を考慮していないことです。「目には目を」は、適用において盲目的に平等であり、犯罪行為以前の関係者の地位を尊重しません。例えば、「もし役人が人を殴った場合、人が殴り返すのは間違っている。また、もし人が役人を殴った場合、役人が殴り返すだけでは不十分であり、役人も罰せられるべきである」[ 1 ]：V.5§4
アリストテレスは、合法であることと正義であることは同じではないと述べています。「政治的正義には、自然正義と慣習正義の2種類がある。」[ 71 ]アリストテレスは、プラトンの『国家』の議論を想起させる点を指摘しています。「自然法は不変であり、どこでも同じ効力を持つのに対し、正義の規則は変化するように見えるため、正義の規則はすべて単なる慣習であると考える人もいる。」[ 1 ] : V.7§2アリストテレスは、正義はある意味では固定されており、別の意味では変化すると主張しています。「自然ではなく人間によって定められた正義の規則は、政府の形態が同じではないため、すべての場所で同じではない。ただし、すべての場所には、自然的な政府形態、すなわち最良の形態が1つだけ存在する。」[ 1 ] : V.7§3彼は、人々は一般的にどのタイプの規則が慣習的で、どのタイプが自然的であるかを識別できると主張し、誰かが正義か不正義かを判断しようとする際に最も重要なのは、その人が自発的に何かを行ったかどうかを判断することだと感じていた。有害な行為は次のように分類できる。
この節における自発的行為に関する議論と、第3巻における議論は一致していない。この節では、アリストテレスは無知から行われた行為を非自発的行為の一種と呼んでいるが、第3巻では、無知から行われ、かつ後で後悔された行為を除いては、そのような行為は非自発的ではないと述べている。
アリストテレスは次にエピエイケイア（通常は「公平」と訳される）について論じている。これは、形式的な正義に対する巧みで微妙な修正である。[ 72 ]
第5章で、アリストテレスは交換手段としての通貨の起源に関する理論を展開する。彼は、自発的な経済取引において、取引に関わる人々は一定の相対的な割合の財を持って取引を開始し、同じ相対的な割合の財を持って取引を終了するという前提から始める。もしこれが起こらない場合、つまり取引中にその割合が不均衡になった場合、何らかの不公平が生じたことになる。この理論の問題点は、人々が実際に等しいものを交換してこの割合を維持することが難しいということである。例えば、靴屋が靴と家を交換しようとしているところを想像してみてほしい。明らかに、家を建てる人は、靴1足や靴の山（扱いにくく非実用的であるため）を交換として受け入れることはないだろう。アリストテレスは、貨幣が存在するのは、取引に関わる両当事者が共通の尺度で自分の貢献を量ることができるためだと述べる。しかし、例えば靴屋は、この尺度で自分の製品の価値をどのように判断すればよいのだろうか。アリストテレスは、この量的価値尺度を決定する鍵は「クレア」であると述べている。これは、アリストテレスが現代の価格の需要と供給の理論を予見していたことを示唆したい翻訳者によってしばしば「需要」と訳されてきたが、「使用」、「利点」、「サービス」と訳すこともできる。[ 73 ]
『ニコマコス倫理学』第6巻は、 『エウデモス倫理学』第5巻と同一である。
美徳が、意図的に善い中庸を選択する習慣であるならば、その中庸はどのように特定されるのだろうか？そして、それはどのように行動に移されるのだろうか？知識はどのようにして選択へと変わるのだろうか？
平均を認識するということは、平均の境界を定める正しい境界標識（ホロス）を認識することである。したがって、実践倫理（優れた人格を持つこと）には知識が必要となる。
アリストテレスは魂（プシュケー）を理性的部分と非理性的部分の二つの主要な部分に分けます。魂の理性的部分は、不変と可変について考察するために理性の能力を持ち、それを用いる部分です。非理性的部分は二つの半分に分けられます。一つは栄養と成長を司る植物的部分です。もう一つは欲求的部分であり、魂の理性的部分によって正しく制御されると道徳的徳が生じます。彼はこれまで、欲求的で非理性的な部分の徳または卓越性（アレテー）のタイプ、すなわち性格（エートス、その徳はエーティケー・アレテー、道徳的徳）について論じてきました。今度は、もう一つのタイプ、すなわち思考（ディアノイア）について論じようとしています。
理性を司る魂の部分は、二つの部分に分けられる。
選択は、魂の欲求的部分が望む目的と、魂の知的部分が手段を発見することとが結びついたときに起こる。魂の両部分は、この点において対等なパートナーである。これを欲求が知性を動員する、あるいは知性が欲求を導くと表現するのは慣習的な問題である。[ 1 ]： VI.1
アリストテレスは、認識が認識される事物と魂の認識する部分との間の類似性や親族関係に依存するならば、魂は自然に二つの部分に分かれて成長すると述べている。[ 1 ]：1139a10
