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レオ・シュトラウス[ a ]（1899年9月20日 - 1973年10月18日）は、ドイツ系アメリカ人の政治哲学者、哲学史家であり、その業績は20世紀のアメリカ合衆国の政治理論と古典政治思想の研究に大きな影響を与えた。彼は古代および中世哲学の解釈、古典的自然権の説明、そして哲学者たちはしばしば難解な文章を書き、一般読者と専門家読者に異なる教えを提示していたという主張で最もよく知られている。シュトラウスは、ニッコロ・マキャヴェッリに始まり、歴史主義と相対主義で頂点に達した哲学の近代的転換は、政治と善き生活に関する古典的な理解との決定的な断絶を示していると主張した。彼の研究は、近代思想の危機と認識されたものへの修正として、古代政治哲学の問いと方法を取り戻そうとした。[ 3 ] [ 4 ]
ドイツでユダヤ人の両親のもとに生まれた彼は、1937年にアメリカ合衆国に移住し、ニュースクール・フォー・ソーシャル・リサーチ、そして後にシカゴ大学で職を得て、1949年から1969年まで同大学で教鞭を執った。彼のゼミは数世代にわたる政治理論家に影響を与え、その多くはアメリカの主要大学で影響力のある学者となった。シュトラウスの教え子や対話者は、戦後のアメリカ合衆国、特に新保守主義運動における政治哲学の発展に重要な役割を果たした。彼の思想は、政治理論、古典学、思想史、宗教学などの分野で取り上げられ、議論されてきた。[ 5 ] [ 6 ]彼の主な著作には、 『自然権と歴史』（1953年）、『迫害と執筆の技術』（1952年）、『都市と人間』（1964年）、『専制政治について』（1948年）などがある。シュトラウスの作品は、古代文献の解釈をめぐる論争や、彼の弟子たちの政治的影響力についての議論など、議論の対象にもなってきたが、これらの問題は学術研究の中で依然として論争の的となっている。[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]
シュトラウスの研究は、プラトン、アリストテレス、クセノフォンの研究から、トーマス・ホッブズ、バールーフ・スピノザ、フリードリヒ・ニーチェ、そして中世イスラムおよびユダヤの哲学的伝統、特にアル・ファラビとマイモニデスの研究まで多岐に渡る。[ 11 ] [ 12 ]彼の著作の中心は、理性と啓示の間の緊張、政治的賢明さの本質、そして哲学と政治的権威の関係である。[ 3 ] [ 13 ]綿密なテキスト読解、古典テキストの教育的価値、そして近代の批判を重視する彼の方法論は、後に「シュトラウス的」政治理論アプローチとして知られるようになるものの基礎を形成した。[ 3 ] [ 14 ] [ 15 ]
レオ・シュトラウスは、1899年9月20日、プロイセン王国（ドイツ帝国の一部）のヘッセン＝ナッサウ州の小さな町キルヒハインで、ジェニー・シュトラウス（旧姓ダヴィッド）とフーゴ・シュトラウスの間に生まれた。アラン・ブルームが1974年に『政治理論』誌に寄稿した死亡記事によると、シュトラウスは「正統派ユダヤ教徒として育てられた」が、家族は正統派の慣習を完全に受け入れていたわけではないようだ。[ 16 ]シュトラウス自身は、「保守的で、正統派のユダヤ教の家庭」出身だと述べているが、その家庭は儀式的な律法を厳格に守ること以外、ユダヤ教についてほとんど知らなかった。彼の父と叔父は、地元のユダヤ人コミュニティの指導者であった父マイヤー（1835年 - 1919年）から受け継いだ農機具と家畜の事業を営んでいた。[ 17 ]
レオ・シュトラウスは、キルヒハイン民俗学校とプロテスタント系学院に通った後、1912年に近郊のマールブルクにあるフィリッピヌム・ギムナジウム（マールブルク大学付属）に入学し（ヨハネス・アルトゥジウスとカール・ヨアヒム・フリードリヒも同校の卒業生）、1917年に卒業した。彼はマールブルクの聖歌隊長シュトラウス（血縁関係はない）の家に下宿し、その家は新カント派哲学者ヘルマン・コーエンの信奉者たちの集会所となっていた。シュトラウスは第一次世界大戦中、1917年7月5日から1918年12月までドイツ軍に所属した。
シュトラウスはその後ハンブルク大学に入学し、 1921年に博士号を取得した。博士論文「FHヤコビの哲学的教義における知識の問題について（Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis ）」はエルンスト・カッシーラーの指導を受けた。彼はまた、フライブルク大学とマールブルク大学の講義にも出席し、エドムント・フッサールやマルティン・ハイデッガーの講義も受講した。シュトラウスはユダヤ人友愛会に入会し、ドイツ・シオニズム運動に携わり、ノルベルト・エリアス、レオ・レーヴェンタール、ハンナ・アーレント、ヴァルター・ベンヤミンなど、様々なドイツ系ユダヤ人知識人と知り合った。ベンヤミンは生涯を通じてシュトラウスとその作品を高く評価し続けた。[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]
