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縁起（サンスクリット語: प्रतीत्यसमुत्पाद、パーリ語: paṭiccasamuppāda）は、一般的に縁起または縁起と訳され、仏教のすべての宗派に共通する仏教の重要な教義です。 [ 1 ] [注1 ]すべてのダルマ（現象）は他のダルマに依存して生じると述べています。「これが存在するならば、あれも存在する。これが存在しなくなれば、あれも存在しなくなる」。基本原則は、すべてのもの（ダルマ、現象、原理）は他のものに依存して生じるということです。
この教義には、苦しみの発生（anuloma-paṭiccasamuppāda、「順行」、順行条件）の描写と、その連鎖を逆転させる方法（paṭiloma-paṭiccasamuppāda、「逆行」、逆行条件）の描写が含まれています。[ 2 ] [ 3 ]これらのプロセスは、縁起現象のさまざまなリストで表現されており、その中で最もよく知られているのは、12の連鎖またはニダーナ（パーリ語：dvādasanidānāni、サンスクリット語：dvādaśanidānāni）です。これらのリストの伝統的な解釈は、有情の輪廻転生の過程と、それに伴う苦（苦しみ、痛み、不満足）を記述したものであり、[ 4 ]アートマン（不変の自己または永遠の魂）を想定することを避けた輪廻転生と苦しみの分析を提供しているというものである。[ 5 ] [ 6 ]因果連鎖の逆転は、輪廻転生の停止（ひいては苦しみの停止）につながると説明されている。[ 4 ] [ 7 ]
別の解釈では、これらのリストは精神過程の発生と、執着と苦しみにつながる「私」と「私のもの」という概念の結果として生じるものを記述していると考えられています。[ 8 ] [ 9 ]現代の西洋の学者の中には、12のリンクのリストには矛盾があり、いくつかの古いリストと要素の後期の統合であり、その一部はヴェーダに遡ることができると主張する人もいます。[ 9 ] [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ] [ 13 ] [ 5 ]
縁起の教義は、初期仏教の文献全体に現れています。これは、上座部仏教の『サンユッタ・ニカーヤ』 （以下、SN）のニダーナ・サンユッタの主要なテーマです。同様の説法集は、中国の『サンユクタ・アーガマ』 （以下、SA）にも存在します。[ 14 ]
縁起は哲学的に複雑な概念であり、多様な説明や解釈が存在する。これらの解釈はしばしば縁起の特定の側面に関わるため、必ずしも互いに排他的ではない。
縁起は、あるものの作用が別のものの変化を引き起こすという西洋の古典的な因果関係の概念とは対照的である。縁起では、変化は1つや少数の要因だけでなく、多くの要因によって引き起こされると考える。[ 15 ]
縁起の原理は、様々な哲学的含意を持つ。
Pratītyasamutpādaは2つの用語から構成されます。
Pratītyasamutpādaは英語でdependent origination、dependent arising、interdependent co-arising、conditional arising、conditional genesisと訳されている。[ 31 ] [ 16 ] [注3 ]
ジェフリー・ホプキンスは、 pratītyasamutpādaと同義語としてapekṣasamutpādaとprāpyasamutpādaを挙げている。[ 37 ]
この用語は、12のニダーナ、パーリ語: dvādasanidānāni、サンスクリット語: dvādaśanidānāni 、 dvādaśa ("12") + nidānāni (" nidāna "、"原因、動機、つながり"の複数形) を指す場合もある。[引用2 ]一般的に、大乗仏教の伝統では、pratityasamutpada (サンスクリット語) は相互依存的原因の一般原理を指すのに使用され、上座部仏教の伝統では、paticcasamuppāda (パーリ語) は12のニダーナを指すのに使用される。
初期仏教文献では、条件性の基本原理は、「法の確実性（または法則）」（dhammanyāmatā）、「法の真如」（dharmatathatā）、「永続原理」（ṭhitā dhātu ） 、「特定の条件性」（ idappaccayatā）、「法の性質」（dhammatā）など、さまざまな名前で呼ばれています。[ 24 ]この原理は、最も一般的な形で次のように表現されます。[ 3 ] [ 39 ] [ 40 ] [注4 ]
これが存在するとき、あれが生じる。これが生じる（uppada）ことで、あれが生じる。これが存在しないとき、あれは生じない。これが生じる（nirodha）ことで、あれは消滅する。
—サムユッタ・ニカーヤ 12.61. [ 41 ]
ポール・ウィリアムズによれば、「これが初期仏教思想における因果関係である。それは出来事間の関係であり、X が起こると Y が起こり、X が起こらないと Y が起こらない場合に、それを因果関係と呼ぶ。」[ 42 ]リチャード・ゴンブリッチは、「物事はある一定の条件下で起こる」というこの基本原則は、ブッダが経験を「因果関係の対象となるプロセス」として理解していたことを意味すると述べている。[ 43 ]ビク・ボーディは、特定の条件性は「不可欠性と依存性の関係である。条件（例えば誕生）が生じた状態（例えば老いと死）に不可欠であること、生じた状態がその条件に依存していること。」と述べている。[ 44 ]
ピーター・ハーヴェイは、これは「（涅槃を除いて）独立したものは何もないことを意味する。したがって、この教義は、永続的で独立した自己は存在しないという教えを補完するものである」と述べている。[ 3 ]アジャン・ブラームは、上記の文章の文法は、仏教の因果律の原理の特徴の一つが「原因と結果の間には相当な時間間隔があり得る」ことを示していると主張している。「結果が原因の直後に続く、あるいは原因と同時に現れると考えるのは間違いである」[ 39 ] 。
パチャヤ経（SN 12.20 および SA 296 の同義語）によれば、縁起は、すべての条件付き現象に作用する条件性の基本原理である。この原理は不変かつ安定しているが、「縁起過程」（paṭiccasamuppannā dhammā）は変化し、無常である。[ 40 ] [ 45 ] [注5 ]
ピーター・ハーヴェイは、「全体的な基本パターンであるダルマ」が存在し、その中で「特定の基本パターン（ダルマ）が複雑ではあるが、固定された規則的なパターンで互いに流れ込み、育み合っている」と主張している。[ 3 ]
パッチャヤ経（SN 12.20）とその並行経によれば、この条件性の自然法則は、物理法則と同様に、仏陀（「如来」）によって発見されるかどうかとは無関係である。パッチャヤ経は、それを見る仏陀がいるかどうかに関わらず、「この基本的事実（dhātu、または「原理」）はただ存在する（thitā）、この基本パターンの安定性（dhamma-tthitatā）、この基本パターンの規則性（dhamma-niyāmatā）：特定の条件性（idappaccayatā）」であると述べている。[ 3 ] [ 40 ] [ 47 ]
ビク・スジャートは縁起の安定性の基本的な説明を「これが実在であり、非実在ではなく、その他でもないという事実」と訳している。[ 45 ] SA 296 の中国語の対応箇所も同様に、縁起は「法の不変性、法の確実性、法の真如、真実からの逸脱なし、真実からの差異なし、現実性、真実、実在性、混同なし」であると述べている。[ 48 ]ハーヴェイによれば、これらの箇所は条件性が「原因的規則性の原理、物事の基本パターン（ダンマ）」であり、発見され、理解され、そして超越できることを示している。[ 3 ]
実在し安定している条件性の原理は、「縁起の過程」とは対照的であり、縁起の過程は「無常、条件付き、縁起、滅する性質、消滅する性質、消え去る性質、止む性質」と説明されている。[ 40 ] SA 296 では、それらを単に「このように因果条件に従って生じるので、これらは因果条件によって生じる法と呼ばれる」と説明している。[ 49 ]
苦しみの発生に関して、SN 12.10 では、仏陀が悟りを開く前に、次のように苦しみからの脱却を模索したことを述べています。「存在するものには老いと死があるのだろうか？老いと死の条件は何だろうか？」そして、十二縁起やその他のリストに示されている条件の連鎖を発見しました。[ 40 ] [ 50 ]また、MN 26 では、仏陀が悟りを開いた後、縁起は「深遠（ガンビーラ）、見えにくく、理解しにくく、平和で、崇高で、単なる理性の範囲を超え（アタッカーヴァチャラ）、微妙」な 2 つの原理の 1 つであると考えたことを報告しています。深遠で見えにくいもう 1 つの原理は、涅槃、すなわち「条件付き共生の停止、または超越」であると言われています(ハーヴェイ)。 [ 3 ] [注 6 ]
マハーニダーナ経（DN 15）では、仏陀は縁起は「深く、深く見える」ものであり、「この教えを理解せず、深く理解しない」ために、人々は見解（diṭṭhis）、輪廻、再生、苦しみに「糸玉のように絡まる」のだと述べている。[ 51 ] [ 52 ] SN 12.70とその対となるSA 347では、「法の安定の知識」（dhamma-tthiti-ñānam）が最初に来て、次に涅槃の知識（nibbane-ñānam）が来ると述べている。[ 3 ] [ 53 ]しかし、涅槃に至る過程は条件づけられているが、涅槃自体は「生まれず、生まれず、作られず、構築されない」（Ud . 80–1）と呼ばれている。[ 3 ]ミリンダ・パンハは、山がそこに至る道に依存しないことに例えている（ミルン 269）。[ 3 ]ハーヴェイによれば、「涅槃は共起（アサムッパナ）（イタ37-8）ではないので、条件付きで生じるものではなく、そのようなすべての過程の停止である」。[ 3 ]
