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中国神学は、中国の古典や中国の民間宗教、特に儒教、道教、その他の哲学的定式化によってさまざまな解釈がなされているが、 [1]根本的には一元論的である。[2]つまり、世界とその現象の神々を、単純な原理から絶えず生じる有機的な全体、つまり宇宙とみなす。[3]これは、「万物には一つの同じ原理がある」( wànwù yīlǐ 萬物一理) という概念で表現される。[4]この原理は一般にTiān 天と呼ばれ、一般に「天国」と訳される概念で、北の頂と星空の天蓋、そして地上の現象を規制し、その祖先として存在を生み出す自然法則を指す。[5]そのため、祖先は人間社会において天国と同等とみなされ、[6]したがって「最上の祖先」（曾祖父 zēngzǔfù）である天国につながる手段とみなされます。[7]中国の神学は、17世紀と18世紀にすでに使用されていた用語であるTiānxué 天學（「天国の研究」）とも呼ばれます。[8]
世界の起源となる普遍的な原理は、創造に対して超越的であると同時に内在的であると考えられています。 [9]普遍的な神という中国の考えは、さまざまな方法で表現されています。中国の伝統のさまざまな源泉から生まれた神の名前は数多くあり、至高の神に対する「階層的、多角的」な観察を反映しています。[10]
中国の学者は、中国の伝統には神の概念の2つの側面が含まれていることを強調しています。1つは民間信仰の人格化された神であり、もう1つは哲学的探求の非人格的な神です。[11]これらは一緒に「一元論的世界の統合された定義」を表現しています。[12]
伝統的な中国神学への関心は、中国の歴史のさまざまな時期に高まったり、下がったりした。たとえば、 20 世紀半ばに施行された大躍進政策では、毛沢東主義の思想に従って伝統的な寺院が徹底的に破壊された。1980 年代以降、公的な復興が行われた。中国人は、神々や星々が「天の官僚機構」に配置され、それが地上の活動に影響を与え、中国国家自体の階層構造に反映されていると信じている。これらの信仰は、より広範なアジアのシャーマニズムと類似している。地上と天の力の連携は、儀式や儀礼 (礼)の実践を通じて維持されている。たとえば、地元の寺院が香やその他の製品を犠牲として捧げる祭礼では、参加者はコミュニティのリーダーと神々の間の認識された同盟関係を新たにすることを望んでいる。[13] [14]
原始的潜在性の秩序としての創造
学者のシュテファン・フォイヒトヴァングが説明したように、中国の宇宙論では「宇宙は物質エネルギー（渾沌と気）の基本的な混沌から自らを創造し」、あらゆる物や生命を特徴付ける陰と陽の極性として組織化する。したがって創造とは継続的な秩序であり、無からの創造ではない。陰と陽は、目に見えないものと目に見えるもの、受容的なものと活動的なもの、形のないものと形のあるものであり、一年のサイクル（冬と夏）、風景（日陰と明るめ）、性別（女性と男性）、さらには社会政治的歴史（無秩序と秩序）を特徴付ける。[15]神々自体は、収縮する陰の力、鬼 guǐ（「悪魔」または「幽霊」）と膨張する陽の力、神 shén（「神」または「霊」）に分けられる。人間においては、魂は陽、魄は陰であり、それぞれ理性と感情、あるいは霊魂と肉体魂である。鬼神guishenは、天の神の二重の働きを定義する別の方法であり、その結果生じるダイナミズムは、それ自体が魂 ( shen )と呼ばれている。
新儒教の思想家程易の言葉によれば：[16]
[天]はその働きによって古神と呼ばれ、その素晴らしい働きによって神と呼ばれる。
もう一人の新儒学者である朱熹はこう言っています。[17]
神とは膨張であり、劫とは収縮である。風が吹いたり、雨が降ったり、雷が鳴ったり、ひらめいたりしている間を神と呼び、止まっている間を劫と呼ぶ。
中国の龍は、黄道の北極を曲がりくねって北斗七星と北斗七星（または大馬車）の間を這う、竜座と関連づけられており、陰と陽を一体化した「変幻自在の」原始的な力を表し、[18] [検証失敗]、したがって、神の畏敬すべき無限の力（気）を表している。[19]漢王朝の伝統では、竜座は最高神の槍として描写されている。[20]
天は、北極の頂（北極 点）の周りを回る星空の天蓋というその顕現モデルに従って、現世の物事と世界を絶えず生み出し、吸収し続けている。現代の儒教神学では次のように説明されている。[21]
... 歴史的な天、すなわち生成された天は、永遠の天の特定の形態または変更（天体の出現によって特徴付けられる）です。この永遠の天は、歴史的な形態が実現される前に、純粋な気として具体化されていました。
西洋で長い間、無からの創造という含意を持つ「創造」（造 zào ）ではなく、現代中国の神学者は宇宙の誕生を説明するのに「進化」（化huà ）という言葉を好んで使う。現代中国語でも、この2つの概念はしばしば一緒に使われ、 zàohuà（「創造進化」）と呼ばれている。[22]神々だけでなく人間にも属するこのような秩序づけの力は、儀式（礼lǐ ）で表現される。儀式は、星空の力、地上の現象、そして人間の行為（天地人Tiāndìrénの3つの世界）の間の調整を確立する手段である。このような調和は「中心化」（央陽または中zhōng）と呼ばれる。儀式は、政府関係者、家族の長老、民間の儀式の指導者、道教徒によって執り行われる。道教徒は、宇宙の力を特定の地域に集中させるために地元の神々を育てている。人間は儀式によって自然の力を集中させることができるので、人間自身が創造の「中心」となる。[15]
人間は天の神の創造と進化の過程に参加し、他の存在を生み出し影響を与える祖先として行動します。[23]
神の創造に進化が関与していることは、創造主がいつでもどこでも機能しているにもかかわらず、あらゆる小さな創造物には、以前に創造主によって創造された特定のものも関与しているということを暗示しています。つまり、すべての被造物は被造物と創造者の両方の役割を果たしており、その結果、世界の多様性や豊かさの固定された構成要素であるだけでなく、その推進者や作者でもあるのです。
一体性と多様性、至高の原理と無数の事物との関係は、朱熹によって「月の比喩」を通じて特に説明されている。[24]
太極は本来一つであるが、万物には太極が備わっており、それぞれがそれ自体で大極を完備している。これは、空に月が一つしかないが、その光が川や湖に散らばると、どこにでも見えるのと同じである。月が分裂したとは言えない。