シュトラウスの最も親しい友人はヤーコプ・クラインであったが、ゲルハルト・クリューガー、カール・レーヴィット、ユリウス・グットマン、ハンス・ゲオルク・ガダマー、フランツ・ローゼンツヴァイク（シュトラウスは最初の著書をローゼンツヴァイクに献呈している）、ゲルショム・ショーレム、アレクサンダー・アルトマン、そしてシュトラウスの妹ベッティーナと結婚したアラビア研究家のパウル・クラウスとも知的交流があった（シュトラウス夫妻は後に、パウルとベッティーナ・クラウスの両親が中東で亡くなった際に、彼らの子供を養子にした）。シュトラウスは晩年、これらの友人たちと活発な書簡のやり取りを続け、その多くは『著作集』 （Gesammelte Schriften ）に収録されており、一部はドイツ語からの翻訳である。シュトラウスはカール・シュミットとも議論を交わしていた。しかし、シュトラウスがドイツを離れた後、シュミットが手紙に返信しなくなったため、シュトラウスは議論を中断した。
1932年にロックフェラー奨学金を受けた後、ストラウスはベルリンのユダヤ学高等研究所の職を辞し、パリへ移住した。20年後、わずか数日間だけドイツに戻った。パリで、彼はドイツで以前知り合った幼い子供を持つ未亡人、マリー（ミリアム）・ベルンゾーンと結婚した。彼は妻の息子トーマスを養子にし、後に妹の娘ジェニー・ストラウス・クレイ（後にバージニア大学の古典学教授）も養子にした。ストラウスとミリアムの間には実子はいなかった。彼の死後、トーマス、ジェニー・ストラウス・クレイ、そして3人の孫が残された。ストラウスはアレクサンドル・コジェーヴと生涯の友となり、レイモン・アロンやエティエンヌ・ジルソンとも親交があった。ナチスの台頭のため、彼は故郷に戻ることを選ばなかった。シュトラウスは幾多の苦難を経てイギリスに身を寄せ、1935年に義理の兄弟であるデイヴィッド・ドーベ（ゴンヴィル・アンド・カイウス・カレッジに所属）の助けでケンブリッジ大学で臨時の職を得た。イギリス滞在中、彼はRH・トーニーと親しくなり、イザヤ・ベルリンとはあまり親しくなかった。[ 21 ]
イギリスで定職を見つけることができなかったストラウスは、1937年にハロルド・ラスキの庇護のもとアメリカに移住した。ラスキはストラウスを紹介し、短期間の講師職を得る手助けをした。コロンビア大学歴史学部で研究員として短期間勤務した後、ストラウスはニュースクールで職を得た。ニュースクールでは、1938年から1948年まで政治学部で教鞭を執り、非常勤講師も務めた。[ 22 ] 1939年には、ハミルトン大学で客員教授として短期間勤務した。1944年にアメリカ市民権を取得し、1949年にはシカゴ大学の政治学教授となり、1969年に退任するまでロバート・メイナード・ハッチンズ特別功労教授職を務めた。
1953年、シュトラウスは「reductio ad Hitlerum」というフレーズを作り出した。これは「reductio ad absurdum」をもじったもので、議論をヒトラーの議論と比較したり、「ナチスカードを使う」ことは、しばしば無関係な誤謬であることを示唆している。[ 23 ]
1954年、彼はハイデルベルクでカール・レーヴィットとハンス＝ゲオルク・ガダマーに会い、ソクラテスに関する公開講演を行った。1965年にはハンブルク大学から臨時講師の依頼を受けたが、健康上の理由で辞退した。彼はシカゴのドイツ代表を通じて、ハンブルク大学から名誉博士号とドイツ功労勲章を授与され、これを受諾した。 1969年、ストラウスはカリフォルニア州のクレアモント・マッケナ大学（旧クレアモント男子大学）に1年間滞在し、その後1970年にアナポリスのセント・ジョンズ大学に移り、 1973年に肺炎で亡くなるまでスコット・ブキャナン特別客員研究員を務めた。[ 24 ]彼はアナポリス・ヘブライ墓地に、1985年に亡くなった妻ミリアム・バーンソン・ストラウスと共に埋葬された。葬儀では家族や友人の希望により詩篇114篇が朗読された。 [ 25 ]