MN 28 は縁起を知ることを法を知ることと関連付けています: [ 3 ] [ 40 ] [ 54 ]
「縁起を見る者は法を見る。法を見る者は縁起を見る。」そして、これら五つの執着は確かに縁起によって生じたものである。これら五つの執着に対する欲望、執着、愛着、そして執着こそが苦しみの源である。これら五つの執着に対する欲望と貪欲を捨て去ることが苦しみの止滅である。
因果律の基本原理に関するよく知られた初期の解説が、舎利弗とモッガラーナの流派への入信につながったと言われている。律（律I.40）やその他の文献に現れるこのye dharmā hetu という句は、次のように述べている。 [ 3 ] [ 55 ] [ 56 ]
原因から生じる法については、如来は原因と滅尽の両方を説かれた。
仏陀の最初の説法の終わりに悟りを開いた最初の改宗者であるコンダンニャも、同様の言葉を述べている。「生起する性質（集法）を持つものはすべて消滅する性質（滅法）も持つ。」[ 56 ]
初期仏教の文献では、縁起を空と無我と関連付けています。初期仏教の文献では、縁起がさまざまな「極端な」見解（「一元論」と「多元論」の存在論、あるいは心身関係の唯物論と二元論など）の中間の道であるさまざまな方法が概説されています。 [注7 ]カッチャーナゴッタ経（SN 12.15、SA 301 と並行）では、ブッダは「この世界は主に存在と非存在という二元的な概念に依存している」と述べ、正しい見解を次のように説明しています。[ 58 ]
しかし、世界の起源を正しく理解すれば、世界が存在しないという考えはなくなる。そして、世界の終焉を正しく理解すれば、世界が存在するという考えはなくなる。[ 59 ]
かっちゃんごた経は、縁起の教え（十二縁起を順と逆の順序で列挙）を中道として位置づけ、自己に関する二つの誤った概念と見なせるこれら二つの「極端な」形而上学的見解を否定している。[ 60 ] [ 5 ] [注8 ]
慧鳳によれば、ニダーナサンユッタ（SN 12）全体を通して繰り返し現れるテーマは、仏陀の「自、他、両方、あるいはどちらでもない（非因果性）という四つのカテゴリーのいずれからも生じることを否定する」ことである。[ 24 ]関連する記述は、パラマールタシュニヤタースートラ（極空に関する法話、SĀ 335、EĀ 37:7 と並行）に見られ、感覚器官が生じるとき、「それはいかなる場所からも来ず、いかなる場所へも行かない」ので、「実在しないが生じ、生じた後は終わり、消滅する」と述べられている。さらに、この経典は、「行為（カルマ）と結果（ヴィパーカ）」があるにもかかわらず、「行為者（カーラカと述べている。また、縁起の法は慣習法に分類されると述べている。[ 24 ]
カッチャーナゴッタ経とその並行経も、縁起の理解を自己（アートマン）の見解を避けることと関連付けている。この経典は、「『私』という概念に惹かれず、掴み、それに固執しなければ、生じるものはただ苦しみが生じることであり、止むものはただ苦しみが止むことであるという疑いや不確実性はなくなるだろう」と述べている。[ 58 ] [ 59 ]同様に、マハーニダーナ経（DN 15）は、縁起の理解を自己に関する様々な誤った見解を捨てることと関連付け、理解できないことはこれらの見解に絡め取られることと関連付けている。[ 61 ]別の経典であるSĀ 297は、縁起は「大空についての法話」であると述べ、その後、数多くの「自己観」（ ātmadṛṣṭi ）を反駁している。[ 24 ]
SN 12:12 (SĀ 372 と並行) 仏陀は自己に関する一連の質問 (誰が感じるのか? 誰が渇望するのか? など) を受け、これらの質問は無効であると述べ、代わりに縁起を説く。[ 24 ] SĀ 80 では、このテキストでは、現象が条件によってどのように生じ、どのように消滅するかを考察することに関連付けられている、空性集中 ( śūnyatāsamādhi)と呼ばれる重要な瞑想的達成についても論じている。[ 24 ]
AN 3.61のような初期の経典によれば、四聖諦の第二と第三の聖諦は縁起の原理と直接的に関連している。[ 62 ] [ 63 ] [ 64 ]第二の聖諦は縁起を順に適用し、第三の聖諦は逆の順序で適用する。[ 64 ]さらに、SN 12.28によれば、八正道（第四の聖諦）は十二縁起の消滅に導く道であり、それゆえ「あらゆる条件づけられた状態の中で最も良いもの」（AN.II.34）である。[ 3 ]したがって、ハーヴェイによれば、四聖諦は「特に苦に焦点を当てた条件づけられた縁起の原理の適用と見なすことができる」。[ 3 ]
初期仏教文献では、縁起は分析され、縁起現象（ダンマ）または原因（ニダーナ）のさまざまなリストで表現されています。ニダーナは相互依存的な原理、プロセス、または出来事であり、鎖のリンクとして機能し、互いに条件付け、依存し合っています。[ 65 ] [ 66 ]ある条件が存在すると、次の条件が生じ、それがさらに他の条件を生み出します。[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ]現象は、それを維持する要因が存在する限り維持されます。[ 70 ]
最も一般的なのは、12の原因のリスト（パーリ語：dvādasanidānāni、サンスクリット語：dvādaśanidānāni）です。[ 71 ]バックネルはこれを「標準リスト」と呼んでいます。これは、サンユッタ・ニカーヤの第12節とその類似箇所、および他のニカーヤやアーガマに属する他の経典にも見られます。[ 72 ]このリストは、サリスタンバ経典のようなマハーサンギカの文献や、アビダルマの文献や大乗経典のような（後期の）著作にも登場します。エヴィアタル・シュルマンによれば、「12のつながりはpaticcasamuppadaであり」、これは精神的条件付けのプロセスです。[ 73 ]コックスは、初期の経典にはリストのさまざまなバリエーションが含まれているにもかかわらず、12の要因リストが後のアビダルマと大乗の論文で標準リストになったと指摘しています。[ 74 ]
伝統的な釈義文献における十二原因リストの最も一般的な解釈は、このリストが輪廻転生の条件付き発生と、その結果生じる苦（苦しみ、痛み、不満足）を記述しているというものである。[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ] [ 4 ] [ 65 ] [ 66 ] [注9 ]上座部仏教の別の解釈では、このリストは精神的形成の発生と、その結果生じる「私」と「私のもの」という概念を記述しており、これらが苦しみの源であるとされている。[ 9 ]
これらの現象間の関係を理解することは、涅槃、すなわち輪廻転生のサイクルからの完全な解放につながると言われています。[ 75 ] [ 4 ] [ 7 ]伝統的に、因果連鎖の逆転は、精神形成と輪廻転生の停止につながると説明されています。[ 4 ] [ 7 ]アレックス・ウェイマンは、「仏教の伝統によれば、ゴータマは悟りの夜に、そして生起の順序の逆で『老いと死』から逆算することによって、この公式を発見した」と述べています。[ 76 ]ウェイマンはまた、「やがて、12人のメンバーは輪廻を表す車輪の縁に描かれた」とも書いています。[ 76 ]
12のニダーナの一般的なリストは、多くの資料に見られます。初期のテキストの中には、ニダーナ自体が定義され、分析（ヴィバンガ）の対象となっているものもあります。ニダーナの説明は、パーリ語のSN 12.2（ヴィバンガ「分析」経）と、SA 298の並行箇所に見られます。[ 77 ] SN 12.2のさらなる並行箇所は、EA 49.5、サンスクリット語の並行箇所としては、 Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśanāmasūtra（条件発生の始まりからの説明と分析を与える説法）などがあり、このサンスクリット語テキストのチベット語訳はToh 211にあります。[ 78 ] [ 79 ] [ 80 ]
十二支則は広く知られているが、初期の文献に登場する縁起の法則のリストの1つにすぎない。[ 12 ]アナラヨによれば、縁起の現象の別のリストは、同じ原理の「別の表現」として等しく有効である。[ 71 ]
チョンは、いくつかの説法（SN 12.38-40 および SA 359-361）には 11 の要素しか含まれておらず、無知を省略し、意志（ceteti）から始まっていると指摘している。SN 12.39 は、saṅkhāra の 3 つの同義語、意志、意図（pakappeti）、実行（anuseti）から始まる。そして、「これは意識の持続（viññanassa-thitiya ）の対象（ arammanam ）となり」、それが名前と形の出現につながると述べている。その後、標準的なリストが続く。[ 100 ]