アリストテレスは、真理を明らかにすることができる魂の5種類のヘクシス（安定した性質）を列挙している。 [ 1 ] : 1139b15 - 1142a
第6巻の最後の章では、フロネシス（実践的判断、実践的知恵、または慎重さ）についてより詳しく考察する。
フロネシスは実践的な事柄、すなわち人間の努力によって有意義な影響を与えうる事柄に関わる。この種の推論において三段論法は重要である。普遍的なもの、特殊なものについての真理、そしてそのような真理から結論を導き出すことを可能にする三段論法の過程を知ることができなければならない。 [ 1 ]： VI.7
フロネシスには、人間の生活のさまざまな領域に対応する下位分類がある。 [ 1 ] : VI.8
自分自身や家庭に実践的な知恵を適用する人は賢者とみなされるが、他人の生活に知恵を適用する人はおせっかいだとみなされる。アリストテレスは、そのようなおせっかいな人々もポリスの健全性にとって重要だと考えていた。[ 1 ]： VI.8
フロネシス（実践的知恵）は経験を必要とするようで、才能のある子供が学ぶ数学とは異なります。アリストテレスは、数学の専門知識は抽象的な普遍概念の理解を必要とするのに対し、実践的知恵は現実の具体的な事例との出会いを必要とするためだと考えています。博識家は数学の真理を即座に理解できますが、実践的知恵の真理については懐疑的であり、それを受け入れる前に現実の例で実証される必要があるかもしれません。 [ 1 ]： VI.8
実践的知恵は、直観的に把握された個々の事柄にも関係する（普遍に関する直観であるヌースにいくらか似ている）。例えば、辺の数を数えたり角度を足し合わせたりせずに三角形を認識することは、このように実践的知恵を用いている。[ 1 ]： VI.8
実践的な知恵を持つ人は、よく熟考する。熟考とは、どのような行動が最善かを検討する一種の探求である。熟考とは、次のようなものではない。
理解は熟慮に似ているが、物事や状況の本質を把握することを目的としている（そして、それが熟慮に役立つ）。理解は他者の知識や選択を評価するのに役立つ。[ 1 ]： VI.10
ノームは翻訳が非常に難しいことで知られています。 [ 75 ]それは状況に対するより深く包括的な理解です。特に、それは人が正義の美徳にエピエイケイアを加えることを可能にするものです。 [ 76 ]
アリストテレスは、理解、熟慮、そして知恵を結びつけるために、ヌースを異なる意味で用いています。このヌースの使い方は、理解、熟慮、そして知恵が統合され、実践されることを意味します。それは、状況の関連する側面と、最善の決定を可能にする関連する仮説を特定するのに役立ちます。これは経験を通してのみ習得できるスキルであり、長老たちが知恵の評判を得る方法です。[ 1 ]： VI.11
アリストテレスは、実践的知恵（フロネシス）と哲学的知恵（ソフィア）の重要性を比較することで、その考察を締めくくっている。アリストテレスはソフィアをより真剣なもの（より高尚な事柄に関わるもの）と位置づけているが、知識と知性の両方を持ちながらも実践的な判断力に欠ける賢さも持ち得ることを示す例として、アナクサゴラスとタレスという初期の哲学者を挙げている。彼は、ソフィアがフロネシスに依存していることを、健康が医学的知識に依存していることになぞらえている。知恵は、健康と同様に、それ自体を目的として追求されるべきものであり、最も完全な徳である幸福に不可欠な要素なのである。
アリストテレスは最後に、最高の状態においては、徳はすべて共存すると主張している。
本書は『エウデモス倫理学』の第6巻にあたる。特に第2巻の終わりから展開された、アコラシア（怠惰）という悪徳とソフロスネ（善）という美徳に関する議論をさらに深めている。
この本は複数の断片的な資料を寄せ集めて作られた形跡があり、繰り返しが多い。[ 77 ]
アリストテレスは、徳を阻害する3つの要因を挙げている。
これらは一種の階層構造を形成している。
アリストテレスによれば、自制心とアクラシア（無節制）は「徳と悪徳と同一ではなく、またそれらと種類的に異なるものでもない」[ 80 ] 。節制は自制心とは区別される。なぜなら、自制心は良い欲望も悪い欲望も抑制するために用いられる可能性があり、また節制的な人は抑制を必要とする悪い欲望を持たないからである[ 1 ]。VII.1–2
自制心の欠如と不摂生の違いを別の言い方で表現すると、不摂生は選択であり性格の習慣、つまり意志の行使であるのに対し、不摂生は選択に反する、つまり意志の失敗である。たとえるならば、不摂生な人は、良い法律はあってもそれを施行しない都市のようなものであり、不摂生な人は、悪い法律のある都市のようなものである。[ 1 ]： VII.10