彼の用語では、万物は、最高原理の作用または実体 (用 yòng ) として生成され、最高原理は、その効力 (體 tǐ )によって、気を動かす。その作用はそれぞれ異なり、「万種」(萬殊 wànshū ) を形成し、それぞれが、さまざまな状況や関わりに応じて、原理の無数の修正に依存している。違いは、さまざまなカテゴリーの存在の間だけでなく、同じカテゴリーに属する個体の間でも存在するため、各生物は宇宙原理の独自の融合体である。[24]親族の気は互いに調和し、通信し、崇拝者と犠牲を受ける神の気、祖先とその子孫の気についても同じことが起こる。 [25]すべての存在は、さまざまなレベルで、天の神の「中に」いる。それは、追加という意味ではなく、所属という意味である。[26]
儒教の伝統では、完璧な政府とは、天空の星空の秩序を模倣する政府です。
徳によって政治を運営することは、北極星に例えられる。北極星は、無数の星がその周りを回る中、その位置を占めている。
伝承における天の神の名前と属性
天は「頂」という意味で、最も高く、超えるものがないという意味である。これ は「一」を意味する「 yi一」と「大きい」を意味する「 da大」という文字から派生したものである。[27]
商の時代（紀元前1600年～1046年）と周の時代（紀元前1046年～256年）以来、中国語で最高神を指す語源は、 Tiān 天とShangdi 上帝（「最高神」）、あるいは単にDì 帝（「神」）である。[28] [29] [注 1]もう一つの概念はTàidì 太帝（「偉大な神」）である。これらの名前は、中国の神学文献ではさまざまな方法で組み合わせられており、同じ文ではないにしても、同じ段落内ではしばしば入れ替わっている。[31]組み合わせの1つは、北京の天壇で使用されている神の名前で、「最高神である天王（皇天上帝 Huángtiān Shàngdì）」である。[32]他に「天皇大帝Tiānhuáng Dàdì 」、「昊 天上帝Hàotiān Shàngdì」などがある。[33]
神は、自然を司る天空の北の頂と星空としてこの世に顕現したと考えられている。 [5]ご覧のとおり、周極星（北斗七星と北斗七星、またはより広い範囲のこぐま座とおおぐま座）は、様々な名前の中でも、Tiānmén 天門（「天国の門」）[34]やTiānshū 天樞（「天国の要」）、または四季を司る「天の時計」などとして知られている。[35]中国の最高神は、メソポタミアのアン（「天国」そのもの）、エンリルとエンキ/マルドゥク、ヴェーダのインドラとミトラ・ヴァルナ、ゾロアスター教のアフラ・マズダー、[36]、一般的な原インド・ヨーロッパ語族の宗教のディエウスなど、他の文化で北天の 極として特定される最高神の概念と比較されている。[37]
中国の神学文学の伝統を通じて、北斗七星、特におおぐま座にある北斗七星 (北斗七星 Běidǒuxīng 、「北斗七星」) は、大熊座の中で大戦車としても知られ、精神、神性、または自然を統制する至高の神の活動の強力な象徴として描かれています。例としては、次のものがあります。
北斗七星は神の乗り物です。中心の周りを回り、4 つの地域を巡り、調整します。陰陽を分け、四季を定め、五行の位相を均等にし、季節の節目と角度の尺度を配置し、さまざまな周期を決定します。これらすべてが北斗七星に結びついています。
— 司馬遷『天官論』[38]
夜明けに、北斗七星の柄が東を向いているとき、それは全世界にとって春です。 北斗七星の柄が南を向いているとき、それは全世界にとって夏です。 北斗七星の柄が西を向いているとき、それは全世界にとって秋です。 北斗七星の柄が北を向いているとき、それは全世界にとって冬です。 北斗七星の柄が上で回転するように、物事は下で決まります。
— 合観子5:21/1-4 [39]
地は文字通り、天下の万物、すなわちすべての創造物に対する支配を表す称号である。 [40]地は果実の基部であり、それが落ちて他の果実を生み出すという概念と語源的にも比喩的にも類似している。この類似性は『朔文街子』で「神」を「瓜の果実の基部に面するもの」と説明していることに裏付けられている。[41] 天は通常「天」と翻訳されるが、図式語源では「偉大なもの」を意味し、学者たちは音韻語源を通じて同じ地と関連付け、それぞれ*Teeŋと*Teesという古形を通じて、天の極と回転する星のシンボルにまで共通の語源をたどっている。[5]顶 dǐng（「上」、「頂点」）などの他の単語も同じ語源を共有しており、すべて、学者ジョン・C・ディディエによると、北天の極の神を宇宙の正方形（ Dīng口）として概念化することに関連しています。[42]周（2005）は、Dìを古代中国語の *Teesと音声語源を通じて、インド・ヨーロッパ祖語の Dyeusに結び付けています。[43]メドハースト（1847）はまた、至高の神に似た化身の力を表す「神」、中国語のdi、ギリシア語のtheos、ラテン語のdeusの使用に類似性を示しています。[44]
商周神学
ウルリッヒ・リブレヒトは、中国初期の神学の発展において、それぞれ商王朝とその後の周王朝に由来する伝統の 2 つの層を区別しています。商の宗教は、死後も目に見えない神の力として生き続ける祖先と神王の崇拝に基づいていました。彼らは超越的な存在ではありませんでした。なぜなら、宇宙は「それ自体で」存在し、外部の力によって創造されたのではなく、内部のリズムと宇宙の力によって生成されたからです。王家の祖先は「帝」と呼ばれ、最高の祖先は龍と同一視される商帝でした。[ 19 ]すでに商の神学では、自然と祖先の神々の多様性は商帝の一部と見なされ、4 つの方( 「方向」) とそれらの風( 「風」) は彼の宇宙の意志と見なされていました。[45]
商王朝を倒した周王朝は、より普遍的な天（ 「天国」）の考えを強調した。[19]商王朝は、商帝を祖先神とみなして、神からの権利による権力の主張を主張した。周は、この主張を道徳的力に基づく正当性、すなわち天命に変えた。周の神学では、天は地上に単一の子孫を持たず、徳の高い統治者に神の恩寵を授けた。周の王たちは、商王朝に対する勝利は、自分たちが徳が高く民を愛していたからであり、商王朝は暴君であったため天によって権力を奪われたと宣言した。[46]
ティアン
天は、星空の天蓋のように超越的かつ内在的であり、支配、運命、自然の3つの形で現れます。天という名の複合語は数多くあり、その多くは「支配の天」、「運命の天」、「自然の天」を至高の宇宙の神の属性として明確に区別しています。[47]
許申は『五経異義』の中で、天の名称は五重であると説明している。[47]