SN 12.38 (および SA 359 の類似箇所) には、はるかに短いシーケンスが含まれており、上記の意志から始まり、意識につながり、意識の後に「将来には再生の誕生 ( punabbhavabhinibbatti ) がある」と述べられ、それが「生去 ( agatigati )」につながり、「死と再生 (cutupapato)」に続き、「将来には生老死、悲しみ、嘆き、苦痛、苦悩、絶望が生じる」と述べられています。[ 100 ] SN 12.66 および SA 291 には、渇愛 ( tanha )、基盤 ( upadhi、おそらく upadana と関連)、苦しみ ( dukkha )の 3 つの要素のみによる縁起の分析を含む別の短いシーケンスがあります。[ 101 ]
SN 12.59 とその対となる SA 284 には、「拘束する法の味を見ることに留まる者（中国語ではsaññojaniyesu dhammesu）には、意識の出現（avakkanti）が現れる」という話から始まる連鎖があります。次に、標準的なリストが続きます。そして、法の危険を見ることに留まる者（中国語では無常を見る）には、意識の出現（中国語では心）がないと述べられています。[ 102 ]
SN 12.65 と 67 (および SA 287 と 288) は、意識と名前と色が循環的な関係で互いに条件付け合う連鎖の始まりを示しています。また、「意識は戻り、名前と色より先には進まない」とも述べています。[ 103 ] SN 12.67 にも、意識と名前と色が相互関係にある連鎖が含まれています。この経典で、サーリプッタは、この関係は互いに支え合う 2 束の葦のようなものだと述べています (SA 288 の並行箇所では、代わりに 3 束となっています)。[ 104 ]
また、六つの感覚領域（アヤタナ）から始まる連鎖を含む箇所もいくつかあります。これらはSN 12. 24、SA 343、SA 352-354、SN 12. 13-14、SN 12. 71-81に見られます。[ 105 ]これらのうちのもう1つはSN 35.106にあり、バックネルはこれを「分岐バージョン」と呼んでいます。なぜなら、これは6つの意識クラスに分岐しているからです。[ 106 ] [ 12 ]
眼識は眼と視覚に依存して生じる。この三つが出会うことが接触である。接触は感じる条件であり、感じることは渇望の条件である。これが苦しみの根源である……（同じ定式は他の六つの感覚器官と六つの識、すなわち耳、鼻、舌、身体、心についても繰り返される）
SN 12.52 および SA 286 の類似箇所における連鎖の他の描写では、アサダ(味覚、楽しみ、満足) を見ることから始まり、渇望、そして残りのニダーナのリストへと続きます。[ 107 ]一方、SN 12.62 および SA 290 では、縁起は接触 ( phassa ) と受 ( vedana ) の 2 つのニダーナのみで描写されています。SN 12.62 では、接触と受に幻滅すると、欲望が消え去ると述べられています。[ 108 ]
スッタニパータの カラハヴィヴァーダ経（Sn. 862-872）には、次のような原因の連鎖が示されています（ダグ・スミスによる要約）。
名前と形条件接触、接触条件感情、感情条件欲望、欲望条件執着、執着条件口論、論争、嘆き、悲しみ。[ 109 ] [ 110 ]
『Dīgha Nikāya Sutta 1』、『Brahmajala Sutta』第 3.71 節では、6 つのニダーナについて説明しています。
彼らは六つの感覚器官を通して繰り返し接触することでこれらの感情を経験する。感情は渇望を生み、渇望は執着を生み、執着は生成を生み、生成は老いと死、悲しみ、嘆き、悲嘆、苦悩を生む。[ 111 ] [注35 ]
同様に、マドゥピンディカスッタ（MN 18）にも次の記述があります。[ 112 ]
視覚意識は、目と視覚に依存して生じる。この三つが出会うことが接触である。接触は感覚の条件である。感じたものを知覚する。知覚したものについて考える。考えたものを増殖させる（パパンカ）。増殖させたものが、知覚の増殖から生じるアイデンティティの概念に人が悩まされる源泉となる。これは、過去、未来、現在において目で認識する視覚に関して起こる。[同じプロセスが他の六つの感覚器官についても繰り返される。]
マハーニダーナ経（DN 15）とその中国語版であるDA 13は、バックネルが「ループ版」と呼ぶ独特のバージョンを記述している（DN 14も同様のループ状の連鎖を持つが、名前と形の後に6つの意味の領域を追加している）：[ 113 ] [ 12 ] [ 114 ]
名色は意識の条件である。意識は名色を生む条件である。名色は接触の条件である。接触は受の条件である。受は渇望の条件である。渇望は執着の条件である。執着は生存の条件である。生存の継続は再生の条件である。再生は老いと死、悲しみ、嘆き、苦痛、憂い、苦悩が生じる条件である。このようにして、この苦しみの塊全体が生じるのである。
マハーハッティパドパマ経（M 28）には縁起に関する別の短い説明が含まれています。[ 5 ] [ 115 ]
これら五つの執着は、確かに縁起によって生じたものです。これら五つの執着に対する欲望、執着、魅力、そして愛着こそが苦しみの根源です。これら五つの執着に対する欲望と貪欲を捨て去ることが、苦しみの終焉です。
マチュー・ボワヴェールは、中期ニダーナ（3～10）を五蘊と関連付けている。[ 116 ]ボワヴェールによれば、意識と感覚の蘊は対応するニダーナと直接相関し、色蘊は六つの感覚対象と接触と相関する。一方、サンスカーラ蘊はニダーナ2と、渇愛、執着、バーヴァ（存在、生成）と相関する。[ 116 ]
ボワヴェールは、sañña（「知覚」または「認識」）は十二支則には明示的に含まれていないものの、感覚と渇望の間に位置づけられると指摘している。これは、不健全な知覚（快感に喜ぶことなど）が不健全なサンカーラ（渇望など）の発生の原因となるからである。同様に、巧みな知覚（存在の三つの特徴に焦点を当てることなど）は健全なサンカーラにつながる。[ 117 ]
アナラヨによれば、12のニダーナのそれぞれは「5つの集合すべてが同時に存在することを必要とする」。さらに：[ 71 ]
縁起の教えは、抽象的な関係の存在を前提とするものではなく、五蘊の連続性の一側面としての特定の関係が、他の関係にどのように条件づけの影響を与えるかを示すものである。これらの関係が五蘊とは別に存在することを示唆するものではない。[ 71 ]
アレックス・ウェイマンは、縁起の教義に見られる思想は仏陀の誕生に先立つ可能性があると主張し、十二ニダーナの無明から始まる最初の4つの因果関係は、ブリハダラニヤカ・ウパニシャッドやその他の古いヴェーダ文献の宇宙発展理論に見られると指摘している。[ 119 ] [ 118 ] [ 120 ]
カルパハナによれば、原因が「何らかの性質やスヴァダ（エネルギー）が内在しているために結果を生み出す」という因果関係と因果的効力の概念は、他の因果関係の考え方とともに、紀元前2千年紀のヴェーダ文献、例えばリグヴェーダの第10マンダラやヴェーダのブラーフマナ層に広く見られる。[ 121 ] [注36 ]
同様の類似性はジョアンナ・ジュレヴィッチによって指摘されており、彼女は最初の4つのニダーナが創造の賛歌（リグ・ヴェーダ X、12）や宇宙の創造を記述する他のヴェーダ文献に似ていると主張している。 [ 126 ] [ 6 ]ジュレヴィッチは、縁起はヴェーダの創造神話に対する「論争」であり、逆説的に「ブッダはヴェーダの宇宙論の本質を抽出し、明確な言葉で表現した」と主張している。リチャード・ゴンブリッチはこの見解に同意し、縁起の最初の4つの要素はブッダが「ヴェーダの宇宙論を皮肉り批判する」試みであると主張している。[ 128 ]ゴンブリッチによれば、ヴェーダの創造理論では「宇宙は意識を授けられた原始的な本質に基づいていると考えられている」のに対し、ブッダの理論はこの本質（アートマン・バフマン）を避けている。[ 124 ]
ジュレヴィッチとゴンブリッチは、最初のニダーナである無知（アヴィッジャ）を、リグヴェーダの創造の賛歌で説明されている創造前の段階と比較している。[ 124 ] [ 6 ]この賛歌には実際にはアヴィディヤという用語は登場しないが、創造前の段階は認識不可能で暗闇に特徴づけられると考えられている。[ 6 ]ゴンブリッチによれば、この段階では「意識は非二元的であり、つまり、主観と客観への分裂がまだないため、認識する能力はあるが、まだ何ものも意識していない」。これは、意識は常に何かの意識であるというブッダの観点とは異なる。[ 125 ]ジュレヴィッチは次に、ヴェーダの創造主がアートマン（または「彼の第二の自己」）を創造したいという欲望と渇望を意志的衝動（サンスカーラ）と比較している。[ 6 ]ジュレヴィッチによれば、第三のニダーナであるヴィジュニャーナは、ヴェーダ文献におけるアートマンのヴィジュニャーナマヤ・コーシャ、すなわち創造主の意識とその主観的な顕現に匹敵する。 [ 6 ]
ジュレヴィッチによれば、「ヴェーダの宇宙論では、名前と形を与える行為は、創造主のアートマンの最終的な形成を示す」。これは、父親が息子に名前を与えるヴェーダの誕生儀式に遡るかもしれない。[ 6 ]ヴェーダの創造では、純粋な意識が名前と形（ナマルーパ）として世界を創造し、それからその中に入り込む。しかし、この過程で、意識は自分自身からも隠れ、その真のアイデンティティを見失う。[ 126 ]意識が名前と形に入るという仏教の見方は、より深い無知と世界との絡み合いにつながる同様の一連の出来事を描いている。[ 6 ]
ジュレヴィツクはさらに、残りの十二のニダーナは、特に供犠の火（欲望と存在のメタファーとして）に関連するヴェーダの宇宙論に見られる用語や概念と類似性を示していると主張している。これらのヴェーダの用語は、聴衆（しばしばヴェーダの思想に精通していた）がその基本的な意味を理解するであろうことから、ブッダが無我のメッセージを伝えるために採用した可能性がある。[ 6 ]ジュレヴィツクによれば、縁起は一般的なヴェーダの創造モデルを再現しているが、その形而上学と道徳を否定している。さらに、ジュレヴィツクは次のように主張している。[ 6 ]