アリストテレスは、ソクラテスに関連するものも含め、自制心に関する概念を概説している。[ 1 ] : VII.1–2アリストテレスによれば、ソクラテスは、自制心のない行動は無知の結果であるに違いないと主張した。なぜなら、人は自分が良いと思うものだけを選択するからである。自制心のない人が、情欲の影響下で知識を無視して、悪いことだと知っていることをしているのではなく、何が良いことで何が悪いことかについて無知なのである。アリストテレスは最初は「この見解は明らかに観察された事実と矛盾する」と述べているが、最終的には「ソクラテスが確立しようとした立場は、実際には結果として生じるようだ」と結論づけている。[ 81 ]
ソクラテスを納得させる彼の方法は、三段論法に基づいている。アリストテレスは、自制心のない人は、例えば「χは不当である」と「χは私の感覚的欲求を満たす」といった、相反する普遍的前提を持っていると示唆している。そして、特定の「αはχの例である」という状況に遭遇すると、自制心のない人が行動を選択する際に、感覚的な報酬を伴う普遍的前提が、そうでない前提を押し退けてしまう（「αは私の感覚的欲求を満たす」∴「私はαをする！」）。そのため、自制心のない人は、知るべきこと（「αは不当である」）について無知のままでいる。[ 1 ]： VII.3
アリストテレスは、自制心のない人は、食べ物や性欲など「必要な」快楽や苦痛、あるいは勝利、名誉、富など、より「超義務的な」快楽や苦痛に影響されやすいと述べている。前者の場合の自制心の欠如は、単なる自制心の欠如であり、一種の悪徳（不摂生と似た領域）である。後者の場合の自制心の欠如はやや異なり、良いものを追求するものの、過剰で抑制のない方法で追求することである。[ 1 ]： VII.4
幼少期に被害を受けたり、何らかの精神病理やその他の病気を経験したりした後に、異常な欲求や嫌悪感を抱く人もいる。[ 82 ]アリストテレスは、「あらゆる種類の無分別、臆病、放蕩、または過酷さが度を超すと、動物的か病気のようになる」と述べている。[ 83 ]
アリストテレスにとって、アクラシア（「自制心の欠如」）は、動物的な行動とは区別される。なぜなら、それは人間特有のものであり、たとえ結論が実行に移されなくても、理性的な思考を伴うからである。純粋に動物的な行動をとる人は、意識的な選択に基づいて行動しているわけではない。
怒り（テュモス）の問題に戻ると、アリストテレスは怒りを欲望と区別し、怒りは理性に耳を傾けるものの、しばしば誤って聞き取ると述べています。彼はこれを、理性に耳を傾けない欲望と対比させています。怒りに駆られた人は、不完全で粗雑な理性によって、少なくとも議論によって打ち負かされますが、欲望に駆られた人は欲望のみによって打ち負かされます。[ 1 ]：VII.5また、怒りは、過剰で不必要な快楽への欲望よりも自然で、非難されるべきものではないとも述べています。[ 1 ]：VII.5怒りから生じる行為は、突発的で計画性のないものである可能性が高く、欲望に駆られた行為は計画的である可能性が高いです。さらに、傲慢な行為は決して怒りから生じるものではなく、常に快楽追求と結びついていますが、怒っている人はしばしば後悔する苦痛から行動します。[ 1 ]：VII.5
人が自分の行動を制御できなくなり、熟慮に従わなくなる二つの方法は、興奮しやすい状態、つまり人が想像力に任せて行動してしまう場合と、物事をよく考えていても情熱に流されてしまう弱い人の場合である。[ 1 ]： VII.6（1150b）しかしながら、無節制な行為をそれ自体を目的として選択するアコラシアという悪徳よりも、アクラシアの方がましである。そのような悪徳を持つ人は、自分が間違っていることさえ知らず、後悔も感じない。これらは治癒が難しい。[ 1 ]： VII.6-7
アリストテレスは、自制心（快い誘惑に抵抗すること）を忍耐力（不快な誘惑に抵抗すること）と比較し、小心者（中程度の不快感に萎縮する人）を自制心のない人の対極にある存在として描写している。[ 1 ]： VII.7
最後にアリストテレスは、先に提起された疑問に答える。
アリストテレスは『ニコマコス倫理学』の二つの部分（VII.11-14とX.1-5）で快楽について論じている。プラトンも『国家』や『ピレボスとゴルギアス』など、いくつかの対話篇で同様のテーマを取り上げている。
彼はこの章の冒頭で、快楽が善である（あるいは唯一の善である）という考えに反対したスペウシッポスの主張に反論することから始める。
アリストテレスの因果関係分析によれば、良いことや悪いことは、活動（エネルゲイア）か安定した性質（ヘクシス）のいずれかである。自然なヘクシスに戻ることで得られる快楽は偶発的なものであり、自然なものではない。例えば、苦味から得られる一時的な快楽などが挙げられる。本質的に快いものとは、それ自体が快い活動であり、苦痛や欲望を伴わないものである。アリストテレスが例として挙げているのは観想である。このような快楽は、それ自体が目的となる活動であり、より高次の目的を目指した単なる生成過程ではない。[ 1 ]：1153a