- 皇天—「八月の天」、「黄天」、「光り輝く天」とも呼ばれ、創造の神として崇められています。
- Hào Tiān 昊天- 「広大な天」、その生命の息（気）の広大さに関して。
- Mín Tiān 旻天—「慈悲深い天」。天下のすべてのものの訴えを聞き、それに応じるから。
- 上天—「最高の天」または「最初の天」。天の下にあるすべてを監督 する原始的な存在であるため。
- Cāng Tiān 苍天- 計り知れないほど深いことから「深緑の天国」と呼ばれています。
天の神の他の名前は次のとおりです。
- 天帝 —「天の神」または「天の皇帝」：[48] 『荀子』の「正論」では、創造を動かす活動的な天の神を指すためにこの用語が使用されています。[ 40]
- 天主— 「天の主」： 「史記」の「泰山天地に供物を捧げる文書」（鳳山書）、他のすべての神々の起源となる最初の神の称号として使用されています。 [47]
- 天皇 天皇—「天の尊者」：「後漢書」に書き写された「思玄符」の中で、張衡は次のように華麗に書いている。「天門の守護に門を開けてもらい、玉宮の天王に会わせてもらいたい」[48]
- Tiānwáng 天王—「天の王」または「天の君主」。
- Tiāngōng 天公- 「天の公」または「天の将軍」。[49]
- 天君天 君—「天の王子」または「天の主」[49]
- 天尊 —「天の尊者」、道教の高位の神々の称号でもある。[ 48]
- 天神 —「天の神」、『説文街子』では「万物を生み出す存在」と解釈されている。[ 40 ]
- 神皇—「偉大な神」、『生気の起源』に記されている[40]
- LƎotiānyé（老天爷）—「老いた天の父」。[48]
天の最高神の属性には以下のものがある: [50]
- 天道— 「天の道」。物事の発展を決定する神の力強い意志です。『史記』には、「天の道は善を祝福し、悪を不幸にする」と書かれています。また、先天道を指すために使用され、その中のいくつかの宗教的伝統の名前でもあります。また、漢圏の多くの哲学的および宗教的な文脈で使用されています。
- Tiānmìng 天命—「天命」、物事の運命を定義する。
- Tiānyì 天意—「天の定め」、運命と同じ概念だが、積極的な決断を意味する。
- Tiānxià 天下- 「天の下」。創造、至高の神によって生み出される継続的なプロセスを意味します。
上地
上帝（上帝、最高神）は、時には単に帝（帝、神）と短縮され、商周の時代から受け継がれた最高神の別名である。『詩経』には「下界の人々を統治する最高神はなんと偉大なことか！」と詠われている。[40]また、 帝は最高神格のほかに宇宙の神々の名前にも適用され、神格の称号を構成するのに用いられる。例えば、道教では天界の高位の神々を指すDìjūn 帝君（「神の支配者」、ラテン語：Dominus Deus ）が用いられる。 [40]
ジョン・C・ディディエが論じたように、商王朝では、上帝は丁（現代の丁）と同じであり、「正方形」は北天の極であり、上甲（最高の祖先）は別名であった。[53]上帝は、商王家の血統である子（子）の血統の最高の祖先と考えられており、Ku（またはKui）またはDivus Ku（「Divus Ku」）とも呼ばれ、史記やその他の文献に証明されている。[54]
周極星と関連のある他の神々もすべて商帝に受け入れられ、商の脇貴族の血統の祖先、さらには祖先神を帝の一部として特定することで恩恵を受けた商以外の周辺民族の祖先と考えられた。彼らはまとめて下帝 xiàdìと呼ばれ、商の「最高神」の一部である「下位の神々」と呼ばれた。最高神は天空の要として特定され、下位の神々はすべてその星である星 xīngであり、商の文字ではこの単語はいくつかの集合口 dīngで表された（参照jīng 晶「完全な[天の、つまり星の]光」および品 pǐn、元来「星の光」）。漢王朝まで、星を小さな四角形で表すことが一般的だった。[53]商はこれらの祖先神に盛大な供儀を行い、祭壇は北天の極の星を模していた。この共感魔術は天の中心を地上に再現することから成り、商は中央集権的な政治権力を確立し、独占した。[53]
秦漢神学
秦王朝（紀元前221-206年）の皇帝は、以前は別々の場所で行われていた五方上帝（「最高神の5つの姿」）の崇拝を1つの寺院群に統合しようと努力したとされています。[55]五神とは、最高神の5つの顕現、または変化する5つの顔の宇宙論的概念であり、[56]古典的なテキストで詳しく説明されており、新石器時代に由来する可能性があります。それらは、陰、陽、およびすべての力がバランスを保っている「世界の宇宙構造を反映し」ており、空間の4つの方向と中心、5つの聖なる山、創造の5つの段階、天の極と5つの惑星の周りを回る5つの星座に関連付けられています。[57]
漢王朝（紀元前206年～紀元220年）の時代、国教の神学は黄老宗教運動と並行して発展し、それが初期の道教に影響を与えた。[58]黄帝または黄神という、天頂の最高神の概念化に焦点を当てた。最高神の人間化身という以前の商王朝の概念とは異なり、黄帝はもっぱら王家の祖先として考えられていたが、それとは異なり、より普遍的な人間の原型であった。儒教と方士（「方向の達人」）という対立する派閥は、以前の王朝から受け継がれた古代の宗教的伝統の代表と見なされ、漢の国教の形成に同意した。[59]
太一
太一（たいいち、太乙 Tàiyǐ、泰一 Tàiyīとも表記; [60]「大一体」または「大統一」）は、「中黄太乙 Zhōnghuáng Tàiyǐ」、黄神北斗Huángshén Běidǒu [注 2]、または「天尊Tàiyī Tiānzūn」としても知られ、黄帝の姿に関連して、漢代に古い神々と並んで目立つようになった天の最高神の名前である。これは、詩『大一水生』に記されているように戦国時代を思い起こさせるもので、商王朝のDàyī（大一、大きな一体性）を思い起こさせるものかもしれない。これは商（そして宇宙）の最も偉大な祖先の別名である。[61]
太一は戦国の社会のエリート層に崇拝され、楚歌に集められたシャーマンの賛歌『九歌』で最初に描写された神でもある。[62]秦・漢の時代を通じて、北天の頂と回転する星々と同一視される至高の神としての太一と、陰陽の原理、要の三宝、そして「万物」と「万物」を存在させる極神を生み出すより抽象的な概念である易（一）との区別が明確になった。より抽象的な易は、儒教の言説に影響された至高の神の「内面化」であった。[63]