シュトラウスの思想は、近代の批判と古典政治哲学の復興という二つの主要なテーマによって特徴づけられる。彼は、特にニッコロ・マキャヴェッリの著作において15世紀のイタリアの都市国家の間で出現した近代は、西洋文明の伝統からの根本的な断絶であり、ニヒリズム、相対主義、歴史主義、科学主義の危機をもたらしたと主張した。彼は、経験的観察と合理的分析に基づく近代の政治学と社会学は、人間の本質、道徳、正義の本質的な問題を捉えることができず、人間を単なる操作と計算の対象に貶めたと主張した。彼はまた、近代の産物とみなした近代自由主義を、道徳的および精神的な基盤を欠き、宗教、伝統、自然法の権威を損なう傾向があるとして批判した。[ 26 ] [ 27 ]
近代の危機を克服するために、シュトラウスは古代ギリシャ人や中世の思想家たちの古典的な政治哲学への回帰を提唱した。彼は、これらの思想家たちが人間の本質や社会についてより深く包括的な理解を持っていたと信じていた。彼は古典文献を注意深く敬意をもって読むことを提唱し、それらの著者は「執筆の技術」と呼んだ秘教的な方法で執筆したと主張した。彼は、古典の著者たちは迫害を避け、それを理解できる少数の人々だけを教育するために、慣習的な意見の表面的な層の裏に真の教えを隠し、時代を超えて互いに対話していたと示唆した。シュトラウスはこの対話を「偉大な対話」と呼び、読者にそれに参加するよう呼びかけた。[ 26 ] [ 27 ]
シュトラウスの古典政治哲学の解釈は、彼のユダヤ的背景と、中世イスラム哲学およびユダヤ哲学、特にアル・ファラビとマイモニデスの著作との関わりによって影響を受けた。彼は、イスラムの支配下で生きたこれらの哲学者たちが、古代ギリシャ人と同様の課題に直面したと主張した。また、啓示宗教に忠実であり、かつ哲学の合理的探求に忠実であったこれらの哲学者たちは、理性と啓示、哲学と神学、アテネとエルサレムを調和させる方法のモデルを示したと主張した。[ 26 ] [ 27 ]
シュトラウスにとって、政治と哲学は必然的に絡み合っていた。彼はソクラテスの裁判と死を、政治哲学が誕生した瞬間とみなした。シュトラウスは、哲学史における最も重要な瞬間の1つとして、哲学者は自分自身の人間性、すなわちアリストテレスの言葉を借りれば「政治的動物」[ 29 ]を考慮せずに自然を研究することはできないというソクラテスの主張を挙げた。 [ 28 ]しかし、彼はまた、政治と哲学の目的は本質的に相容れず、互いに還元できないとも主張した。[ 30 ] [ 31 ]
シュトラウスは「学者」と「偉大な思想家」を区別し、自身を学者であると位置づけた。彼は、自称哲学者のほとんどは実際には慎重で体系的な学者であると書いた。それに対し、偉大な思想家は大胆かつ創造的に大きな問題に取り組む。学者は、偉大な思想家間の違いについて推論することによって間接的にのみこれらの問題に取り組む。[ 32 ]
『自然権と歴史』の中で、シュトラウスはマックス・ウェーバーの認識論への批判から始め、マルティン・ハイデガー（名前は明記されていない）の相対主義に簡単に触れ、トーマス・ホッブズとジョン・ロックの思想の分析を通して自然権の進化についての議論を続けている。彼はジャン＝ジャック・ルソーとエドマンド・バークを批判して締めくくっている。本書の中心はプラトン、アリストテレス、キケロからの抜粋である。彼の哲学の多くはハイデガーの著作への反論である。実際、シュトラウスは、現代政治理論の完全な定式化が可能になる前にハイデガーの思想を理解し、対峙しなければならないと書いており、それは政治思想が存在論と形而上学の歴史の問題に取り組まなければならないことを意味する。[ 33 ]
シュトラウスは、フリードリヒ・ニーチェが歴史主義を正しく理解した最初の哲学者であり、その考えはヘーゲルの歴史哲学の一般的な受容に基づいていると書いた。シュトラウスの見解では、ハイデガーはニーチェを浄化し政治化したが、ニーチェは「進歩への信念を含む我々自身の原理は、以前のすべての原理（本質）がそうであったように、説得力に欠け、異質なものになるだろう」と信じ、「唯一の脱出方法は、致命的な真実の代わりに、自発的に生命を与える妄想を選び、神話を作り出すことであるように思われる」[ 34 ]と信じていた。ハイデガーは、ニーチェの悲劇的なニヒリズム自体が、ハイデガーがプラトンに遡る欠陥のある西洋の存在概念によって導かれた「神話」であると信じていた。ストラウスは、アレクサンドル・コジェーヴとの書簡の中で、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルが、歴史の終焉は古典的政治哲学で理解される哲学の終焉を意味すると仮定したことは正しかったと書いている。[ 35 ]