痛みは、単純な意味でも、障害物としての意味でも、明らかに悪いものである。アリストテレスは、このことから快楽が良いものであることが明らかになると主張する。彼は、快楽と痛みは程度の差にすぎないというスペウシッポスの主張を否定する。なぜなら、それは快楽を悪いものにするものではなく、また、ある種の快楽が最良のものではないことを示唆するものでもないからである。アリストテレスは、もし快楽が良いものでなければ、幸福な（エウダイモン）人は他の人よりも楽しい人生を送ることはなく、痛みを避ける理由もなくなるだろうと指摘する。[ 1 ]：1153b
いかなるレベルの痛みも悪いものですが、悪いのは過度な肉体的快楽だけです。アリストテレスは、なぜ人々が肉体的快楽に強く惹かれるのかを考察しています。堕落や健康を取り戻すことで得られる肉体的快楽とは別に、アリストテレスはより複雑な形而上学的理由を主張しています。それは、人間にとって変化は甘美なものですが、それは不均衡があるからに過ぎず、それはすべての人間の一部が滅びゆくものであり、「変化を必要とする性質は…単純でも善でもない」からです。対照的に、神は「永遠に一つの単純な快楽を享受する」のです。[ 84 ]
第2巻では、アリストテレスは友情について論じている。ここでは、ザックスがアリストテレスの友情（フィリア）に関する考え方について論じている。
ニコマコス倫理学における友情の扱いは他のどの主題よりも長く、探求全体の結論の直前に登場します。第8巻と第9巻は連続していますが、この区切りによって、第8巻は友情を政治共同体の小さなバージョンとして捉え、正義よりも強い絆で人々が結びついている点に焦点を当て、第9巻は友情を自己の拡張として扱い、それを通して個人のすべての能力が最高の発展に近づくことができる点に焦点を当てています。このように、友情は人格の徳と知性の徳の間の架け橋となります。[ 85 ]
アリストテレスは、友情は徳であり、少なくとも徳を内包していると述べている。そして、それは幸福（エウダイモニア）に必要不可欠である。実際、他のすべてを備えていても真の友がいなければ、人生は生きるに値しないだろう。[ 1 ] : IX.9また、友情は国家を一つにまとめるものであるため、正義と政治においても重要な考慮事項である。[ 1 ] : VIII.1 ( 1155a )
友情は、二人が互いの幸福を願い、その相互関係を両者が認識しているときに成立する。[ 1 ]： VIII.2友情には二種類ある。一つは、互いに役に立つか楽しいから（そしてその程度に応じて）愛し合う友人、もう一つは、善良で徳があり、相手のために良いことを願うから愛し合う友人である。前者は後者よりも動機が劣る（有用性や快楽に基づく友情は、友人を人間としてではなく、何を提供できるかという観点から見る）し、また、有用性や快楽がなくなると崩壊しやすい（もろい）という理由もある。[ 1 ]： VIII.3（1155b）
実利的な友情は、相手を気にせずに築かれる関係です。このような友情は、家族の絆や外国人へのもてなしといった、アリストテレスが年配者と関連付けているタイプの友情と同列に扱われます。[ 1 ]： VIII.3（1156a）快楽的な友情は、一時的な感情に基づいており、若い人とより関連付けられています。このような友人は一緒にいることを好みますが、共通の活動を楽しめなくなったり、一緒に参加できなくなったりすると、このような友情は終わります。[ 1 ]： VIII.3（1156a）
善を基盤とした友情は、両者が互いの美徳を享受する、理想的な友情の形である。両者が徳のある性格を維持している限り、その関係は永続し、両者にとって楽しく、有益で、良いものとなる。なぜなら、その根底にある動機は友への思いやりだからである。このような関係は稀である。なぜなら、善良な人は稀であり、悪人は互いに喜びを感じないからである。[ 1 ]： VIII.3（1156b）
アリストテレスは、友という言葉がこのように様々な意味で使われているものの、快楽や有用性を目的とした友情は真の友情に類似しているに過ぎないと言うのが最善だと示唆している。少なくとも快楽のために友人である人々の場合は、親しくなることで互いの人格を尊敬し合うようになり、より良い友情へと発展する可能性もある。完全な友情は、結果的に有用であるかもしれない（実際、それは快楽的で有用である）が、それが主な目的ではない。完全な友情には信頼が必要であり、徳のない人を信頼するのは難しい。より劣った、有用性を目的とした友情も注目に値するが、それは真の友情の影に過ぎない。[ 1 ] : VIII.3 ( 1157a )