漢代には太夷の概念が皇帝の宗派の一部となり [要説明]、同時に黄老の中心概念となり、初期の道教に影響を与えた。初期の道教では、太夷は道道と同一視されていた。 漢の石碑「老子銘」には、太夷が老子の霊感と不死の源であると記されている。黄老では、哲学者神老子は黄帝と同一視され、桓帝(146–168) などによって皇帝の供犠を受けた。[64]漢の偽典では、北斗七星は太夷の道具、太夷が太夷の元息 (元気)を注ぐ柄杓、太夷の天馬車として描写されている。[62]
司馬遷の『史記』の一部では、太一は単に「帝」という名前で呼ばれており、次のように述べている。 [62]
北斗七星は、神官の乗り物です。中心点の周りを回転し、4 つの領域を荘厳に統制します。陰陽の分配、四季の調整、5 つの位相の調整、回転測定の進行、すべての天体マーカーの決定など、これらすべてが北斗七星と関連しています。
紀元前113年、漢の武帝は、著名な方士である姑冀や公孫慶の影響を受けて、太一の黄老神学と、歴代の王朝から受け継がれてきた儒教の国教および五位一体の神学を正式に統合した。[65]
黄帝
黄帝（黄帝）は天の神の別名であり、天の極と巫（シャーマン）の力と関連している。 [66] : 12、注33 五方上帝の古い宇宙論の伝統では、黄神は宇宙の中心と関連した主要な神である。黄神は黄神（黄神）、轩辕（戦車の軸）[67]とも呼ばれ、これは人間 の化身としての彼の個人名であったと言われている轩辕氏（戦車の軸のマスター）、または轩辕黄帝（戦車の軸の黄色い神）とも呼ばれる。
中国の宗教では、黄は物質世界（地底 ）を形作る神であり、華夏文明、結婚と道徳、言語と血統の創造者であり、すべての中国人の祖先である。[68]五方上帝の宇宙論では、黄の天体は土星であるが、太陽神、レグルス（α獅子座）星、獅子座、山猫座と同一視され、山猫座は黄龍の蛇のような姿の体を表すと言われている。[69] 「黄色」を意味する黄 huángという文字は、同音異義語であり共通の語源から、最高神の属性である「尊厳」、「創造者」、「光り輝く」皇 huángを意味する。[70]
黄帝は祖先として、北斗七星の黄神の歴史的な化身として描かれている。[71]黄帝は、黄道十 二星に関連する外典の定義によれば、「北斗七星の黄神の本質から生じた」ものであり、「冥界の神の娘」から生まれ、「天と地の融合による宇宙の産物」である。[58]
人間としての黄帝は処女の母である扶宝によって身ごもられた。扶宝は田舎を歩いているときに天の極である北斗七星（大車座、またはより広い北斗七星）を囲む稲妻である太一の輝き（元気）によって妊娠した。扶宝は24か月後に寿山（長寿山）または玄元山で息子を出産し、その子は玄元山にちなんで名付けられた。[72]人間の側では、彼は熊の血統である有熊氏 Yǒuxióngの子孫であり、これもまた北斗七星の参照である。ディディエは黄帝の神話が他の文化と類似している点を研究し、シベリアまたは北アジアにこの神話の古代の起源がある可能性が高いと推測している。[73]
古い記録では、黄帝は光（『朔文街子』ではその名前は光を意味するguāng 光に由来すると説明されている）と雷の神であり、「雷神Léishén」と同一視されている。 [74] [75]雷神Léishénは、後の神話上の人物として、『 黄帝内経』などで黄帝の一番の弟子として描かれている。
中心の神である黄帝は中岳大帝（「中央の峰の大神」）であり、大地の本質と黄龍を表しています。[76]黄帝は創造の中心、物質的現実における神の秩序の顕現であり、不死への道を開く軸世界（崑崙）を表しています。 [76]四方の中心として、『史子』では「四面黄帝」（黄帝四面 Huángdì Sìmiàn）と表現されています。[77]「四面神」または「遍在神」（四面神 Sìmiànshén ）は、ブラフマーの中国名でもあります。
黄帝は、至高の神と自己を融合させた人々、悟りや不死に到達した苦行者のモデルである。 [78]彼は貴族の神であり、道教と医学の守護神である。『史記』や道教の書『荘子』では、彼は完璧な王としても描かれている。『黄帝内経』や『十問』には、黄帝が賢明な助言者の助言を受けた対話の記録がある。黄老の伝統では、彼は不死になった王のモデルであり、さまざまな魔術や医療技術の伝承と関連している。[79]黄帝内経の他に、黄帝は黄帝四経（「黄帝四経」）や黄帝斎経（「黄帝居経」）を含む他の文献とも関連している。 [80]
五方上帝の宇宙観では、黄神のほかに、北方、冬、水星の黒神（黑帝 Hēidì ）が司馬遷によって黄帝の孫として描かれ、北極の星と関連づけられている。[81]東方、春、木星と同一視される「緑神」または「青神」（蒼帝Cāngdìまたは青帝Qīngdì）は、[ 82]最高神として頻繁に崇拝されており、泰山（すべての東峰寺院の信仰の中心地）にあるその本堂は、先史時代から最高神への火の供儀の場所であったことが証明されている。[83]
ユディ
玉帝（玉皇）または玉皇（玉王）は、民間宗教における天の最高神の擬人化である。[84]玉神のより精巧な名前には、玉皇上帝（玉皇上帝）や玉皇大帝（玉皇大帝）があり、一般の人々の間では「天公Tiāngōng」として親しまれています。[84]
彼は道教の神学にも登場するが、そこでは神々の中で高い地位にあるにもかかわらず、最高原理とはみなされていない。道教における彼の正式な称号は「清天金塔の玉王至尊大神」（Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdì 昊天金阙至尊玉皇大帝）であり、彼は道教で最高原理の象徴である三清浄神から直接派生した4人の神である四帝の一人である。 [84]
玉神の隆盛は比較的最近のことであり、唐代（ 618-907年）に民間宗教に現れ、宋代（960-1279年）、特に宋の真宗皇帝と徽宗皇帝の治世中に定着した。[84]唐代までに、「玉王」という名前は一般の人々に天の神を指すために広く採用され、これが道教の注目を集め、彼らは玉神を自分たちの神々に組み入れた。[84]玉神の崇拝は非常に広まり、宋代には、この一般的な神の概念は、エリートたちが天壇で崇拝する特権を持っていた天の最高神と同じであると皇帝の勅令で宣言された。[85]
中国には玉神（玉皇庙 yùhuángmiàoまたは玉皇阁 yùhuánggéなど）を祀る寺院が数多くあり、旧暦1月9日の玉神誕生日は最大の祭日の一つである。[85]また、12月25日にも玉神を祝う祭りがあり、この日は玉神が人間界に現れてすべての善悪を検査し、賞や罰を決定すると信じられている。[85]日常語では玉神は老天爷（Lǎotiānyé 老天爷）や単に天とも呼ばれる。[85]
タイディ