1930年代後半、シュトラウスは初めて「外面的（または公的な）教えと内面的（または秘密の）教えの区別」の再考を提唱した。[ 36 ] 1952年、彼は『迫害と執筆の技術』を出版し、真剣な作家は内面的に、つまり、皮肉や逆説、難解な引用、さらには意図的な自己矛盾の中に隠された、複数の意味や重層的な意味を込めて執筆すると主張した。内面的な執筆にはいくつかの目的がある。哲学者を体制の報復から守り、体制を哲学の腐敗から守ること。適切な読者を引きつけ、不適切な読者を遠ざけること。そして、内なるメッセージを探し出すこと自体が哲学的推論の訓練となること。[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]
マイモニデスとアル・ファラビの研究から着想を得て、さらにプラトンの『パイドロス』に記された文章論にまで遡り、ストラウスは、古典および中世の秘教的な文章術こそが哲学を学ぶための適切な媒体であると提唱した。哲学者の思想を表面的に提示するのではなく、古典および中世の哲学書は、読者が与えられた知識とは独立して思考し、学ぶよう導くのである。このように、ストラウスは『パイドロス』のソクラテスの考えに賛同する。ソクラテスは、文章は問いかけに答えない限り、優れた文章は読者に疑問を抱かせ、その疑問が著者が極めて真剣に考えた問題の理解へと読者を導くと述べている。ストラウスは『迫害と文章術』の中で、マイモニデスを「政治的な理由でメッセージを曖昧にした隠れた無神論者」として提示している。[ 40 ]
シュトラウスの解釈論的主張は、その後の著作（特に『都市と人間』 [1964]）で繰り返し述べられているが、19世紀以前の西洋の学者たちは、哲学的な著作は、いかに自由主義的であろうとも、いかなる政治体制にも馴染まないことを共通認識していた。哲学は、その根底にある常識に疑問を投げかける限り、現状維持の権威的で賢明かつ自由主義的な擁護者であると自認する読者に対して特に警戒しなければならない。確立された意見に疑問を投げかけたり、道徳の原理を探求したりする際に、古代の哲学者たちは、メッセージを間接的に伝える必要性を感じていた。彼らの「執筆術」は、難解なコミュニケーションであった。これは、異端の政治思想家たちが異端審問や同様に鈍感な裁判所の脅威の下で執筆していた中世において特に顕著であった。[ 41 ]
シュトラウスの主張は、彼が研究対象とした中世の作家たちが、大衆（hoi polloi）には表層的な意味を、少数者（hoi oligoi）には秘められた意味をそれぞれ残したということではなく、自己矛盾や誇張といった修辞的な策略を通して、これらの作家たちは、作品の暗黙の核心、つまりテキストの「文字面」や歴史的側面には還元できない核心、あるいはメッセージを伝えることに成功したということである。
ゴットホルト・エフライム・レッシングの先例に倣い、シュトラウスは、中世の政治哲学者たちも古代の哲学者たちと同様に、自分たちの著作が異端あるいは不正であると非難されることを恐れ、当時の支配的な道徳観に言葉遣いを慎重に調整していたと指摘している。非難されたのは、（読書をしない）「多数派」ではなく、多数派が最も正義感の強い道徳の守護者とみなしていた「少数派」であった。少数派が多数派を支配する権威の基盤となる高貴な、あるいは大きな嘘を暴こうとする者を迫害／追放しようとするのは、まさにこうした正義感の強い人々であった。[ 42 ]
シュトラウスによれば、現代社会科学は事実と価値の区別を前提としているため欠陥がある。シュトラウスはこの概念を疑わしいと考えていた。彼はその起源を啓蒙主義哲学のマックス・ウェーバーに遡り、ウェーバーを「真面目で高潔な精神」の持ち主と評した。ウェーバーは価値と科学を分離しようとしたが、シュトラウスによれば、実際にはニーチェの相対主義に深く影響を受けた派生的な思想家であった。[ 43 ]シュトラウスは政治を遠くから研究できるものではないと考えた。シュトラウスにとって、価値中立的な科学的視点で政治を研究する政治学者は自己欺瞞に陥っていた。オーギュスト・コントとウェーバーの両方から価値中立的な判断を追求する継承者である実証主義は、価値判断を必要とする自身の存在を正当化できなかった。[ 44 ]
近代自由主義は個人の自由の追求を最高の目標として強調してきたが、シュトラウスは人間の卓越性と政治的徳の問題にもっと関心を向けるべきだと考えていた。シュトラウスは著作を通して、自由と卓越性がどのように、そしてどの程度共存できるかという問題を繰り返し提起した。シュトラウスはソクラテスの問い「都市と人間にとっての善とは何か？」に明確な答えを与えることを拒否した。 [ 45 ]
シュトラウスが存命の思想家と交わした重要な政治哲学的対話のうち2つは、カール・シュミットとアレクサンドル・コジェーヴとの対話である。後に短期間ながらナチス・ドイツの最高法務官となるシュミットは、シュトラウスの初期の著作を肯定的に評価した最初の重要なドイツ人学者の一人であった。シュミットによるシュトラウスのホッブズ研究に対する肯定的な評価と承認は、シュトラウスがドイツを離れることを可能にする奨学金を得る上で重要な役割を果たした。[ 46 ]