真の友情には、定期的な対面での交流が必要なようだ。[ 1 ]： VIII.4、IX.12友人は愛想がよく、一緒に時間を過ごすことを楽しむ人でなければならない（ただし、これだけでは十分ではない[ 1 ]： IX.5）。実利的な友情はたくさん持てるが、真の友人はごくわずかしかいない。[ 1 ]： VIII.5、IX.10
身分の異なる人々間の友情は、時に困難を伴う。権力を持つ人々は、時に気の利いた楽しい友人と、従順で役に立つ友人を持つことがあるが、気の利いた友人が従順とは限らず、従順な友人が気の利いた友人であることは稀である。両者が揃うことは滅多にない。善良で徳のある人々は、自分より身分の高い人とは友人にならない傾向がある（ただし、非常に善良で徳のある稀な例外は除く）。[ 1 ]： VIII.6
しかし、父と子のような、身分が異なる者同士の友情も可能だ。支配者は臣民に対して友好的な敬意を抱くことができる。このような場合、友情は、正義と同様に、当事者の相対的な地位に応じて分配されるべき一種の敬意である。息子は父を、父が息子を敬う以上に敬うべきであり、臣民は王を、王が臣民を愛する以上に愛すべきである、など。これは、地位に関係なく愛と敬意が平等であり、愛されることよりも愛することが重んじられる真の友情とは異なる、もう一つの点である。このため、立場が異なる人々が真の友人になること、あるいは真の友情が友人間の地位の再均衡に耐えることは難しい。[ 1 ]： VIII.7,13
地位の異なる者同士の友情において、上位者は自分の地位によってより多くの恩恵を受ける権利があると考え、下位者は与えるものが少ない分、より多くの恩恵を受ける権利があると考える。アリストテレスは、この問題を解決する一つの方法として、下位者が実際の財や援助をより多く受け取り、上位者はその恩恵からより多くの名誉を得ることで、両者が利益を得るという方法を挙げている。これはポリス全般に当てはまる。貢献は少ないが多くのものを受け取る者もいれば、貢献は多いが受け取るものは少ないが名誉によって報われる者もいる。これは人間が神々に対して、子供が親に対して示す態度である。[ 1 ]： VIII.14恩恵を与える者と恩恵を受ける者との関係にも、逆説的な友情の力学が存在する。与える者は受け取る者よりも贈り物をすることを楽しむ場合があり、与える者は受け取る者よりも受け取る者を好んでいる場合がある。[ 1 ]： IX.7
友情は愛の一形態であり、受け取るよりも与えることによって最もよく表れる。[ 1 ]： VIII.8
結社や友情がポリスを結びつける。[ 1 ]： VIII.9（1160a）アリストテレスが『政治学』で説明している分類体系（君主制、僭主制、貴族制、寡頭制、名誉制、民主制）に従って、さまざまな関係をさまざまな政体と比較することができる。[ 1 ]：1161a良い政体と悪い政体の違いは、権力者がどれだけ徳が高いか、あるいは利己的かに関係している。君主は王国と臣民のことを気遣うが、僭主は自分のことだけを気遣う。貴族制はポリスの利益を気にかけるが、寡頭制は自分たちのために権力と富を蓄積しようとする。名誉制は皆の利益を念頭に置くが、民主制は少数派から奪って多数派を養おうとする。[ 1 ] : VIII.10、IX.6同様に、父権制社会における夫と妻の間の良好な友情は、貴族と平民の間の友情に似ている。兄弟間の良好な友情は、金権政治家同士の友情に似ている。[ 1 ] : VIII.11
親族間の友情は、同胞間の友情よりも親密である。そして、そのような友情の親密さは、血縁関係の近さ、年齢の近さ、そして共に育った度合いと関係している。親と子の友情は特別なものであり、神々と人間の関係に似ている。夫婦間の友情は自然で根源的なものであり、人々が共同体の中で集まる傾向よりもさらに根源的である。結婚は、実利的な友情である場合もあれば、真の友情である場合もある。[ 1 ]： VIII.12
真の友人は、友情の公平性について不満を言う理由がない。なぜなら、愛する度合いが愛される度合いよりも大きい場合、その不均衡は許容されるからである。功利主義的な友情では、友人の一方が友情に貢献しているかどうかについて不満が生じ、友人はそれぞれ与える量を減らし、得る量を増やしたがる。[ 1 ]： VIII.13こうした種類の対立は、客観的な正義のモデルではうまく対処できないが、このような場合、受けた恩恵の価値（したがって、どれだけの見返りが必要か）は、一般的には受け手によって決定されるべきである。[ 1 ]： IX.1
友人に対する義務が互いに、あるいは他の義務と衝突する場合、それをどのように解決するかを規定する規則はないが、経験則が役立つかもしれない。例えば、借金を返済する、血縁者を非血縁者より優先する、友人を他の者より優先する、年長者を敬うなどである。正解は存在するかもしれないが、普遍的な公式は存在しない。[ 1 ]： IX.2
功利的な友情は、その効用が続く限りしか続かないと想定される。真の友情もまた、例えばどちらか一方がそれを真の友情と見なさなくなった場合、あるいはどちらか一方が悪徳に陥ったり、あるいは他方よりも徳において優れたりする場合には、終わりを迎える可能性がある。[ 1 ]： IX.3