これは、ヴェーダの宇宙論から絶対者の成功した活動としての肯定的な意味を奪い、儀式活動や日常生活においてこの宇宙論的プロセスを再現しようとする者が繰り返し死を迎えることしかあり得ない、不条理で無意味な変化の連鎖として提示する。
ゴンブリッチによれば、仏教の伝統は、仏陀が縁起の最初の4つの連鎖で批判していたヴェーダの世界観とのつながりをすぐに見失ってしまった。第4の連鎖では個人の出現があるべきだと認識していたにもかかわらず、仏教の伝統は色を最初の蘊と、名を他の4つの蘊と同一視した。しかし、ゴンブリッチが指摘するように、サンカーラ、ヴィジュニャーナ、ヴェーダナも十二支のリストの中で別々の連鎖として現れるため、この等式はこのニダーナには正しくない。[ 126 ]
エーリッヒ・フラウヴァルナーによれば、十二支則は仏陀が二つのリストを組み合わせた結果生じたものである。仏陀は当初、苦（ドゥッカ）の発生を渇望（タンハー）から説明した。その後、仏陀は無明（アヴィッジャ）を苦しみの原因として体系に取り入れた。これは縁起の最初の部分で説明されている。[ 10 ]フラウヴァルナーはこの「純粋に機械的な混合」を「不可解」、「矛盾している」、「体系化の欠陥」と見なした。[ 129 ]
ポール・ウィリアムズは、12のリンクが複合的なものである可能性があるというフラウヴァルナーの考えについて論じている。しかし、彼は最終的に「現在の学術段階では、完全な12の公式の本来の論理が何であったのか、そもそも意図があったのかどうかを十分に解明することは不可能かもしれない」と結論付けている。[ 130 ]
中村肇は、縁起の最も古い源泉であるスッタニパータを、縁起の最も初期の形態を探すために利用すべきだと主張している。中村によれば、「後世の縁起理論の主要な枠組み」は、スッタニパータから次のように再構築できる。無明、渇愛、優愛、享受、煩悩。[ 131 ]ランベルト・シュミットハウゼンもまた、12の分類は3つの以前の分類の統合であり、3つの生涯の解釈はこの統合の意図しない結果であると主張している。[ 132 ] [注37 ]
マチュー・ボワヴェールによれば、ニダーナ3-10は五蘊と相関している。[ 134 ]ボワヴェールは、sañña、「知覚」は十二支には見られないが、特に感覚とサンスカーラの発生の間で、支によって説明されるプロセスにおいて役割を果たしていると指摘している。[ 135 ]同様に、ウォルドロンは、anusaya 、「根底にある傾向」は、 phassa（「接触」）とvedana （感覚）の認識プロセスと、 tanha（「渇望」）とupadana （「執着」）の苦悩反応との間のリンクであると指摘している。[ 136 ]
ハンス・ヴォルフガング・シューマンは、十二のニダーナと五蘊を比較すると、12の連鎖には論理的な矛盾が含まれているが、この連鎖が後世の発展形であると考えると説明できると主張している。[ 137 ]シューマンは、12の連鎖は仏教僧によって後世に作られた総合的なものであり、3つの短いリストから構成されていると結論付けた。これらのリストは、ニダーナ1～4、5～8、および8～12を包含していた可能性がある。[ 138 ]シューマンはまた、12のニダーナは3つの存在にわたって拡張され、輪廻転生の連続性を示していると提案している。ブッダゴーサとヴァスバンドゥは2-8-2の図式を維持しているが、シューマンは3-6-3の図式を維持している。[ 137 ]
リチャード・ゴンブリッチによれば、12 重のリストは、以前の 2 つのリストの組み合わせであり、2 番目のリストは、第二の聖諦で説明されている苦しみの原因である「渇き」を意味するtanhaで始まる。 [ 128 ]最初のリストは、ジュレヴィッチが説明しているように、ヴェーダの宇宙論を参照する最初の 4 つのニダーナで構成されている。 [注 39 ]ゴンブリッチによれば、2 つのリストが組み合わされ、その逆バージョンで矛盾が生じた。[ 128 ] [注 40 ]
ロデリック・S・バックネルは、プラティティヤ・サムトパーダのシーケンスのさまざまなバージョンの存在を説明するために、12のニダーナの4つのバージョンを分析しました。12のバージョンは「標準バージョン」であり、そこではヴィジュニャーナは感覚的意識を指します。[注41 ]バックネルによれば、12のニダーナの「標準バージョン」は祖先バージョンから発展し、その祖先バージョンは意識（ヴィジュニャーナ）と名前と色（ナマルーパ）を異なる方法で理解する2つの異なるバージョンに派生しました。[ 12 ]
バックネルによれば、SN 35.106 は、意識が感覚器官と感覚対象の結合から生じる（したがって感覚知覚を表す）非線形の「分岐バージョン」の縁起について述べている。マハーニダーナ経（DN 15）は、意識と名色（なまる色）が互いに条件づけ合う「ループバージョン」について述べている。また、意識が子宮に下降することも述べている。[ 140 ]バックネルによれば、「ループバージョンのいくつかの説明では、因果の連鎖はループより遡らないと明示的に述べている。」[ 141 ]
ウォルドロンはまた、初期仏教では意識はこれら2つの異なる側面（基本意識または感覚と認識感覚意識）を持つものとして理解されていた可能性があるという考えにも言及している。[ 142 ]初期仏教思想ではこれら2つの側面はほとんど区別されていなかったが、後期の仏教思想ではこれら2つの側面とその関係が明確化され、阿頼耶識の概念が生まれた。[ 143 ]
さらに別の直線的なバージョンでは、「スッタニパタ版」と呼ばれ、意識はアヴィッジャ（「無知」）とサンカーラ（「活動」、または「意志の形成」と訳される）から派生する。[ 144 ]
バックネルによれば、「分岐版」は六つの感覚対象を直接指しているのに対し、「ループ版」と標準版では代わりに「六種類の感覚対象の総称」として名色という用語が使われている。彼はそれを裏付けるために、初期の文献や印順、リアト、和辻の学説からの様々な箇所を引用している。[ 140 ]バックネルは、名色は最終的に「心身」を指すものとして誤って解釈され、12重系列に矛盾が生じ、連鎖の始まりが輪廻転生を指すものとして解釈されるようになったと考えている。[ 145 ] [注42 ]バックネルによれば、意識と名色の意味が歪み、変化した直線的なリストは、リストが逆順に唱えられるようになったときに発展した可能性がある。[ 147 ]バックネルはさらに、「分岐バージョン」は十二のニダーナを精神過程として解釈することに対応し、「ループバージョン」（意識を「再生意識」と見なすもの）は「三生」の解釈に対応すると指摘している。[ 148 ]
12リンクの連鎖が後世のものであるという見解に反して、アレックス・ウェイマンは次のように書いています。「私は、12人全員が仏教の最も古い時代から存在していたと確信しています。最初の7人と最後の5人への自然な区分も知られていたことは確かです。」[ 76 ]
ビク・ボーディは、十二の定式はより短いリストの後期の拡張であるという一部の学者の提案は「教義的および文献的根拠から見て、純粋に推測的で誤解を招くものであり、反対に値する」と述べている。[ 71 ]
チョンはSNとSAの比較研究の中で、縁起のさまざまな説明は初期段階から存在しており、それらは単に同じ教えを異なる時代や聴衆に向けて提示する異なる方法にすぎないと述べている。チョンは、縁起のさまざまなバージョンは「一部が早く、他が遅いという漸進的な発展を表しているとは考えにくい」とし、「ここで明らかにされた比較データは、一連の説明の元（または比較的早い）説明が1つだけあり、そこから他の証明された説明が後に発展したという推測的な提案を裏付ける証拠を提供していない」と述べている。[ 149 ]
以下の表は、初期の文献に記載されている様々なニダーナのリストと、他の類似したリストを比較したものです。
縁起を理解することは涅槃を実現するために不可欠である。なぜなら、縁起を理解することで、縁起の過程をいかにして終わらせるか（すなわち涅槃）についての洞察が得られるからである。縁起の過程は常に苦しみを生み出すため、仏教徒は、その連鎖を逆転または無効化することが、その過程全体を止める方法であると考えている。[ 151 ] [ 3 ]伝統的に、十二縁起の連鎖を逆転させることは、輪廻転生と苦しみの停止につながると説明されている。[ 4 ] [ 69 ] [ 36 ]初期仏教の経典では、智慧または物事の真の性質についての洞察が生じると、縁起は止むと述べられている。いくつかの経典では、「無明が消え去り、残らずに止むと、サンカーラが止む…」などと述べられている（これは、十二の連鎖全体を逆順に停止させることにつながると言われている）。[注43 ]
ジャヤラヴァ・アトウッドによれば、縁起のいくつかの章（世俗的と呼ばれる）は「渇愛と執着、生と死のサイクルに囚われた衆生をモデル化」し、他の章（世俗的と呼ばれる）は「それらのサイクルからの解放の過程とダイナミクスをモデル化」している。[ 153 ]ボーディによれば、これらは「輪廻の顕現」（vaṭṭakathā）と「輪廻の終結」（vivaṭṭakathā）にも分類される。[ 154 ]ベニ・バルアはこれら2種類の縁起を「循環的」と「進行的」と呼んだ。[ 153 ]様々な初期仏教文献には、超越的縁起（lokuttara paṭicca-samuppāda）または逆縁起（paṭiloma-paṭiccasamuppāda）の異なる順序が示されている。[ 2 ] [ 153 ] [ 75 ] [注 44 ]ウパニサー経（およびその中国語版であるMĀ 55）は、両方のタイプの縁起が並んで現れる唯一の文献であり、そのため英語の文献では逆縁起を教える際の主要な資料となっている。[ 153 ]アトウッドは、解脱につながる縁起現象のさまざまなリストを含む他の多くのパーリ語経典を引用しており、それぞれの現象は、次の現象の「前提条件」（ウパニサー）となっている。 [注 45 ]