太帝（ 「最高の神」または「偉大な神」）は、いくつかの文脈で最高神を表すために使用されている別の名前です。この名前は、最高神が世界の軸である崑崙山に関連付けられている淮南子の神秘的な物語に登場します。[86]
シェン
神 Shénは「精神」を意味する一般的な概念であり、通常は世界に存在する複数の神々を定義しますが、特定の文脈では単数形として使用され、「すべてのものを生み出す存在」である至高の神を表します。 [10]
至高の神の考えを表現する神を含む概念には以下のものがある: [10]
- 天神、「天の神」は、 『說文解字』では「万物を生み出す存在」と解釈されている。
- Shenhuáng 神皇、「神の王」は、Taihong（「生命の息の起源」）で証明されています。
易経における神道とは、至高の神と自然界の神々が顕現する道または手段である。
それは捉えるには繊細すぎる。理性では理解できない。目で見ることもできない。それがどのようにできるのかを知らずに行う。これが神の道と呼ばれるものである。[10]
秦漢の時代から、「神道」は「中国の宗教」を「社会宗教」であるshèjiào 社教として表すようになった。 [87]神道設教（Shéndào shèjiào ）という語句は、文字通り「神の道の確立された宗教」を意味する。[88]
子
。子 は文字通り「息子」、「（男性の）子孫」を意味し、北天の極とその回転する星々としての天の最高神と関連した別の概念である。子 字は「言葉」と「シンボル」を意味し、ほぼ同音異義語で図形的な同源語の一つである。これは商王朝の王族が使用した姓であった。[89]これは天子 Tiānzǐ（「天の息子」）や君子 jūnzǐ（「君主の息子」、儒教では道徳的に完成した人の概念となった）を含む概念の構成要素である。ディディエによると、商と周の形式では、書記素zi自体は四角い北天の極（口 Dīng ）の神格に結びついた人物を表し、精神的、したがって政治的な中心性の概念である中 zhōngに関連している。 [90]
「zi」と「zhong」の古い表記法
図 1 から 4 は、書記k :子ziの商語バージョンです。図 5 から 8 は、書記k :中zhōng (「中心」、「中間」、「内部」、「内」) の古語バージョンです。それぞれ、左から右に、商の青銅器文字、秦の 竹簡文字、漢の 『朔文街子』に記録されているバージョンの 1 つ、漢の小篆文字です。
ジョン・C・ディディエによると、ziとzhongの両方の書記は、北天の極の最高神との精神的な血縁関係と連携を表しています。それらは、天の正方形自体 (口 Dīng ) と、それを地上で模倣してそれと交わり、精神的および政治的な中心性を確立するために使用される儀式用の容器と儀式用の空間を表す図形要素を共有しています。[90]図9は、商語の「字zì
」（「言葉」と「シンボル」）のバージョンであり、「屋根」の下に祀られた「息子」を表しています。
ジョン・C・ディディエによると、ziとzhongの両方の書記は、北天の極の最高神との精神的な血縁関係と連携を表しています。それらは、天の正方形自体 (口 Dīng ) と、それを地上で模倣してそれと交わり、精神的および政治的な中心性を確立するために使用される儀式用の容器と儀式用の空間を表す図形要素を共有しています。[90]図9は、商語の「字zì
」（「言葉」と「シンボル」）のバージョンであり、「屋根」の下に祀られた「息子」を表しています。
現代の中国の民間宗教では、「子」は「 禄呂」（「繁栄」、「促進」、「福祉」）の同義語です。禄星（ 「繁栄の星」）はミザールであり、北斗七星（大馬車）星座の星で、北天の北極の周りを回転します。北斗七星の「柄」の2番目の星です。禄星は、三星（「3つの星」）と九皇神（「9人の神王」）の2つの神団の一員と考えられています。後者は、北斗七星の7つの星に「柄」の横にある見えにくい2つの星を加えたもので、この伝統では九皇大帝（ 「九人の王の大神」）[91] 、玄天上帝（「暗い天国の最高の神」） [92]、斗父（ 「馬車の父」）と呼ばれる天の最高神の9つの顕現と考えられています。このため、9という数字は龍の陽の男性的な力と関連付けられ、重陽の節句や九神王の節句で祝われます。[92]北斗七星は最高原理の拡大であり、増加と生命（陽）を支配し、北斗七星はその再吸収であり、減少と死（陰）を支配します。[91] [92]九皇神の母は斗母（「馬車の母」）であり、至高の存在の女性的な側面である。[ 91 ] [92]
星は、異なる言語、文化、または地球の北半球/南半球の視点での名前に関係なく、同じ空、太陽、星、月で一貫しています。
学校の神学
シュテファン・フォイヒトヴァングが説明したように、儒教と道教の根本的な違いは、前者が人間社会における天の星の秩序の実現に焦点を当てているのに対し、後者は自然の中に自然に生じる道の観想に焦点を当てている点にあります。[93]道教はまた、天の秩序を特定の場所に集中させるために、地元の神々の育成にも焦点を当てています。[15]
儒教神学
孔子（紀元前551-479年）は、戦国時代という重要な時期に、商・周王朝から受け継がれた宗教的伝統の改革者として登場した。孔子は古代神学を詳細に論じ、自己修養と人間の主体性を重視した[46]。また、自立した個人が他者の自立を支援する教育力（愛人 àirén 、「他者を愛する」の原則）を重視した[95] 。
戦国の哲学者たちは論語を編纂し、儒教の原動力となった古典的な形而上学を体系化した。彼らは師に従い、心の平穏を天の状態、すなわち一義（いちぎ）とみなした。これは各個人において、天から授かった自らの人生と世界を支配する神聖な力である。彼らは師の教えを超えて、宇宙の源泉への生成と再吸収の一体性、そして瞑想を通してそれを理解し、再び獲得する可能性を理論化した。この考え方は、その後の中国のすべての個人的および集団的政治的神秘主義理論と実践に影響を与えた。[96]
傅培君は、秦の時代以前の古代儒教における天を「支配者」、「創造者」、「維持者」、「啓示者」、「裁き主」と特徴づけている。[97]漢代の儒学者董仲舒（紀元前179年 - 紀元前104年）は、天を「意志を持った至高の神」と表現した。[98]宋代には、新儒教、特に主要な提唱者である朱熹（1130年 - 1200年）が、前述の伝統から受け継いだ神学、宇宙論、存在論を一般に合理化した。[99]新儒教の思想家たちは、「天の都」と地上の「神の都」の統一を再確認した。天の神が人間を通して自然界に道徳的に組織する都市は、存在論的に天そのものから分離したものではない。[100]そのため、「天地」（天地 Tiāndì）という複合語は、新儒教のテキストでは天の神そのものの別名である。[101]天は自然の一部として地を含み、万物は天によって生み出され（生shēng）、地によって育てられる（養 yǎng）。[102]新儒学者は天を太極 Tàijí（「偉大な極」）という用語で論じた。 [103]