ハインリヒ・マイヤーの解釈によれば、シュトラウスによる『政治の概念』の批判と明確化が、シュミットに第二版で大幅な修正を加えるきっかけとなった。1932年にシュミットに宛てた手紙の中で、シュトラウスはシュミットの政治神学を次のように要約している。 「人間は生まれつき悪であるため、支配を必要とする。しかし、支配を確立する、つまり人間が統一されるのは、他の人間に対する統一においてのみである。人間のあらゆる結社は必然的に他の人間からの分離である……このように理解された政治は、国家や秩序の構成原理ではなく、国家の条件である。」[ 47 ]しかし、ロバート・ハウズは、これらの主張を裏付ける明確な証拠はなく、両者の関係は単なる専門的なものであったと主張している。[ 48 ]
しかし、シュトラウスはシュミットの立場に真っ向から反対した。シュトラウスにとって、シュミットと彼のホッブズへの回帰は、我々の政治的存在と現代人の自己理解の本質を明確にするのに役立った。したがって、シュミットの立場は、近代の自由主義的自己理解の兆候であった。シュトラウスは、ホッブズの時代と同様に、そのような分析は、政治（社会的存在）の永遠の問題に対する現代の志向を明らかにする有用な「準備的行動」として機能すると信じていた。しかし、シュトラウスは、政治の問題に対する現代の自己理解を政治神学に具体化したシュミットのやり方は、適切な解決策ではないと考えていた。シュトラウスは、古代の哲学者たちの伝統に倣い、より広範な人間性の古典的理解と政治哲学への回帰を提唱した。[ 49 ]
シュトラウスはコジェーヴと生涯にわたる親密な哲学的友情を築いた。二人はベルリンの学生時代に初めて出会った。二人の思想家は互いに限りない哲学的敬意を抱いていた。コジェーヴは後に、シュトラウスと友人にならなければ「哲学とは何かを知ることは決してなかっただろう」と書いている。[ 50 ]コジェーヴとシュトラウスの間の政治哲学論争は、哲学が政治において果たすべき役割と果たすことができる役割を中心としていた。
フランス政府の上級官僚であったコジェーヴは、欧州経済共同体の創設に尽力した。彼は、哲学者は政治的出来事の形成に積極的な役割を果たすべきだと主張した。一方、シュトラウスは、哲学者は、彼が人類の最高の活動とみなしていた哲学が政治的介入から自由であることを保証できる範囲でのみ、政治に関与すべきだと考えていた。[ 51 ]
シュトラウスは、現代の自由主義（人間の卓越性を志向する「古代の自由主義」とは対照的に、普遍的な自由を志向する）には、極端な相対主義への本質的な傾向が含まれており、それが2種類のニヒリズムにつながると主張した。[ 52 ]
20世紀の相対主義、科学主義、歴史主義、ニヒリズムが現代社会と哲学の衰退に関与しているという信念のもと、シュトラウスはこの状況に至った哲学的経路を明らかにしようとした。その結果、彼は政治行動を判断する出発点として、古典的政治哲学への暫定的な回帰を提唱するに至った。[ 56 ]
シュトラウスによれば、プラトンの『国家』は「体制改革の青写真」ではない（これはカール・ポパーの『開かれた社会とその敵』をもじったもので、同書は『国家』がまさにそのように批判している）。シュトラウスはキケロの言葉を引用している。「『国家』は最良の体制を明らかにするのではなく、政治的事物の本質、すなわち都市の本質を明らかにするのだ。」[ 57 ]
シュトラウスは、言葉の中の都市は不自然であると主張した。それはまさに「エロスからの抽象化によって可能になる」からである。[ 58 ]「進歩」に懐疑的であったシュトラウスは、「回帰」、つまり前進ではなく後退するという政治的アジェンダにも同様に懐疑的であった。実際、彼は古い政治的または哲学的問題の解決策だと主張するものすべてに一貫して疑念を抱いていた。彼は、政治における合理主義と伝統主義の間の論争を最終的に解決しようとすることの危険性について語った。特に、第二次世界大戦前 のドイツ右派の多くの人々と同様に、彼は将来世界国家を強制的に作り出そうとする人々を恐れ、それは必然的に専制政治になると信じていた。[ 59 ]そのため、彼は、彼が非難した2つの全体主義、ファシズムと共産主義の両方から距離を置いた。
シュトラウスはカール・ポパーの見解を非論理的だと一蹴した。エリック・フェーゲリンもこれに同意し、シュトラウスの調査依頼に対し書簡を送った。その返信の中で、フェーゲリンはポパーの見解を研究することは貴重な時間の無駄であり「迷惑」だと書いた。特に『開かれた社会とその敵』とポパーのプラトンの『国家』の解釈について、いくつかの例を挙げた後、フェーゲリンは次のように書いている。