徳のある人は、自分自身との関係に似た友情を求めます。徳のある人は誠実であり、自分自身のために、真に自分にとって良いことを願います。このように、彼は自分自身にとって真の友のようなものです。友は友にとって良いことを願うからです。一方、悪徳な人は、自分自身とも葛藤を抱えています（欲望と理性が衝突するなど）。そのため、真の友情を築くための基盤を欠いています。[ 1 ] : IX.4
賢明な自己愛は、他者を愛するための重要な前提条件である。しかし、節度を欠いた自己愛は、無益どころか有害である。このため、善人は自己愛を奨励されるべきであり、悪人は自己愛を正しく行う方法を知らないため、自己愛を抑制されるべきである。[ 1 ]： IX.8
不運な時には、助けてくれる友人がいるのは良いことだ。幸運な時には、自分が助ける友人になるのはさらに良いことだ。友人は、頼まれなくても互いに助け合うことをためらってはならないが、友人の親切の対象となることは避けるべきである。[ 1 ]： IX.11
アリストテレスは『倫理学』全体を通して快楽について論じているが、第10巻ではより焦点を絞った理論的な考察を行っている。彼はまず、より大まかな序盤で提示された、人々が快楽を避けるべきだと考える規則、つまり、人々が快楽を求める傾向が強すぎるために、単に快楽が悪いという理由ではないにしても、快楽は避けるべきだと考える規則に疑問を呈する。彼は、人々の行動は、これが彼らが本当に信じていることではなく、有益な効果を期待して教え込まれた「高貴な嘘」であることを示していると主張する。[ 1 ]： X.1
彼は、快楽を善とみなしたエウドクソス[ 86 ]や、そうでないプラトンやスペウシッポスといった過去の哲学者たちの議論を検討し、自身の中道的な議論を展開する。すなわち、快楽はプラトン的あるいは究極的な意味での「善」ではないとしても、それ自体を目的として追求される善であるという主張である。[ 1 ]： X.2–3
快楽と苦痛は美徳と悪徳とは全く相容れないものだとしても、これらの感覚は特に若者にとって強力な動機付けとなるため、倫理学者がそれらを考慮することは重要である。[ 1 ]： X.1
快楽とは何かを定義するために、アリストテレスは運動（キネシス）の理論をエネルゲイア（彼の『自然学』と『形而上学』で説明されているように）として適用します。このアプローチでは、快楽は運動やキネシスではありません。なぜなら、部屋を横切って歩くことや家を建てることのような運動とは異なり、完了の終点がないからです。それはむしろ見ることに似ており、完全に起こるか起こらないかのどちらかです。「快楽的な意識のそれぞれの瞬間は完全な全体である。」[ 87 ]
視覚のような感覚知覚は、最良の状態にあり、最良の対象に向けられているときに完全な活動（テレア・エネルゲイア）にある。このような完全な活動にある感覚は快楽を生み出す。同様に、思考（ディアノイア）や観想（テオリア）にもそれに伴う快楽がある。しかし、例えば見ることは、それに伴う快楽と同様に、全体として一つのものである。快楽はある意味で見る行為や考える行為を完成させるが、それはそれらに不可欠なものではなく、むしろそれらを完成させる付加的な活動としてである。[ 1 ]： X.4
なぜ快楽は長続きしないのか？なぜ疲労のように消え去ってしまうのか？アリストテレスは、快楽は活動に伴うものであり、疲労なしに活動を続けることは不可能であること、そして感覚にはある程度の新鮮さが必要であり、快楽をもたらす刺激は繰り返されると魅力を失うためだと述べている。人生は音楽、思考、観想など多くの活動からなる活動（エネルゲイア）であり、快楽はこれらの活動それぞれに付随的な完成をもたらし、充実感と生きるに値する人生へと導く。アリストテレスは、人生が快楽のためなのか、快楽が生きるためなのかという問いは、この二つの活動が不可逆的に絡み合っているように見えるため、問いそのものが問題だと述べている。[ 1 ]： X.4（1175a10–20）
感覚知覚、思考、観想といった様々な活動は、それぞれ異なる種類の快楽をもたらし、これらの快楽は活動をさらに強める。したがって、「それぞれの活動には、それ固有の快楽がある」[ 1 ]： X.5 §6。例えば、フルート奏者は演奏の腕を磨くにつれて、演奏から得られる快楽も増していく。しかし、これらの快楽とそれに伴う活動は、互いに妨げ合うことがある。フルート奏者が演奏中に議論に参加できないのと同様である。これは、どのような快楽を追求すべきかという問題を提起する。ある快楽はより美しく、ある快楽はより卑劣あるいは堕落している。徳のある人が徳を実践することによって感じる快楽は良い快楽であり、悪徳な人が悪徳を実践することによって感じる快楽はそれほど良いものではない（そのような「快楽」は、その名に値しない）。[ 1 ]： X.5