ステファン・フォイヒトヴァングは、儒教は世界の新しい構成ごとに陰と陽の「中道」を探し、儀式を通じて現実を天と一致させることであると述べています。天の秩序が強調されています。それは道徳的な力であり、家父長制、つまり漢民族の伝統における男系の祖先崇拝において完全に実現されています。彼らは天を体現したと考えられています。この概念は、祖先の宗教的崇拝として実践されており、血統（同じ姓を共有する家族のグループ）の神格化された祖先に捧げられています。 [ 93]哲学者のプロミス・スーは、天を中国の市民神学の基礎としています。[104]
3つのモデル
黄勇（2007）は儒教の伝統における神学の3つのモデルを認識している。[105]
- （i）儒教の正典である『史経』、『詩経』、『論語』で論じられている天国の神学は、ヘレニズムやアブラハムの伝統における神の概念に似た超越的な神の概念である。
- （ii）現代の新儒教における天の神学、特に熊世礼、牟宗三、屠維明によって代表されるものは、「内在的に超越的な」神、つまり世界に内在しながら世界を超越する究極の実在である。
- （iii）新儒教における天の神学、特に宋代の程兄弟は、天は世界の中で世界を超越する素晴らしい生命活動であると信じていました。
正典神学
儒教における最高権力は、初期または古典的な儒教の伝統では天、上帝、または帝であり、後にその活動は新儒教徒によって天理 Tiānlǐまたは天道 Tiāndào、「天の秩序」または「天の道」としても議論されました。[106] [107]多くの学者は、初期の儒教テキストの有神論的解釈を支持しています。[108]論語では、天は一般的な人間の秩序だけでなく、特に孔子自身の使命に関係する意識的で摂理的な存在として扱われています。[106]孔子は、改革者ではなく古代の知識の伝達者であると主張しました。[109]
儒教では、神は人間を無視するために人間を創造したのではなく、常に人間と共にあり、統治者に国家の平和を保つために善良であるよう教えることで、自然と人間社会の秩序を維持しているとされる。[110]初期儒教の有神論的思想は、後に天の非人格化に取って代わられ、天は自然の展開に見られるパターンであり、その意志（天明）は人々の合意であり、孟子と荀子で頂点に達した。[111]
内在する超越
現代の新儒教神学者たちは、天の有神論的解釈と無神論的解釈、内在的解釈と超越的解釈の間の古くからの論争を解決し、「内在超越 nèizài chāoyuè」という概念を詳しく説明し、キリスト教の神の「外在超越 wàizài chāoyuè 」と対比させている。キリスト教の神は自分が創造した世界の外にいるが、儒教の神は世界に内在して与えられた状況の超越を要求し、継続的な変革を促進する。[112]
内在的超越性を論じた最初の神学者は熊世理である。彼によれば、本体（体 tǐ）と現象（用 yòng）は分離しているのではなく、本体は現象のすぐ内側にある。同時に、本体も超越的であるが、それは「万物」から分離して独立した存在であるという意味ではなく、万物の実体であるという意味である。実体として、本体は万物によって変化するのではなく、むしろ万物の主人であるため超越的である。つまり、「万物の表面を超越する」のである。[113]表面を超越することによって、人は自分自身と万物の自性（自性神 zì xìng shén）を悟る。物がそれ自身の自性を完全に実現していない限り、神は特定の物や人間が依存するもの（依他神 yī tā shén）でもある。[114]
熊の弟子牟宗三のさらなる説明によれば、天は単なる空ではなく、ユダヤ教やヘレニズム・キリスト教の伝統の神と同様に、世界に存在する存在の一つではない。しかし、西洋の宗教の神とは異なり、儒教の神は世界の外に存在せず、儒教の主な関心事である人間の中と、世界の他の存在の中に存在する。[115] 天は現実の存在論的実体であり、人間の本性（仁）としてすべての人間の中に内在しているが、現象的レベルの人間は形而上学的本質と同一ではない。[115]孟子は「自分の心を完全に理解できる人は自分の本性を理解することができ、自分の本性を理解することができる人は天を知ることができる」と述べた。これは、天は人間の中にあるが、人間が自分の本当の心、精神、または自分の本質に気づくまでは、天は人間にとってまだ超越的なものに見えることを意味する。牟は、マックス・ミュラーの「人間自体が潜在的に神であり、今や神になるべきである」という言葉を引用して、儒教や他の東洋宗教における神と人間の関係の考えを説明している。重要なのは、現象を超越して天に到達することである。[115]
牟氏は、儒教とキリスト教の間に重要な区別を設けている。キリスト教はキリストになることを求めない。なぜなら、キリストの本質は、神の本質を持つと考えられていない普通の人間には到達できないからである。対照的に、儒教では、天を悟った賢者は、他の人々に賢者や立派な人間になる方法を教えている。なぜなら、天はすべての人の中に存在し、修養することができるからである。[115]牟氏は、儒教を「道徳の宗教」、「美徳の実現」の宗教と定義し、その意味は、地上の人生の有限性の中で無限と完全性を求めることにあるとしている。[115]
牟氏の弟子である屠維明氏は、「内在的超越性」の神学をさらに発展させている。彼自身の言葉によれば、次の通りである。[116]
人はこの世にいますが、この世に属しているわけではありません。この世俗の世界を神聖なものとみなすのは、この世俗の世界に神の価値を見出しているからです。ここで、神性が顕現する世俗の世界は、神性とは別の世界ではなく、世俗に顕現する神性は、世俗の世界を外部的に超越した理想ではありません。
杜によると、人間は自分の内なる源泉に深く入り込めば入るほど、自分自身を超越することができる。孟子の比喩的な言葉によれば（7a29）、この過程は「水源に到達するために井戸を掘る」ようなものである。[116]現象を超越して真の自己、つまり神に到達することを強調するため、杜は儒教の宗教性を「共同行為として、そして超越者に対する忠実な対話的応答としての究極の自己変革」と定義している。儒教とは、人間の本質を正しく調和のとれた方法で発展させることである。[116]杜はさらにこれを人類の予後と診断として説明している。「私たちはあるべき姿ではないが、あるべき姿は私たちの存在の構造に内在している」。[116]