アトウッドによれば、AN 11.2（MA 43 に類似の箇所がある）は、超越的な縁起の章をよりよく表しており、「倫理、瞑想、智慧からなる仏教の道の一般的な概要」によりよく合致している。[ 153 ] AN 11.2 では、道の要素の 1 つを成就すると、自然と次の要素へと進むと述べている。[ 153 ]したがって、これは努力なしに起こるので、あることが別のことにつながるように意志したり願ったりする必要はない（パーリ語: cetanā 、意図、意志）。 [ 153 ]したがって、この経典では、「良い性質は流れて、一方から他方へと満たされ、近岸から遠岸へと進む」と述べている。[ 155 ]このプロセスは、倫理の育成から始まり、次の公式を用いて、各要素に順次適用されます。「托鉢僧、倫理的な人、倫理的な行いを全うした人は、『後悔がありませんように！』と願う必要はありません。倫理的な人が後悔しないのは当然のことです…など。」[ 155 ]
以下の表は、パーリ語と中国語の文献に見られる様々な超越的な縁起の順序を比較したものです。
縁起の教義には、さまざまな仏教の伝統の間だけでなく、それぞれの伝統の中にも数多くの解釈が存在する。この教義のさまざまな体系化は、仏陀の死後に出現したアビダルマの伝統によって発展した。現代の学者もまた、この教えをさまざまな方法で解釈している。アジャン・ブラームによれば、縁起の完全な正しい理解は、覚醒した存在、すなわちアリヤによってのみ知ることができる。ブラームは、「これは、縁起の意味について意見の相違がこれほど多い理由に答える上で大いに役立つ」と述べている。[ 161 ]
コレット・コックスは、縁起に関する学術的研究の大部分は、縁起を「あらゆる現象に適用できる抽象的な条件付けの一般化された論理的原理」と見なすか、「行為（カルマン）の働きと再生の過程の記述的モデル」と見なすかの2つの主要な解釈を採用していると述べている。[ 74 ]ビク・アナラヨによれば、後期の仏教の注釈書には、12の縁起が3つの生（過去生、現在生、未来生）にわたって作用すると見なすモデルと、12の縁起が現在の瞬間に作用する精神的プロセスであると分析するモデルという2つの主要な解釈モデルがある。アナラヨは、これらは相互に排他的ではなく、むしろ補完的な解釈であると主張している。[ 71 ]
アレックス・ウェイマンは、縁起の法則を理解するには、その二つの主要な解釈を理解する必要があると主張している。ウェイマンによれば、その二つとは、（１）縁起そのものの一般原理、その縁起とその関係、そして（２）それが有情の再生という特定の過程をどのように扱っているかである。[ 162 ]
条件性の一般原則は、多くの初期の文献で「これがあるとき、あれがある。これが生じるとき、あれが生じる。これがないとき、あれがない。これが消滅するとき、あれが消滅する。」と表現されている。[ 163 ] [ 164 ]ルパート・ゲシンによれば、この基本原則は、直接的なニュートン的な因果関係でも、単一の因果関係でもない。むしろ、それは間接的で複数の条件性を主張しており、因果関係に関する古典的なヨーロッパの見解とはやや異なっている。[ 165 ] [ 166 ] [ 167 ] [ 168 ]仏教の依存の概念は、ある人生におけるカルマが、別の人生で特定の存在領域に生まれ変わる条件を作り出すなど、必然的に生涯内および生涯にわたって現象を共起させる複数の原因によって生み出される条件を指している。[ 15 ] [ 169 ] [ 170 ] [注46 ]
ビク・ボーディは、仏教の条件の原理は「存在の『質感』が徹底的に関係性に基づいていることを示している」と述べている。[ 164 ]さらに、縁起は条件性に関する一般的な理論を提示するだけでなく、特定の条件に基づいて変化を説明する特定の条件性（idappaccayatā）も教えていると指摘している。したがって、縁起は、苦しみと苦しみの終焉につながる特定の種類の現象（さまざまな相互に関連するシーケンス）間の関係の構造も説明する。[ 164 ]
アジャン・ブラームは、仏教の条件性の教義には、条件性の論理概念の2つの主要な要素、すなわち必要性と十分性が含まれていると主張している。ブラームによれば、「これがあるとき、すなわち、これが生じることから、あれが生じる」は「十分条件」を指し、「これがないとき、あれがない。これの消滅から、あれが消滅する」は「必要条件」を指す。[ 39 ]ブラームと同様に、ボーディもまた、初期の文献には条件性の2つの主要な特徴付けがあると主張している。1つは肯定的で、「条件から依存状態へ伝わる寄与的影響」を示し、もう1つは否定的で、「条件がないときに依存状態が現れることは不可能」を示している。彼はこれら2つをそれぞれ一般原理の定義の最初のフレーズと2番目のフレーズと比較している。 2番目の肯定的な特徴付けに関して、他の初期の文献も、条件が「依存状態を生み出し（ samudaya ）、それに源（ nidāna）を与え、それを生成（jātika）し、それに存在（pabhava）を与え、それを養い（āhāra）し、その基盤（upanisā）として働き、それを湧き上がらせる（upayāpeti）」と述べています（SN 12.11、23、27、66、69を参照）。[ 44 ]
しかし、ハーヴェイとブラームによれば、12の縁起は互いに必要条件ではあるが、すべてが必要かつ十分な条件というわけではない（そうであるものもあれば、そうでないものもある）。ハーヴェイが指摘するように、もしそうであれば、「仏陀や阿羅漢が受を経験すると、必然的に渇望も経験することになる」（しかし、そうではない）。このように、受は渇望の条件の一つにすぎない（もう一つは無知である）。したがって、この仏教的な因果関係の見方では、単一の原因を持つものはない。[ 3 ]ボーディもこれに同意し、縁起におけるすべての条件関係が直接的な因果的必然性に基づいているわけではないと述べている。リストに概説されている現象の間には直接的な必然関係がある場合もある（誕生は常に死につながる）が、そうでない場合もある。[ 44 ]これは重要な点である。なぜなら、菩提が指摘するように、「縁起が各要因が次の要因を必要とする一連の事象を表しているとすれば、その一連の事象は決して断ち切ることができない」ため、解脱は不可能になるからである。[ 171 ]
仏教のアビダルマの伝統では、初期の文献に見られるものよりも複雑な条件関係の図式化が発展しました。これらの体系は、さまざまな種類の条件関係を概説しました。KL Dhammajotiによると、ヴァイバーシカ・アビダルマは、条件関係を説明するために、四つの条件 ( pratyaya ) と六つの原因 ( hetu ) という 2 つの主要な体系を発展させました。[ 172 ]ヴァイバーシカ体系は、同時原因の理論も擁護しました。[ 173 ]同時原因は、サウトランティカ学派によって否定されましたが、後にヨーガチャーラによって採用されました。[ 174 ]テーラワーダ・アビダルマも、パッターナに見られるような条件関係の複雑な分析を発展させました。[ 175 ]この体系の重要な要素は、何も単一の原因や孤立した現象から生じるのではなく、常に複数の条件が集まってダンマ（現象）の集まりが生じるということである。[ 161 ]上座部仏教のアビダンマは、24種類の条件関係を概説している。[ 176 ]
教義の発展の結果、様々な宗派の仏教学派は、縁起の原理そのものが条件付き（saṃskṛta）なのか、それとも無条件（asaṃskṛta）なのかという問題で分裂することになった。この議論には、「法の安定」（dharmasthititā）や「真如」（tathatā）といった他の用語も含まれており、これらは必ずしも全ての学派で「縁起」と同義とみなされていたわけではなかった。[ 24 ]上座部仏教、ヴァーツィープトリヤ仏教、説一切有部仏教は、縁起そのものが条件付きであると概ね主張した。マハーサンギカ派とマヒーシャサカ派は、「法の安定」が条件付きであることは認めたが、縁起そのものは無条件であると主張した。ダルマグプタカのシャーリプトラビダルマもまた、縁起は無条件であると主張した。[ 24 ]
ビク・ボーディ、ピーター・ハーヴェイ、ポール・ウィリアムズによれば、縁起は存在論的原理、すなわち存在、生成、実在、究極的実在の性質と関係を説明する理論として理解できる。上座部仏教は、涅槃以外に独立したものは何もないと断言する。[ 177 ] [ 16 ] [ 17 ] [注47 ] [注48 ]この存在論では、すべての物理的および精神的状態は他の既存の状態に依存し、そこから生じ、またそれらから他の依存的な状態が生じ、それらが消滅すると主張される。[ 178 ]これらの「縁起」は因果的に条件付けられており、したがってプラティティヤサムトパーダは、因果性が存在論の基礎であるという仏教の信念である。ウィリアムズが説明するように、「輪廻のすべての要素は、その原因と条件に関連して、何らかの意味で存在します。それが、それらが無常である理由です。原因が無常であれば、結果もまた無常となるからです。」[ 17 ]