アリストテレスは、動物の種類ごとにそれぞれに適した快楽があり、同様に人間にもそれぞれに最も適した快楽が異なると主張する。アリストテレスは、道徳的に優れた人物こそが適切な基準であると提唱する。[ 1 ]： X.5（1176a）
最後に、アリストテレスは『エウダイモニア』 、すなわち『倫理学』全体の目的へと立ち返ります。第一巻の定義によれば、エウダイモニアとは、それ自体が善であり、それ自体を目的として（手段的にではなく）選択される活動です。アリストテレスは徳はこの定義に当てはまると主張しましたが、おそらく娯楽活動もこれに当てはまるでしょう（例えば、テニスはそれ自体を目的として行われることがあります）。
アリストテレスは、これは幸福（エウダイモニア）を矮小化するものだと考えている。奴隷でさえも娯楽を楽しむことはできるが、誰も奴隷になりたがらない。彼は、娯楽はそれ自体が目的ではなく、より高尚な活動に備える（あるいはそこから回復する）ためのリラックス方法、つまり手段であると考えている。[ 1 ]： X.6
アリストテレスは、完全な幸福（エウダイモニア）が最高の徳に従った活動であるならば、この最高の徳は魂の最も高次の部分の徳でなければならないと述べている。彼は、これは知性（ヌース）、「あるいは、本性において私たちを支配し導き、高貴で神聖なものを認識すると考えられているもの」でなければならないと述べている。アリストテレスによれば、この最高の活動は哲学的観想（エネルゲイア…テオレーティケー）でなければならない。これはまた、最も持続可能で、心地よく、自給自足的な活動であり、それ自体のために選ばれるものである。これを達成することは、人間の中に宿る不滅で神聖なものに従って生きることであり、「できる限り、自らを不滅にし、私たちの中にある最良のものに従って生きるためにあらゆる努力を尽くす」ことを意味する。[ 88 ]アリストテレスによれば、観想は神々が従事すると考えられる唯一の幸福な活動である。知性は真の自己であり、この種の幸福は人間に最も適した幸福である。なぜなら、幸福（エウダイモニア）と知性（ヌース）の両方を持つのは人間だけだからである。アリストテレスはまた、他の徳と比較して、観想は所有物に関して最も必要とせず、最も自立を可能にすると主張している。「ただし、人間であり、他者の社会に生きている以上、徳のある行為に従事することを選択するので、人間として生活を続けるためには外的な財が必要になるのは事実である」。[ 89 ]
人間を他の動物と区別するのは、理性を持つことです。これは私たちの目的を示唆しています。そして、それが私たちの幸福（エウダイモニア）をどのように実現するかを教えてくれます。「それぞれの事物に固有のものは、その事物にとって本質的に最良かつ最も快いものです。したがって、人間にとって理性に従った生活は最良かつ最も快いものです。なぜなら、理性は何よりも人間そのものだからです。したがって、この生活は最も幸福な生活でもあります。」[ 88 ]実際、幸福そのものは人間特有のものであり、これは根本的なことです。
幸福は観想の及ぶ範囲にのみ広がり、観想をより深く身につけた人は、単なる付随的なものではなく、観想そのものによって真に幸福になる。なぜなら、観想はそれ自体が貴重なものだからである。したがって、幸福は何らかの形の観想でなければならない。[ 90 ]
アリストテレスは、倫理学は実践に効果がなければ目的を達成したとは言えないと繰り返し述べている。重要なのは、生き方を学ぶことではなく、実際にそのように生きることである。理論だけでは不十分なのだ。
徳を実践するには、幼い頃からの良質な教育と習慣づけが不可欠です。そうでなければ、若者は最高の喜びを経験できず、安易な喜びに気を取られてしまいます。親はしばしばこうした教育を試みますが、地域社会が良質な法律を制定することが極めて重要です。
良き法律と教育の必要性について、アリストテレスは永遠の課題に取り組んでいると述べている。医学とは異なり、幸福論者や徳の教師であるソフィストなどは実践経験を持たない。また、良き親や立法者も、最良の法律とは何かを分析するための科学的なアプローチを発展させていない。さらに、立法者のうち、教育を立法の中心に据えたのはスパルタ人くらいで、本来そうあるべきだった。教育は医学のように実践と理論の両方を取り入れるべきであり、そのためには政治学の研究に新たなアプローチが必要となる。こうした研究は、法律が不十分で、親が立法者の助けを借りずに若者に正しい習慣を身につけさせようと努力しなければならないような社会においても役立つはずだと、アリストテレスは述べている。
アリストテレスは、ニコマコス倫理学の最後に、続編である政治学を強調している。[ 1 ] : X.9 (しかし、今日私たちが知っている政治学は、アリストテレスがそこで言及している政治についての議論とは大きく異なっている。) [ 91 ]