ポッパーは哲学的に教養がなく、完全に原始的なイデオロギーの喧嘩屋なので、プラトンの1ページの内容をほぼ正確に再現することさえできない。読書は彼にとって何の役にも立たない。彼は著者の言っていることを理解するには知識が不足しすぎている。[ 60 ]
シュトラウスはこの手紙をクルト・リーツラーに見せ、リーツラーは影響力を行使してポパーのシカゴ大学への任命に反対した。[ 61 ]
シュトラウスは、政治哲学における2つの二分法の重要性を常に強調した。それは、アテネとエルサレム（理性と啓示）、そして古代と近代である。「古代」とはソクラテス派の哲学者とその知的後継者であり、「近代」はニッコロ・マキャヴェッリから始まる。古代と近代の対比は、理性と啓示の間の解決不可能な緊張関係から生じるものと理解された。ソクラテス派は、最初のギリシャ哲学者に反動して、哲学を地上に、ひいては市場に戻し、より政治的なものにした。[ 62 ]
近代人は、中世社会における啓示の支配に反発し、理性の可能性を推進した。彼らは、トマス・アクィナスの自然権と自然神学の融合に反対した。なぜなら、それは自然権を脇道に逸れた神学的論争に晒すものだったからである。[ 63 ]トーマス・ホッブズは、フランシス・ベーコンの影響を受け、政治思想を人間の最も堅固でありながら最も卑しいもの、すなわち肉体的な希望と恐怖へと方向転換させ、ジョン・ロックや、デイヴィッド・ヒュームやアダム・スミスに見られるような後の経済学的アプローチによる政治思想の先例を作った。[ 64 ]
若い頃、シュトラウスは友人ゲルショム・ショーレムやヴァルター・ベンヤミンと共にドイツ・シオニスト青年団に所属していた。二人ともシュトラウスを敬愛しており、生涯を通じてその敬愛の念を持ち続けた。[ 65 ]シュトラウスは17歳の時、ゼエヴ・ジャボティンスキーの信奉者として政治的シオニズムに「改宗」したと述べている。彼はシオニズムの論争についていくつかのエッセイを書いたが、20代前半にはこれらの活動から身を引いた。[ 66 ]シュトラウスはシオニズムに共感的な関心を持ち続けたものの、後にシオニズムを「問題のある」ものと呼び、その目的の一部に幻滅するようになった。
ストラウスは1954年から1955年の学年度にエルサレムのヘブライ大学で教鞭を執った。ナショナル・レビュー誌の編集者への手紙の中で、ストラウスはなぜイスラエルが人種差別国家と呼ばれたのかと問いかけた。彼は、その著者が主張の十分な証拠を提示していないと論じた。彼はエッセイを次の言葉で締めくくった。「政治的シオニズムは、明白な理由から問題が多い。しかし、完全な崩壊の時代に道徳的な力としてそれが成し遂げたことを私は決して忘れることはできない。それは、由緒ある先祖代々の差異を『進歩的』に均質化する流れを食い止めるのに役立ち、保守的な役割を果たしたのだ。」[ 67 ]
シュトラウスは宗教的信仰の有用性を認めていたものの、彼の宗教観については疑問が残る。彼は無神論を公然と軽蔑し[ 68 ]、当時の「教条的な不信仰」を不当かつ非合理的だと非難した[ 69 ] 。しかし、トマス・アクィナスと同様に、啓示は理性による検証に服さなければならないと考えていた[ 70 ] 。 『都市と人』の終盤で、シュトラウスは読者に対し、「quid sit deus [「神とは何か？」]という問いに心を開いてほしい」と呼びかけている（241頁）。エドワード・フェザーは、「シュトラウス自身は正統派の信者でもなければ、確固たる無神論者でもなかった。神の啓示とされるものを受け入れるか否かは、それ自体が『永遠の』問いの一つであるため、正統派は不信仰と同様に常に擁護可能な選択肢として残っていなければならない」と述べている[ 71 ] 。
『自然権と歴史』の中で、シュトラウスは神性についてソクラテス的（プラトン的、キケロ的、アリストテレス的）な解釈と慣習主義的（唯物論的、エピクロス的）な解釈を区別し、「宗教の問題」（宗教とは何か？）は市民社会と市民権力の性質の問題と切り離せないと主張している。本書全体を通して、彼は市民権力のソクラテス的解釈を主張し、慣習主義的解釈（無神論を本質的な要素として含む）を否定している。[ 72 ]これは、シュトラウスが宗教を純粋に道具的に見ていたと主張するシャディア・ドルーリーや他の学者の解釈とは相容れない。[ 73 ] [ 74 ]