ゴンブリッチは縁起説を「理性や通常の経験で捉えられるものは、原因なしには存在しない」という考え方だと説明している。さらに、これは現象を本質的に存在するとも、全く存在しないとも見なさない形而上学的な中道と見なすことができる。むしろ、世界を「流動と過程の世界」、つまり「名詞ではなく動詞の世界」と見なすのである。[ 18 ]
ルパート・ゲシンによれば、縁起の存在論的原理は、物質の性質と存在、経験的に観察される現象を説明するだけでなく、生命の因果的に条件づけられた性質と存在にも適用される。[ 179 ]実際、ウィリアムズによれば、この分析の目的は、知覚ある存在に苦しみが非人格的な法則によってどのように生じるか、そしてその原因を逆転させることによってどのように苦しみを終わらせることができるかを理解することである。[ 180 ]このように理解すると、縁起には創造主である神や、普遍的自己（ブラフマン）と呼ばれる存在論的なヴェーダの概念、あるいはその他の「超越的な創造原理」の入り込む余地はない。[ 181 ] [ 182 ]この世界観では、すべての存在が生じた「第一原因」はなく、代わりに、すべてのものは何か別のものに依存して生じる。[ 183 ] [ 43 ]
エヴィアタル・シュルマンは縁起を主に精神過程に関わるものと捉えているが、同時に「重要な存在論的意味合い」も持ち、「物事が他の物事によって条件づけられるのではなく、実際には意識によって条件づけられる」ことを示唆していると述べている。これは、色（rūpa ）が意識と意志の活動（ saṇkhara ）によって条件づけられること、また、執着が存在（bhava）を条件づけると言われていることからも示唆される。[ 5 ]シュルマンにとって、「これらの条件づけの形態は、初期仏教に通常帰せられる現実的な存在論を損なう」だけでなく、「心が通常私たちが信じている以上に対象に対して力を持っていることを示唆」し、「存在論は経験に次ぐものである」ことを示唆している。[ 5 ]
一部の学者は、ブッダが形而上学的な問題をすべて脇に置いたと主張しているが、ノア・ロンキンは、ブッダは特定の形而上学的な問題を否定したが、反形而上学者ではなかったと主張している。文献には、形而上学的な問題が完全に無意味であることを示唆するものは何もない。むしろ、ブッダは、感覚的な経験は縁起によって生じ、縁起によって生じるものはすべて条件づけられ、無常であり、変化し、独立した自己を持たないと教えた。[ 184 ]
十二縁起の適用が輪廻転生と密接に関係しているという見解は、初期の文献からの記述によって裏付けられています。『三昧経』と『大縁経』の両方で、縁起の要素が子宮内での受胎過程と関連していることが具体的に述べられています。[ 109 ] [ 185 ]比丘菩提は、縁起にとって輪廻転生が中心的な役割を果たすことを断言しています。菩提は、「最も古い仏教文献に見られるように、主な目的は、輪廻転生への束縛によって支えられている苦しみの因果的起源を示すことである」と書いています。[ 186 ]
アジャン・ブラーム師もこれに同意し、縁起の主な目的は「魂なしに再生が可能である理由」と「苦しみがある理由、そして苦しみが終わる場所」を説明することだと述べている。ブラーム師は、ヴィバンガスッタ（SN 12.2）のニダーナの定義を引用し、生と死が文字通りの意味であることを明確に示していると述べている。 [ 39 ]ブラーム師によれば、
縁起は、魂のない空の過程を示し、それが一生の中で流れ、次の生へと溢れ出ることを示しています。また、その過程の中で作用する力、つまりそれをあちらこちらへと動かし、次の生にまで影響を及ぼす力も示しています。縁起はまた、前世で行った業が今世の人にどのように影響するかという問いへの答えも明らかにしています。[ 39 ]
ブラームは、縁起には2つの並行したプロセスが働いていると主張している（実際には、異なる角度から見た1つのプロセスである）。1つは迷妄と業が再生意識につながるプロセス（ニダーナ1～3）であり、もう1つは渇愛と執着が存在と再生につながるプロセス（8～11）である。ブラームはこれを次のように説明している。「迷妄の業と渇愛は、存在と再生（その存在への）を生み出す燃料を生み出し、それによって新しい生命の中心にある意識の流れの始まりが生じる。」[ 39 ]
さらに、縁起は、不変の自己や魂（アートマン）に訴えることなく輪廻転生を説明する。ポール・ウィリアムズは、縁起は無我（アナトマン）の教義と密接に関連しており、無我は輪廻転生する不変の本質が存在するという考えを否定する。ウィリアムズは、縁起がそのような見解に対する代替理論としてどのように見られるかを示す例として、マハタナサンカヤ経を挙げている。 [ 17 ]ウィリアムズによれば、縁起によって、ブッダは不変の自己に基づく世界観を、「本質的に動的な性質、つまり因果的条件付けの中心性に基づく経験のダイナミズム」に訴えることで置き換えることができる。[ 187 ]
アナラヨ比丘は、「縁起は、主観的経験のどこにも実体的で不変の存在が存在しないという意味で、空性の裏表である。経験や存在は条件にすぎない。これによって、いかなる種類の自己も想定する余地がなくなる。」と述べている。[ 71 ]
アイゼル・マザールによれば、12のニダーナは「誕生前の段階の連続」を記述したものであり、「『至高の自己』やあらゆる種類の魂の教義に対する正統的な防御」であり、「信者が身体の誕生、意識の出現、および12リンクの公式で言及されているその他の側面に追加されると想定する可能性のある、言及されていない生命力（ジーヴァ）を除いたもの」である。 [ 188 ] [注49 ]マザールによれば、「後世の多くの資料は、意図的か否かにかかわらず、元のテキストの基本的なテーマと主題から逸脱している」。[ 188 ]
上座部仏教のような仏教アビダルマの伝統では、十二縁起のより体系的な説明が発展した。[ 179 ] [ 189 ]解説の手段として、上座部仏教、説一切有部、および宗派の注釈の伝統では、12の要素を3つの生にわたる一連の流れとみなす解釈が擁護された。[ 3 ] [ 76 ]これは、縁起の「長期的」説明と呼ばれることもある。[ 190 ] [ 3 ]
三生説は、最初に『パティサンビダーマッガ』（I.275、紀元前2世紀または3世紀頃）に見られる。[ 191 ]また、上座部仏教の学者ブッダゴーサ（紀元5世紀頃）が影響力のある『ヴィスッディマッガ』（Vism.578–8I）で擁護し、上座部仏教の標準となった。[ 192 ] [ 193 ] [ 194 ]縁起と再生を結びつける「胚胎的」解釈を持つ三生モデルは、ヴァスバンドゥ（紀元4世紀から5世紀に活躍）の『アビダルマコーシャ』（AKB.III.21–4）や『ジュニャーナプラスタナ』に見られるように、説一切有部派によっても推進された。[ 194 ] [ 3 ] [ 76 ]ウェイマンは、このモデルはアサンガの『アビダルマサムッチャヤ』にも存在し、ナーガールジュナによって注釈されていると指摘している。[ 76 ]
三つの人生の解釈は次のように分解できます。[ 76 ] [ 193 ] [ 195 ] [ 196 ] [注 50 ]
ビク・ボーディは、12のニダーナを3つの生に分けることは「輪廻の内的ダイナミクスを示すために用いられる説明的な手段である。これは厳密な区分を意味するものとして解釈されるべきではなく、生きた経験においては、これらの要素は常に絡み合っている」と述べている。[ 71 ]さらに、ボーディは、これら12の原因は隠されたものではなく、「常に存在し、常に私たちの意識に潜在的にアクセスできる」「経験の根本的なパターン」であると主張している。[ 71 ]
ナーガールジュナの『プラティティヤサムトパダ・フリダヤ・カリカ』もまた、12のニダーナを輪廻転生の過程として概説している。ウェイマンによれば、ナーガールジュナの説明は次の通りである。「無知、渇愛、放蕩の三つの煩悩は、動機と妊娠という二つの業を生み出し、この二つは、知覚、名色、六つの感覚基、接触、感情、輪廻転生、老死という七つの苦しみを生み出す。」[ 76 ]ヴァスバンドゥの記述はナーガールジュナの記述と完全に一致している。「無知、渇愛、放蕩は煩悩であり、動機と妊娠は業であり、残りの七つは基（アシュラヤ）と果（ファラ）である。」[ 76 ]
ウェイマンによって概説されているように、アサンガのアビダルマ・サムカヤはニダナを次のグループに分類します。[ 76 ]
ゴンブリッチによれば、「歪んだ」3つの生命の解釈は、12リンクの連鎖が複合リストであることを示すジュレヴィッチや他の学者による分析によって不要になる。[ 198 ]
十二のニダーナは、様々な仏教の伝統の中で、現在の瞬間または一連の瞬間における心理的または現象学的プロセスの発生を説明するものとしても解釈されてきた。[ 3 ] [ 25 ]
プラユド・パユットは、ヴィバンガの注釈書であるブッダゴーサの『サンモハヴィノダーニ』において、縁起の原理は完全に一心の間に起こると説明されていると指摘している。[ 25 ]さらに、パユットによれば、ヴィバンガには、三生モデル（ヴィバンガ147）と一心モデルの両方を論じた内容がある。[ 3 ] [ 25 ] [ 199 ]同様に、コックスは、説一切有部如来には縁起の解釈が2つあり、1つは12の縁起が単一の瞬間に機能して通常の経験を説明するものであり、もう1つは12の縁起が順次生じると理解し、輪廻転生と業の働きにおけるその役割を強調するものだと指摘している。[ 74 ]