天は人間に真の自己を実現するよう命じ、促す。[117]人間は生まれながらに天に応答する能力を持っている。[117]人は内なる経験（ティジ）と知識を通じて神性の知識を得て、天の徳を養うことができる。これは杜の神学の中心的な関心事であり、知的であると同時に情緒的であり、心と心の問題でもある。[117]
活動の神学
黄雍は、程昊（1032-1085）と程懿（1033-1107）兄弟の新儒教を解釈し、儒教神学への第三のアプローチと名付けた。この神学は、天の神性を実体としてみなすのではなく、世界自体を超越するために世界の中にある創造的な「生命を与える活動」（生shēng ）を強調する。 [118]また、周熙の著作では、天は常に個々の心xīn（「心-精神」）と連動して存在の中で機能していると論じられている。 [26]
新儒教徒は、伝統的な概念である理 Lǐについての議論を儒教に取り入れました。理Lǐは「形式」「法」「理性」「秩序」「パターン」「有機体」、そして最も一般的には「原理」と様々に翻訳され、宇宙の最高原理とみなしました。[118]程家は理を他の用語と互換的に使用しています。たとえば、最高原理について議論した程昊は、「その現実に関しては易 yìと呼ばれ、その理に関しては道 dàoと呼ばれ、その機能に関しては神性（神shén）と呼ばれ、人の運命に関しては性xìngと呼ばれます」と述べています。程易はまた、最高の原理について「理については天（天天）といい、資質については性（天性）といい、人にあることについては心（心）という」と述べている。これらの類推からわかるように、程家は理を天と同一視している。[118]
鄭氏の言葉によって、黄氏は理の内在的超越性を明らかにしている。なぜなら、理は存在論的には事物より先に来るが、事物の外部、あるいは事物を構成するエネルギー物質である気の外部には存在しないからである。鄭氏の神学では、理は実体ではなく、事物の「活動」、つまり生である。類推で説明すると、『朔文街子』によれば、理はもともと玉を加工する動詞である。[119]鄭氏はさらに、この活動を真の人間性であるとしている。[120]真の本性を悟った聖人は理と同一であり、その行為は理の創造性と同一である。[121]
一般的に、儒教の文献では、功功 （「仕事」、「功徳」または「有益な仕事」）と徳（「美徳」）は、天の尊い人になる方法を指すために頻繁に使用され、したがって、それらは天自体の属性と見なすことができます。朱熹自身は、天を非常に「活動的」または「活力がある」（jiàn健）と特徴づけ、一方、地は反応的（顺shùn）であるとしています。[122]
天の化身としての人類
「天と人の関係」（tiānrénzhījì 天人之際）、すなわち天がいかに人間を生み出し、人間が天の秩序に従ってどのように行動すべきかという関係は、儒教の天神学でよく議論されるテーマである。[107]一般的に儒教は、人間性、すなわち人間の形質、仁仁（「慈悲」「愛」「人間性」と訳される）を天神そのものの性質とみなし、 したがって人間を天の化身とみなす。[123]この理論は、黄帝を天神の化身とみなす古典的な非儒教神学と矛盾しない。黄帝は高貴さの象徴であり、儒教の追求はすべての人間を高貴（ jūnzǐ 君子）または聖人（圣人 shèngrén ）にすることだからである。
ベンジャミン・I・シュワルツによれば、『荀子』では次のように説明されている。[124]
人間と天の間の不協和音は一時的なものに過ぎません...混沌に秩序をもたらす人間の知性は、それ自体が天の力の化身です。人間以外の領域における天の働きは、ほとんど神秘的とも言える言葉で表現されています。規範的な人間文化が実現されると、人間は宇宙の調和と調和します。
漢代の学者董仲舒が著した『天人感応Tiānrén Gǎnyìng 』では、人間は天の化身であると論じられている。人間の生理的構造、思考、感情、道徳的性格はすべて天に倣ったものである。儒教の説法では、偉大な業績を成し遂げた祖先は天の化身とみなされ、子孫を形成する形として存続する。[125]仁は天から授かった徳であり、同時に人間が神性を理解し、天との一体化を達成するための手段でもある。[126]
悪、苦しみ、そして世界の再生についての談話
儒教の神学では、原罪は存在せず、むしろ人類は天の徳の化身として善良に生まれる（良心 liángxín、「良い心」）。[127]儒教の神学では、与えられた宇宙構成における悪の台頭は、人類（または朱熹における「実践主体」shíjiàn zhǔtǐ實踐主體）の自由意志、つまり天の秩序と調和するかどうかを選択する能力に依存する気の道徳的組織の欠陥に起因するとされ、これは創造主と共に創造する被造物の能力の一部である。[128]
朱熹の言葉を言い換えると：[129]
... 心、身体、あるいはその両方で同時に行われる人間の活動は、すべて正義の天の原理に従うか、利己的な欲望によって堕落するかのいずれかです。
人間の気、つまり根源的な潜在的物質は、陰陽の極性に従って、形 性（「身体」）と神神 （「魂」）の2つの側面に組織化されます。 [130]気は、無秩序（陰）と秩序（陽）、つまり肉体的欲求と天的欲求の両方に開かれています。[131]他の生き物が限られた完全性を持っているのに対し、人間だけが「無限の性質」、つまり陰陽のいずれかの量と方向を自分で選択して気を養う能力を持っています。 [132]儒教は、肉体的欲求でさえも生きるために必要なので、欲求の追求には節度を保つよう規定していますが、[133]「肉体の所有権」（xíngqì zhīsī形氣之私）が優勢になると、利己主義、したがって不道徳が生じます。[134]
悪が支配すると、世界は災いに陥り、社会は崩壊し、個人は病気に襲われ、新しい天の配置が出現する道が開かれます。朱熹の言葉によれば：[135]
人間の不道徳が極まったのを天が見れば、すべてを打ち砕くでしょう。残るのは混沌だけであり、すべての人々とすべてのものは存在を失います。その後、新しい世界が出現します。
しかし、儒教では、苦しみは天が人を精錬し、将来の役割に備えるための手段であるとも考えられている。孟子によれば、[136]
天が人間に大いなる役目を授けようとするとき、まずは苦しみでその人の心を鍛え、労苦で筋肉と骨を鍛える。肉体を飢えにさらし、極度の貧困に陥れる。その企てを妨害する。これらすべての方法によって、天はその人の心を刺激し、性質を強靭にし、無能さを補う。
同様に朱熹はこう言う。[128]