シュトラウスの作品は、哲学者のゲルショム・ショーレム、ヴァルター・ベンヤミン[ 65 ] 、ハンス＝ゲオルク・ガダマー[ 75 ] 、アレクサンドル・コジェーヴ[ 75 ]、精神分析医のジャック・ラカン[ 75 ]など、多様な思想家によって読まれ、賞賛された。ベンヤミンはベルリンの学生時代にシュトラウスと知り合い、生涯を通じてシュトラウスへの賞賛を表明した[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ] 。ガダマーはシュトラウスの解釈に「概ね同意する」と述べた[ 75 ] 。
シュトラウス主義とは、「レオ・シュトラウスの思想と教えに影響を受けた多数の保守主義者に特徴的な研究方法、共通の概念、理論的前提、中心的な問題、教育スタイル（教授スタイル[ 76 ] ）を示すために与えられた名称」である[ 77 ] 。それは「特に歴史政治理論の大学教授の間で影響力があるが、保守活動家、シンクタンクの専門家、公共知識人の間でより一般的に共通の知的枠組みとして機能することもある」[ 77 ] 。ハーヴェイ・マンスフィールド、スティーブン・B・スミス、スティーブン・バーグは、シュトラウスの弟子ではないが、「シュトラウス主義者」（シュトラウスの信奉者の中にはそう自称する者もいる）である。マンスフィールドは「シュトラウス主義」というものは存在しないと主張しているが、シュトラウス主義者とシュトラウス主義者の学派は存在する。マンスフィールドは、この学派を「哲学全体に開かれている」と表現し、そこに属していると信じなければならない明確な教義は存在しないと述べている。[ 78 ]
政治理論の分野において、この方法は実践者に「政治思想の『偉大な書物』を『精読』すること」を求め、思想家を「彼自身が理解していたように」理解しようと努め、特定の著者の歴史的背景や歴史的影響に関する問題には関心を持たず、偉大な書物の中に時代を超えた真実を見出すかもしれないという考えに心を開くよう努める[ 77 ] 。このアプローチは「文学研究における古い新批評に重要な点で似ている」 [ 77 ] 。
優れた書物とそうでない書物を区別する基準については、議論の余地がある。優れた書物は、「その時代や場所の一般的な思想に還元できないほど卓越した批判的自己認識と知的力を持つ」著者／哲学者によって書かれたものとされ[ 77 ]、その他の書物は「一流の思想家の独創的な洞察の付随現象として理解される」[ 77 ] 。このアプローチは、「20世紀半ばの歴史主義的前提、すなわち政治思想の歴史を進歩主義的に読み、過去の哲学を永久に過去のものとして切り離すという前提」に対する反論と見なされている[ 77 ] 。シュトラウス主義は、過去の思想家が「真理を捉えている可能性があり、したがって最近の思想家は間違っている」可能性を提示している[ 77 ] 。
シュトラウスの著作はほぼ全て中国語に翻訳されている。中国にはシュトラウス派の学派さえ存在し、中でも劉暁峰（人民大学）と甘陽が最も著名である。「中国のシュトラウス派」（彼らはしばしばカール・シュミットにも魅了されている）は、西洋の政治理論が非西洋の文脈で融合する例を示している。最近出版された書籍の編集者が述べているように、「中国語圏（特に中華人民共和国）におけるシュミットとシュトラウスの受容は、シュミットとシュトラウスが今日どのように読まれているかを多く物語るだけでなく、西洋近代のより深い矛盾や、ますます対立が激化する世界における非自由主義社会のジレンマについての重要な手がかりも提供している」[ 79 ] 。
シュトラウスを批判する者の中には、彼をエリート主義的で非自由主義的、反民主主義的だと非難する者もいる。シーモア・ハーシュなどのジャーナリストは、シュトラウスが「結束した社会を維持しようとする政治指導者が用いる神話」である「高貴な嘘」を支持したと述べている。 [ 80 ] [ 81 ]『都市と人間』の中で、シュトラウスはプラトンの『国家』で概説されている、すべての政府に必要な神話について論じている。これには、たとえ不法に取得されたものであっても、国家の土地は国家に属するという信念や、市民権は単なる出生の偶然以上のものに根ざしているという信念が含まれる。[ 82 ]
シャディア・ドルーリーは著書『レオ・シュトラウスとアメリカの右派』（1999年）の中で、シュトラウスがアメリカの政治指導者たちに、帝国主義的軍国主義、新保守主義、キリスト教原理主義と結びついたエリート主義的な傾向を植え付けたと主張している。ドルーリーは、シュトラウスが「権力者による市民への絶え間ない欺瞞は重要である。なぜなら、市民は導かれる必要があり、何が自分たちにとって良いかを教えてくれる強力な支配者が必要だからだ」と教えていると論じている。