ウェイマンは、精神過程（一時的な性質を持つ縁起と呼ばれる）に関する解釈が、北方の文献、例えば『ジュニャーナプラスターナ』 、『アルタヴィニスカヤ・ティカ』、『アビダルマコーシャ』（AKB.III.24d）にも見られると指摘している。[ 76 ] [ 3 ]『ジュニャーナプラスターナ』は、殺生行為を例にニダーナを説明している。無知は殺生の動機につながり、それが意識、名色などを通じて実行される。これにより精神的カルマ（バーヴァ）が生成され、それが殺生（誕生）のための手の動きにつながる。[ 76 ]
北方の伝統で理解されている縁起のさまざまな解釈は、 12のニダーナの3つのモデルの概要を示すアビダルマコーシャに見出すことができる。[ 200 ] [ 194 ]
縁起の解釈は主に精神過程を指すものとして、エヴィアタル・シュルマンやコレット・コックスなどの現代の学者によって擁護されてきた。[ 5 ]
エヴィアタル・シュルマンは、縁起は「輪廻における心の働き方、輪廻転生を構成する精神的条件付けの過程」のみを扱うと主張している。さらに彼は、「それは自己の本質（あるいはより正確には、自己の欠如）についての探求に過ぎないと理解されるべきだ」と主張している。[ 5 ]シュルマンは、縁起から得られる存在論的な意味合いがいくつかあることを認めている。しかし、縁起の本質は「精神的条件付けのさまざまな過程を特定し、それらの関係を記述すること」にあると彼は主張している。シュルマンにとって、縁起は「物事がどのように存在するかではなく、心が働く過程を扱う」ものである。[ 5 ]
シュルマンは、縁起の一般原則はニダーナのリストに概説されているプロセスのみを扱っており（存在そのものや、ましてやすべての対象を扱っているわけではない）、縁起を現実の本質全般を指すものと捉えることは「初期の教えの言葉に後期の仏教の言説から派生した意味を付与すること」であり、初期仏教の誤った解釈につながると述べている。[ 5 ]
スー・ハミルトンは、縁起はすべてのもの、そして実際には私たちの「世界」（経験）全体が、私たちの認識装置を通して縁起していることを示すものだと解釈している。そのため、ハミルトンはこの教えの焦点は私たちの主観的な経験にあり、それとは別の何かではないと主張している。[ 202 ]コレット・コックスもまた、初期仏教文献に見られる縁起の理論を、私たちの経験の中で苦しみがどのように生み出されるかの分析だと見ている。コックスは、縁起が抽象的な原因の理論になったのは、後のアビダルマ文献になってからだと述べている。[ 74 ]
同様の解釈は、ビク・ブッダダーサによっても提唱されており、彼は十二のニダーナのリストにおいて、ジャティとジャラマラナは再生と肉体の死ではなく、自己概念の誕生と死、すなわち「自我の出現」を指していると主張している。ブッダダーサによれば、
…縁起は一瞬の現象であり、無常である。したがって、生と死は、一般の人々の日常生活における縁起の過程の中の現象として説明されなければならない。正念は根源と周囲との接触中に失われる。その後、貪欲、怒り、無知による煩悩を経験するとき、自我は既に生まれている。それは一つの「生」とみなされる。」[ 203 ]
ニャーナヴィーラ・テーラは、伝統的な解釈を否定し、12のつながりを連続した時間の中で起こるものではなく、経験の時を超えた構造として説明する、もう一人の現代の上座部仏教の比丘である。[ 99 ]
縁起を空の教義と密接に結びつける大乗仏教は、あらゆる現象や経験は独立した同一性を持たないと強く主張する。これは、大乗仏教思想の中で最も影響力のある伝統の一つである中観派にとって特に重要である。一方、唯識派は、縁起を観念論的な哲学を通して理解し、縁起を幻想的な主客二元性を生み出す過程と捉える。
インドの大乗仏教の伝統において縁起に関する最も重要で広く引用されている経典の一つは、シャーリスタンバ経（稲苗経）である。[ 204 ]この経典は、縁起を説明する方法として、よく知られている大乗仏教の比喩である稲の種とその芽を紹介した。また、「縁起を見る者は法を見る。法を見る者は仏を見る。」という影響力のある一節も含まれている。[ 204 ]この経典には、初期仏教の文献（MN 38など）と類似した多くの一節が含まれており、古典的な12のニダーナの概要が示されている。また、弥勒菩薩像、幻影（マーヤー）の概念、法身（ダルマシャリーラ）の概念など、独自の要素も含まれている。[ 205 ]この経典には数多くの注釈が書かれており、その中にはナーガールジュナに帰せられるものもある（しかし、これは疑わしい）。[ 205 ]
大乗経典の中には、法の「無生」または「無生」（無在）の性質について述べた記述が含まれているものもある。エドワード・コンゼによれば、般若波羅蜜経典では、法の存在論的地位は、無生（無在）、無生（無生）であり、無生（無生）であると説明できる。これは、夢、幻、蜃気楼などの様々な比喩を通して説明されている。コンゼはまた、「法の無生を忍耐強く受け入れること」（無在法観）は「大乗聖者の最も特徴的な徳の一つ」であると述べている。[ 206 ]
おそらくこれらの経典の中で最も古い『阿闍羅般若波羅蜜多経』には、空（shūnyatā）、滅尽（nirodha）、未発生（anutpāda ）など様々な用語を用いて法の真性（tathatā ）を記述した一節が含まれている。[ 207 ]最も有名なのは『般若心経』で述べられている。
舎利弗よ、そのようにして、すべての現象は空である。すなわち、特徴がなく、生じず、止まず、汚れがなく、汚れず、減らず、満たされないのである。[ 208 ]
般若心経は、十二縁起も否定している。「無明はなく、無明の滅尽もなく、老いと死もなく、老いと死の滅尽もない。」[ 209 ]
大乗経典の中には、法の不生性についての洞察を菩薩の偉大な成就として説いているものがある。阿弥陀如来経には、ヴァイデーヒーがこの経典の教えを聞いて「明晰な心で大いなる悟りを得て、すべての法の不生についての洞察に達した」と記されている。[ 210 ]同様に維摩経には、「法の不生の寛容」を達成した様々な菩薩（維摩経を含む）について述べられている。[ 211 ]法華経には、衆生に「最高の道の思念」が生じると「すべての法の不生を確信し、退行しない境地にとどまる」と記されている。[ 212 ]
サムディニルモチャナ経の7 章には、「すべての現象は本質を持たず、生まれず、絶えることなく、本来平和の状態にあり、自然に涅槃の状態にある」という教えが述べられています。しかし、この教えは「暫定的な意味の説法」であり、法輪の第三転の教えと共に教えられるべきであると述べられています。[ 213 ]同様に、楞伽経は、唯識の観念論的哲学を通して、法の生まれず、起源のない性質の教義を説明しています。すべてのものは心の幻影的な顕現であるため、実際には発生も生じもしません。[ 214 ]
中観哲学 では、対象が縁起によって生じたと言うことは、それが「空」（シューニャ）であると言うことと同義である。これはナーガールジュナが『根本中観論』 （MMK）で直接述べている。[ 215 ]
縁起によって生じるものはすべて空であると説明される。ゆえに縁起による帰属は中道である。縁起によって存在しないものは何もない。ゆえに空でないものは何もない。 – MMK、第24章18-19節[ 216 ]
ナーガールジュナによれば、すべての現象（ダルマ）は、自己維持的で因果的に独立した永続的な同一性を指すスヴァバーヴァ（本質、内在的性質、固有の存在、自己存在などと様々に訳される）を欠いている。 [ 217 ] [ 218 ]ナーガールジュナの哲学的著作は、何物も独立して存在できないことを示すためにすべての現象を分析しているが、それらは慣習的に、つまり空の縁起として存在するので、存在しないわけでもない。[ 218 ] MMKの最初の（奉納）偈では、縁起もまた「八つの否定」を通して否定神学的に次のように説明されている。「消滅も発生もなく、消滅も永遠もなく、単一性も複数性もなく、いかなる法の出現も消滅もなく、実体化の吉祥な停止[ prapañca ]によって特徴づけられる涅槃のために。」[ 219 ]
MMK の最初の章は、因果関係の一般的な考え方に焦点を当て、それが本質を欠いたプロセスであることを示そうとしています。ジェイ・ガーフィールドによれば、最初の章でナーガールジュナは、現象がその本質 ( svabhāva ) の一部として持つ実体的な因果力 ( kriyā ) ( hetu )の観点から縁起を捉える因果関係の物象化観に反論しています。代わりに、ナーガールジュナは、縁起を単なる名目上の指定であり「説明に役立つ規則性」である一連の条件関係 ( pratyaya ) として捉えています。[ 218 ]ナーガールジュナによれば、何かがそれ自身の側から本質的に存在できる (したがって、それ自身の固有の因果力を持つ) ならば、変化や縁起は不可能になります。ナーガールジュナは、「もし物事が本質なしに存在しなかったとしたら、『これが存在するならば、こうなるだろう』という表現は受け入れられないだろう」と述べている。[ 218 ]