無力感、貧困、逆境、障害は、人の意志を強くし、人間性（仁）を養うことができます。
道教の神学
「道教」という名称の宗教的伝統には、一神教を特徴とする独自の神学があり、道教の天界階層に地元の神々を適応させることを意図している。[32]ステファン・フォイヒトヴァングによれば、道教は地元の神々を育成し、より広い宇宙論と整合させ、儀式の力を通じてそれぞれの地域をその特質とともに「中心化」することに関心がある。[15]道教には秘儀と一般の典礼の伝統があり、民間レベルで最も実践されているのは治癒と悪魔祓いのためのもので、王朝を通じて皇帝によって委託され承認されたテキスト集成、道教聖典 に体系化されている。[93]
道教の神学の中核は、道 、つまり「道」の概念であり、これは自然の秩序であり、その源でもある。一般的な宗教や儒教とは異なり、道教は道を定義することは不可能であると宣言する否定的な神学を信奉している。道教の中核となるテキストである『道徳経』は、「口にできる道は永遠の道ではなく、口にできる名前は永遠の名前ではない」という詩で始まる。フォイヒトヴァングは、道は古代ギリシャのフィシスの概念、つまり生物の生成と再生としての「自然」に相当すると説明している。[93]道教徒は「完全」、つまり道、つまり自然のリズムと一体になることで達成される不死を追い求めている。[93]
道教の神学は、時を経て独自の神々を創造した。特定の宗派は、特定の神々を祀る寺院をモデルにした。[137]道に参加する神々は階層構造になっている。最高の力は3つあり、三清神と呼ばれ、宇宙の中心とその2つの顕現様式（陰と陽）を表している。[138]宇宙の最高権力の階層構造は、次のようになっている。[32]
- Sānqīng (三清) — 「3 つの純粋なもの」:
- Yùqīng (玉清) — 「翡翠の純度」。
- YuánshƐ Tiānzōn (元始天尊) — 「最初の始まりの天尊」
- Shàngqīng (上清) — 「高純度」。
- Língbào Tiānzōn (灵宝天尊) — 「多宝の天尊」
- Tàiqīng (太清) — 「最高の純粋さ」。
- Dàodé Tiānzōn (道德天尊) — 「道とその美徳を称える天の尊者」、歴史的には老子として転生
- Sìyù (四御) — 「4 人の主権者」:
- Hàotiān Jīnquē Zhìzōn Yùhuáng Dàdì (昊天金阙至尊玉皇大帝) — 「清天金塔の最も名誉ある大神玉皇大帝」
- 中天紫微北极大帝（中天紫微北极大帝） — 「天の中心にある北星の紫色の微妙な大神
- Gōuchén Shànggōng Tiānhuáng Dàdì (勾陈上宫天皇大帝) — 「オールドフックの高宮にいる天王大帝」
- Chéngtiān XiàofƎ TƔhuáng Deqí (承天效法土皇地祇) — 「天を維持する法を模倣する土地を宥める土の統治者」、女神 HòutƔ のこと
現代中国の政治・公民神学の動向
伝統的な中国神学への関心は、中国の歴史上の王朝を通じて増減を繰り返してきた。例えば、 20世紀半ばに施行された大躍進政策では、毛沢東主義の思想に従って伝統的な寺院が徹底的に破壊された。1980年代以降、コミュニティのリーダーと神々の間の同盟関係を新たにすることを目的とした寺院での公開犠牲の儀式が復活した。[13]今日、ほとんどの中国人は、特に旧正月前後の儀式や祭りに参加しており、[139]黄帝のような文化的英雄は、現代の中国政府によって称えられている。[140]
もともと海外から伝わった宗教である中国仏教でさえ、釈迦、阿弥陀、弥勒の三位一体の至高の概念を、それぞれ悟り、救済、終末後の楽園を表すものとして、中国の一般的な宇宙論に適応させました。[138]タタータ（真如zhēnrú 、「そのようなもの」）は、一般的に最高の存在そのものであると考えられています。[32]
ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツに続いて、多くの学者が儒教神学を自然神学として理解している。[99]天の神が「神の都」とより広い宇宙の中で自己創造/進化を続けるという中国の神学的概念は、キリスト教の有神論の一種である、神は創造物とは無関係の職人であるという概念と対照的である。[141]現代の学者はまた、人間の善性と霊的性質、つまり神の活動（鬼神）によって生み出される神のダイナミズムと聖霊のそれぞれの教義に関して儒教とキリスト教を比較し、精神は人類に常に存在する創造的なダイナミズムであるため、儒教の教義は真に人間主義的であるが、キリスト教の教義では聖霊は究極的には神のみに属すると結論付けている。[142]哲学者のプロミス・スーによれば、エリック・ヴォーゲリンに続いて、キリスト教は公的で市民的な神学を提供できていないが、より広い中国の宇宙論的宗教の中で、天の考えを持つ儒教は、キリスト教の失敗によって生じた空白を埋めるのに特に適しているという。[104]スーはヴァロを言い換えてこう言う。[104]
社会は、空間、時間、そして人間に関して具体的に存在します。その組織形態とその象徴は、その意味についての憶測とは関係なく、その具体的さにおいて神聖なものです。
エリス・サンドスの著作を引用して、徐氏はこう述べている。 [104]
市民神学は、神の秩序に関する命題的に述べられた真の科学的知識から成ります。市民神学は、一方では哲学者による理性によって、他方では神話の物語や模倣表現の説得力のある美しさによって喚起される常識と心の論理によって、識別され、検証された神学です。
また、ジョエル・トラヴァルは、1980年代以降力強く復活した中国の一般的な宗教、つまり彼が「民衆儒教」と呼ぶものを中国の公民宗教と特徴づけている。これは、天と地（地） 、 君主または政府（君）、祖先（qīn親）、師（shī師）という5つの宇宙的実体に対する広範な信仰と崇拝から成り立っている。[143]
参照
関連文化
アブラハムの混合主義
参考文献
注記
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さらに読む
- Berthrong, John H. (2011)。「中国（儒教）哲学神学」。Flint, Thomas P.、Rea, Michael C. (編)。オックスフォード哲学神学ハンドブック。OUP Oxford。pp. 574–596。doi :10.1093/oxfordhb / 9780199596539.001.0001。ISBN 978-0-19-928920-2。