シュトラウスは一部の保守派からも批判されている。クラエス・G・リンによれば、シュトラウスの反歴史主義的な思考は、道徳的普遍性と「慣習」「祖先」「歴史」との間に人為的な対比を生み出している。リンは、シュトラウスは伝統への敬意が理性と普遍性を損なうと誤って還元主義的に想定していると主張する。シュトラウスがエドマンド・バークを批判したのとは対照的に、歴史感覚は普遍性を適切に理解するために不可欠かもしれない。シュトラウスの抽象的で非歴史的な自然権の概念は、真の普遍性を歪めているとリンは主張する。シュトラウスは、真の普遍性が具体的な形で人間に知られるようになる可能性を考慮していない。シュトラウスとその支持者たちは、皮肉にも、哲学的に無知なアメリカの保守派、とりわけカトリックの知識人たちに、非歴史的な理論化を支持して伝統を拒絶するように教えてきたのである。この偏見は、普遍性と歴史性の統合を表すキリスト教の中心的な概念である受肉に真っ向から反する。リンによれば、純粋に抽象的な普遍性の概念の普及は、新保守主義者が主張する普遍的なアメリカの原則の擁護に貢献しており、新保守主義者はそれを、世界各地へのアメリカの介入の正当化、つまり「西洋」の恩恵を蒙昧な「余剰」にもたらすものと見なしている。シュトラウスの反歴史的思考は、彼と彼の追随者たちを、伝統を美徳や合理性と相容れないものと見なしたフランスのジャコバン派と結びつけている。[ 83 ]
リンが「新保守主義」哲学の「新しいジャコバン主義」と呼ぶものは、ポール・ゴットフリートによれば、ルイ・アントワーヌ・ド・サン＝ジュストとレオン・トロツキーのレトリックでもあり、哲学的に貧弱なアメリカの右派がそれを無思慮なほどに受け継いでいる。共和党の活動家やシンクタンクは、昨日の左派の決まり文句に訴えることで有権者を味方につけることができると信じているようだ。[ 84 ] [ 85 ]
ピーター・ミノウィッツは、 2009年の著書『ストラウス恐怖症』の中で、ドルーリー、ゼノス、その他のストラウス批評家たちを「偏見と道化」で非難し、詳細な批判を展開している。[ 86 ]
スティーブン・B・スミスは『レオ・シュトラウスを読む』の中で、シュトラウスと新保守主義思想との関連性を否定し、シュトラウスは個人的に政治に関与したことはなく、帝国主義を支持したこともなく、政治の実践における政治哲学の有用性に疑問を呈したと主張している。特にシュトラウスは、プラトンの哲人王神話は背理法として解釈されるべきであり、哲学者は政治を政策に影響を与えるためではなく、哲学が政治から自律性を保つために理解すべきだと主張した。[ 87 ]ロバート・アルターは『レオ・シュトラウスを読む』の書評で、スミスは「シュトラウスの政治的見解と彼の著作の本質について、説得力をもって事実を明らかにしている」と述べている。[ 88 ]
ストラウスの娘、ジェニー・ストラウス・クレイは、彼が「アメリカの外交政策を操る新保守主義イデオロギーの黒幕」だという非難に対し、彼を擁護した。「彼は保守主義者だった」と彼女は言う。「変化が必ずしも良い変化であるとは考えていなかったという意味でね」。当時の学界は「進歩と科学への無条件の信仰と、あらゆる種類の道徳的判断に対する嫌悪感」が結びついた「左派寄り」であったため、ストラウスは学界のコンセンサスから外れていた。もし学界が右派寄りであったなら、彼もそれに疑問を呈しただろうし、実際、ある時には右派の信条に疑問を呈した。 [ 89 ]
マーク・リラは、シュトラウスに新保守主義的な見解を帰することは、シュトラウスの実際の著作、特に『専制政治論』を注意深く読むことと矛盾すると主張している。リラはシュトラウスを次のように要約している。
哲学は、政治的良識と哲学的生活の両方に対する脅威として、専制政治の危険性を常に認識していなければならない。哲学は、自らの自律性を守るために政治について十分に理解していなければならないが、哲学が自らの考えに従って政治の世界を形作ることができると考える誤りに陥ってはならない。[ 90 ]
シュトラウスの教えが「軍事征服による自由民主主義の普及に対する非現実的な希望」など、ジョージ・W・ブッシュ政権の新保守主義的な外交政策を助長したという非難に対し、シカゴ大学レオ・シュトラウス・センター所長のネイサン・タルコフは、シュトラウスは政治哲学者として本質的に非政治的であったと主張する。シュトラウスの著作から読み取れる非常に限られた実践的な政治的見解を解釈した後、タルコフは「シュトラウスは私たちに永続的な問題を思い出させてくれるが、今日の問題に対する私たちの誤った解決策については、私たち自身を責めるしかない」と結論付けている。[ 91 ]
書籍と記事
マイモニデスとユダヤ哲学に関する著作
「なぜシュトラウスなのか、なぜ今なのか？」と題された抜粋。
理解しようとするのを諦めてしまうほど捉えどころのない、あるいは難解な方法で述べられている。