エウデモス倫理学は、ニコマコス倫理学の後期の注釈または言い換えであると考えられることがある。[ 92 ]大モラリアも、ニコマコス倫理学とエウデモス倫理学を含むアリストテレス倫理学のアリストテレス以降の総合と解釈されることが多いが、アリストテレスに帰属されることもある。[ 93 ]
2世紀のアスパシウスによる『ニコマコス倫理学』の注釈書の一部が現存している。これはアリストテレスの著作に対する現存する最古の注釈書であり、アスパシウスが逍遥学派、すなわちアリストテレス派スコラ学派の伝統に属する学者であったという点で注目に値する。 [ 94 ]
アリストテレス倫理学は、ギリシャ哲学においてエピクロス主義とストア主義に取って代わられた。西洋では、12世紀に『ニコマコス倫理学』（およびアヴェロエスによる12世紀の注釈）が再発見されるまで、再び注目を集めることはなかった。[ 95 ]トマス・アクィナスはアリストテレスを「哲学者」と呼び、『ニコマコス倫理学』に関する別の注釈書を出版したほか、その多くの議論を『神学大全』に取り入れたり、それに応答したりした。
ドメニコ・ダ・ピアチェンツァは、 15世紀の舞踊原理に関する論文（後に古典バレエとなる舞踊の形式原理に関する最古の文書の一つ）において、アリストテレスの第10巻における運動の喜びに関する記述を権威あるものとして依拠した。舞踊の動きの理想的な滑らかさは、様々な要素のバランスによってのみ達成できると説いたダ・ピアチェンツァは、舞踊を道徳的な観点から美徳として称賛するために、アリストテレスの運動、尺度、記憶に関する哲学的概念に依拠した。[ 96 ]
GEM・アンスコムは1958年のエッセイ「現代の道徳哲学」の中で、倫理哲学はアリストテレス以降大きく乖離してしまったため、アリストテレスの倫理について論じる際に現代の倫理観を用いる人々は「まるで顎の噛み合わせがずれてしまった人のように、歯がきちんと噛み合わない」と感じていると指摘した。彼女は、現代哲学はアリストテレスの人間的目的（そして、その代替として神の法を疑うこと）を捨て去り、倫理学の研究に意味を持たせる方法を失ってしまったと考えた。その結果、現代の道徳哲学は行き詰まり、善悪に関する直観がどのようにして事実に基づいているのかを思い出すことができなかったのである。彼女は、アリストテレス倫理学を遡って回復することは可能かもしれないが、そのためには、もはや妥当ではないアリストテレスの形而上学的および心理学的仮定の一部を更新する必要があると示唆した。「哲学的には、今のところ我々の知る限り埋めることのできない大きなギャップがあり、それは人間の本性、人間の行動、美徳がどのような特性であるか、そして何よりも人間の『繁栄』についての説明によって埋められる必要がある。」[ 97 ]
現代の徳倫理の復興は、この課題に取り組んできた。特に、アラスデア・マッキンタイアは『徳なき時代』 （1981年）の中で、現代の倫理理論に対してアリストテレス倫理を明確に擁護した。彼は、ニーチェが現代の道徳哲学の諸形態が空虚であることを示し、それらを効果的に論駁したと主張した。しかし、ニーチェの論駁はアリストテレス倫理に見られる「全く独特な種類の道徳」には当てはまらないと彼は言う。したがって、倫理を回復するためには、「アリストテレスの伝統を、私たちの道徳的および社会的態度とコミットメントに理解可能性と合理性を回復させる形で再定式化することができる」。[ 98 ]
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{{cite book}}:|work=無視されました (ヘルプ)魂の偉大さは、アリストテレスが性格のすべての徳の存在を必要とすると考える4つの徳の最初のものです。」
編纂者たちは、アリストテレスの著作とされるものを「聖典」とみなし、発見した資料を一切削除しない義務があると考えていた。¶ その結果、彼らは、たとえわずかに異なるだけでも、同じ事柄の複数のバージョンを本文に組み込んだ。ちょうどキリスト教徒が福音書における同じ出来事の様々な記述を同等の価値を持つものとみなし、原典のまま保存する権利があると考えるのと同様である。¶ 重複部分を整理し組み合わせた様々な方法は、彼らが原典の順序を正確に復元しようとしたのではなく、実際の断片から、できるだけ追加や削除を少なくして、ある程度の連続性があるように見える文脈を作ろうとしたと仮定すれば説明できる。編纂者によって書かれたと思われる接続文の痕跡が確かに存在するが、本文の状態から判断すると、少なくとも一部の書籍ではそのような作業を最小限に抑えることが規則であったようだ。もしそうだとすれば、それは複製を保存しようとしたのと同じ理由によるものだろう。
LibriVoxで入手可能な、パブリックドメインのオーディオブック『ニコマコス倫理学』