ヤン・ウェスターホフは、ナーガールジュナは原因と結果は「同一でも異質でもなく、部分と全体として関連しているわけでもなく、連続的でも同時的でも重なり合うものでもない」と主張していると指摘している。ウェスターホフは、ナーガールジュナは、そのような考えを用いる因果関係の概念的枠組みはすべて、「原因と結果はそれぞれ固有の自我（svabhāva）とともに存在する」という誤った前提に基づいていると考えていると述べている。[ 220 ]ウェスターホフはさらに、ナーガールジュナにとって原因と結果は（概念的にも存在的にも）互いに依存しており、どちらも独立して存在できないと主張している。[ 221 ]そのため、彼は何かが因果的に生み出される4つの方法、すなわち、それ自体によって、他の何かによって、両方によって、全く何もによって生み出されないことを否定している。[ 222 ]ウェスターホフはまた、ナーガールジュナにとって原因と結果は客観的に存在しない、つまり認識主体から独立していないと指摘している。[ 223 ]このように、原因と結果は「相互依存しているだけでなく、心にも依存している」。つまり、ナーガールジュナにとって、因果関係と因果的に構築された対象は、究極的には単なる概念的な構成物にすぎない。[ 224 ]
ナーガールジュナはMMKの中で、運動、自己、時間など、他の多くの種類の現象にも同様の分析を適用している。[ 225 ] MMKの第7章では、縁起が条件付きの存在として存在するか、無条件の存在として存在するかという考えに反論しようとしている。[ 226 ]ナーガールジュナはこの両方の選択肢を否定し、縁起は幻影、夢、あるいはガンダルヴァの都市（蜃気楼の典型的な例）のようなものだと述べてこの章を終えている。[ 227 ]第20章では、原因と条件の集合が結果を生み出すことができるかどうかという問題に取り組んでいる（できないと主張されている）。[ 228 ]したがって、この縁起の分析は、空そのものが空であることを意味する。ジェイ・ガーフィールドが説明するように、これは空（そして縁起）が「慣習的現実によって表される幻想のベールの背後にある自存する空虚ではなく、単に慣習的現実の一側面である」ことを意味する。[ 218 ]
ヨーガチャーラ派は、その中心的な図式である「三性」（実際には、一つの縁起した現実を三つの見方で捉えたもの）を通して縁起の教義を解釈した。[ 229 ]この図式では、構築された、あるいは作り出された性質は（二元的な自己の）幻影的な現れであり、「縁起の性質」は縁起の過程、あるいはジョナサン・ゴールドが言うところの「この見かけ上の自己を生み出す因果の物語」を具体的に指している。さらに、ゴールドが指摘するように、ヨーガチャーラ派では「この因果の物語は完全に精神的なもの」であり、したがって私たちの身体、感覚器官などは幻影的な現れである。[ 230 ]実際、DWミッチェルは、ヨーガチャーラ派は意識を縁起の背後にある「因果力」と見なしていると書いている。[ 231 ]
したがって、縁起とは「過去の行為によって植えられた精神的種子が成熟して感覚基の出現に至る因果系列」である。[ 230 ]ハーヴェイが述べるこの「依存的精神過程の流れ」こそが主客分離（そしてそれゆえ「自己」と自己ではない「他者」という概念）を生み出すものである。[ 3 ]第三の性質は、縁起には自己が存在しないという事実、つまり自己（そして自己から離れた「他者」）が現れても、自己は存在しないという事実である。[ 229 ]
アレックス・ウェイマンは、シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラなどの大乗仏教の経典が、十二のニダーナの別の解釈を示していると述べている。ウェイマンによれば、この解釈では、阿羅漢、縁覚者、菩薩は、三つの世界のいずれかでの存在（または「妊娠」、ニダーナ第10）と再生（第11）の通常の条件である四種類の執着（ニダーナ第9）を排除したとしている。彼らは再生する代わりに、「心でできた身体」（マノーマヤ・カーヤ）を持ち、これは特別な意識（ヴィジュニャーナ）である。この意識は無明（ニダーナ第1）によって投影され、「非流動的業」（アナスラヴァ・カルマ）と呼ばれる特別な種類のサンスカーラ（第2）によって浄化される。これらの精神によって作られた身体は、三界に映し出された像を生成し、それゆえ生まれたように見える。[ 76 ]
ウェイマンによれば、この縁起の考え方は、「天と地のように、世界の二元的な構造」を想定しており、「心でできた身体」は天にあり、その反映された像、あるいはより粗雑な等価物が地上にある。言い換えれば、縁起の初期の要素は上位の領域に、後期の要素は下位の領域に適用される。しかし、シュリー・マーラー・スートラは、それらの要素がそれぞれの領域にどのように割り当てられているかを明確にしていない。[ 76 ]
ウェイマンによれば、同様の解釈は『チャンダマハーローシャナタントラ』などのタントラ文献にも見られる。このタントラには、「縁起の最初の10の要素は出生前である」ことを示唆していると思われる一節がある。[ 76 ]また、彼は『グヒヤサマージャタントラ』にも縁起のタントラ的解釈があり、「最初の3つの要素は3つの神秘的な光の段階に相当する」と指摘している。[ 76 ]
チベット仏教の学者たちは、12のニダーナの解釈において、アサンガ、ヴァスバンドゥ、ナーガールジュナなどの北インドの学者の著作に依拠している。例えば、ウェイマンによれば、ツォンカパはナーガールジュナとアサンガに見られる12のつながりの提示を調和させようと試みた。[ 3 ]ツォンカパはまた、12のニダーナが1人の1つの人生、1人の2つの人生、1人の3つの人生にどのように適用できるかを説明している。[ 233 ]
アレックス・ウェイマンは、三生モデルについて論じる中で、上座部仏教の解釈は金剛乗仏教の見解とは異なると述べている。なぜなら、金剛乗仏教の見解では、死と再生の間にバルド（中有）または中間状態（上座部仏教では否定されている）が存在するからである。[ 234 ]チベット仏教の伝統では、十二のニダーナを様々な生に異なる形で割り当てている。[ 235 ]
中観は、さまざまな伝統によって異なる解釈がなされている。一部の学者は、ドルポパ（1292-1361）によって導入された神通観の一形態を受け入れている。この見解では、仏性および仏性は縁起によって生じたものではなく、したがってそれ自体空ではない（ただし、それ自体でないものは空である）と主張されている。[ 236 ]ツォンカパの思想に従うゲルク派はこの見解を否定し、代わりに、すべての現象は「固有の」存在（自我）を欠いているとされ、したがって、すべては空であり、縁起によって生じたものであると主張している。[ 237 ]ゴランパのような他のチベットの中観者は、より反実在論的な見解を主張し、すべての現象の存在そのものを否定し、それらをすべて幻影と見なしている。[ 238 ]一方、ジュ・ミパムなどのニンマ派の学者も、ゾクチェンの見解と両立する形で正統派中観を解釈しようと試みてきた。[ 239 ]
華厳学派は、インドラの網の比喩で表現されるように、万物の相互包含と相互浸透（圓融）の教義を説いた。一つのものが他のすべてのものを包含し、すべてのものがその一つのものを包含するという考え方である。この哲学は、 『華厳経』と華厳の祖師たちの著作に基づいている。
ティク・ナット・ハン師はこの概念を次のように説明しています。「あなたはただ一人でいることはできません。他のすべてのものと相互に存在しなければなりません。」彼は、他のすべての原因と条件（日光、雨、木、人々、心など）によってのみ存在できる一枚の紙を例に挙げています。ハン師によれば、「この一枚の紙が存在するのは、他のすべてのものが存在するからである」のです。[ 240 ]
ソギャル・リンポチェは、すべてのものは、その真の関係性において見理解されるとき、独立しているのではなく、他のすべてのものと相互依存していると述べています。例えば、木は他の何物からも切り離すことはできません。木には独立した存在はありません。[ 241 ]
リチャード・ゴンブリッチによれば、東アジアにおける縁起の解釈である「すべての現象は互いに因果関係を及ぼし合う」という考え方は、初期仏教における縁起の理解から導き出されるものではない。[ 242 ]彼はさらに、この解釈は「仏陀のカルマの教えを覆す」と主張する。なぜなら、「もし私たちが他人の行いの相続人であるならば、道徳的な構造全体が崩壊してしまう」からである。[ 198 ]
縁起の概念は、現実の研究である西洋形而上学と比較されることもあります。シルブラックは、縁起の教義は、そもそも何かが存在するのかどうかを問うことで、形而上学の教えの定義に合致しているように見えると述べています。 [ 243 ]ホフマンはこれに反対し、縁起は特定の存在や現実を肯定も否定もしないので、厳密な意味では形而上学の教義とはみなすべきではないと主張しています。[引用3 ]
ヘレニズム哲学のピュロン主義は、他の多くの事柄と同様に、仏教の縁起の考え方と類似している（ピュロン主義と仏教の類似点を参照）。[ 245 ] [ 246 ] [ 247 ]アウルス・ゲッリウスは『アッティカ夜話』の中で、現象は心と体の相対的な相互作用によって生み出され、自己依存的なものは存在しないと述べている。[ 248 ]古代のプラトンの『テアイテトス』の注釈書もまた、何物も固有の性質を持たないという一種の相対主義を擁護している。[ 249 ]
ジェイ・L・ガーフィールドは、ナーガールジュナの『根本中観』が因果関係を用いて現実の本質とそれに対する私たちの関係性を理解しようとしていると述べている。この試みは、ヒューム、カント、ショーペンハウアーが議論を展開する際に用いた因果関係に似ている。ナーガールジュナは、どのように対象を個別化し、世界に対する経験を秩序づけ、世界における主体性を理解するかについての議論を展開するために因果関係を用いている。[ 33 ]
現実には何物も固有の存在を持たず、すべての現象は縁起の相対性に還元されるというものである。仏教の存在論的仮説は、神、ブラフマン、道、あるいは超越的な創造の源や原理といった存在論的に究極的な対象は存在しないと否定する。
教育リソース