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サマタ（パーリ語samathaサンスクリット語: śamatha शमथ、中国語:止、ピンイン: zhǐ [注1 ] ）、「静穏」、「平静」、「意識 の静けさ」 [ウェブ1 ] 、およびヴィパッサナー（パーリ語、サンスクリット語: vipaśyanā विपश्यना、シンハラ語: විදර්ශනා）（文字通り「特別な、超（ vi-）、見る（ -passanā）」） [ 3 ]は、仏教の実践において同時に発達する心の2つの性質です
パーリ聖典とアーガマでは、これらの性質は特定の修行ではなく、「単一の道」の要素であり、マインドフルネス（サティ）と瞑想（ジャーナ）およびその他の道の要素の発展（バーヴァナー）によって「満たされる」 。[ 4 ] [ 5 ]ジャーナは仏教の道において中心的な役割を担っているが、ヴィパッサナーは単独で言及されることはまれで、通常はサマタとともに説明される。[ 4 ] [ 5 ]
アビダンマ・ピタカとその注釈書では、サマタとヴィパッサナーを2つの異なる技法として説明しており、サマタは集中瞑想を意味し、ヴィパッサナーは洞察を得るための実践としています。上座部仏教の伝統では、ヴィパッサナーは「現実の真の性質への洞察」を求める実践であり、それは存在の3つの特徴である無常（anicca）、苦（ dukkha）、無我（ anattā）として定義されています。[ 6 ] [ 7 ]大乗仏教の伝統では、ヴィパッサナーは空（śūnyatā）と仏性への洞察として定義されています。
現代のテーラワーダ仏教では、サマタとヴィパッサナーの関係は議論の的となっている。瞑想の実践は、18世紀から20世紀にかけてテーラワーダ仏教の伝統の中で、サティパッターナ経、ヴィスッディマッガ、その他の文献の当時の解釈に基づいて再発明され、ヴィパッサナーと「乾いた洞察」を中心とし、サマタを軽視するようになった。[ 8 ]ヴィパッサナーは、サマタよりもヴィパッサナーを重視する20世紀のヴィパッサナー運動[ 9 ]において中心的な重要性を持つようになった。
批評家の中には、どちらも仏教の修行に不可欠な要素だと指摘する者もいれば、禅定は一点集中型の訓練ではないと主張する者もいる。
サンスクリット語のśamathaは、「静穏」[ 6 ] [ 1 ]、「心の静穏」[ 1 ] 、 「意識の静穏」[ web 1 ] 、 「平静」[ 2 ]、 「穏やか」 [1 ] 、 「瞑想的な静けさ」[1]、または「心の静けさ」[ 1 ]と訳すことができます。
チベット語でサマタはཞི་གནས་ ( shiné ; Wylie : zhi-gnas )です。[ 10 ]サンスクリット語のśamaとチベット語のshiの意味領域は「鎮静」、「減速または冷却」、「休息」です。[ 10 ]チベット語のnéの意味領域は「留まる、または残る」であり、これはサンスクリット語のthāの最後の音節の意味であると想定されています。[ 11 ]ジャムゴン・コントゥルによると、これらの用語は心と思考の「平和」と「鎮静」を指します。[ 10 ]
Vipassanāは、接頭辞「 vi-」と動詞の語根「 -passanā」から派生したパーリ語です。 [ 3 ]
文字通りの意味は「超視力」[ 3 ]ですが、「洞察」または「明晰な視力」と訳されることが多いです。ヘネポラ・グナラタナは、ヴィパッサナーを「明晰かつ正確に物事を見つめ、各構成要素を別個のものとして認識し、その物事の最も根本的な現実を知覚するために、完全に突き抜けること」[ 7 ]と定義しています。ミッチェル・ギンズバーグによれば、ヴィパッサナーは「物事がどうであるかについての洞察であり、私たちが物事がどうであるかについての洞察ではない」 [ 12 ]です。
ヴィパッサナーに関連するパーリ語のパッチャッカ（サンスクリット語のプラティヤクシャと同源）は、「感覚で知覚できる」、文字通り「目の前に」という意味で、直接的な体験的知覚を指します。したがって、ヴィパッサナーによって示される視覚は、推論や議論から得られる知識とは対照的に、直接的な知覚によるものです。
チベット語では、ヴィパッサナーはlhaktong (ワイリー表記: lhag mthong )です。Lhakは「より高い」、「優れた」、「偉大な」という意味で、tongは「見る、見る」という意味です。したがって、lhaktong は英語では「優れた視覚」、「偉大なビジョン」、「至高の知恵」と訳すことができます。これは「優れた見方」と解釈することも、「本質的な性質を見る」と解釈することもできます。その性質は明晰さ、つまり心の明晰さです。[ 13 ]
タニッサロ・ビクによれば、「サマタ、ジャーナ、ヴィパッサナーはすべて一つの道の一部である」[ 4 ] 。ケレン・アルベルによれば、サマタとヴィパッサナーは特定の修行ではなく、修行者がサティ（「マインドフルネス」）とジャーナ（「瞑想」）を含む八正道の要素を発展させるにつれて満たす心の性質である[ 5 ] 。スッタ・ピタカでは「ヴィパッサナー」という用語はほとんど言及されていないが、これらのテキストではジャーナが頻繁に瞑想の実践として言及されている。タニッサロ・ビクが書いているように、
パーリ語の経典では、ブッダが弟子たちに瞑想するように言う場面を描写する際、「ヴィパッサナー瞑想をしなさい」とは言わず、常に「ジャーナ瞑想をしなさい」と言っています。また、「ヴィパッサナー」という言葉をマインドフルネスの技法と同一視することもありません。ヴィパッサナーについて言及している数少ない箇所では、ほぼ必ずサマタ瞑想と対比されています。これは二つの代替的な方法としてではなく、人が「獲得」または「授けられる」二つの心の性質として、そしてそれらを共に発展させるべきものとして描かれています。[ web 2 ]
ベッターとブロンクホルストによれば、禅定は仏陀の本来の「解脱の実践」を構成していた。[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ]ベッターはさらに、八正道は禅定の実践を準備し、それに至る一連の実践を構成していると主張している。[ 17 ]ベッターとブロンクホルストはさらに、禅定は第一禅定で説明されていると思われる一点集中に限定されるものではなく、平静と気づきへと発展し、[ 18 ] [ 19 ] [注2 ] 「三昧から生まれる」と述べている。[ 20 ]ウィンは、人はもはや集中に没頭するのではなく、対象に無関心でありながら対象に気づき、瞑想的没頭の状態を対象への気づきへと向けていると述べている。[ 21 ] [ 22 ]
多くの経典では、サマタとヴィパッサナーは同時に開発されるべき精神的資質として言及されています。 [注3 ] SN 43.2で、ブッダは次のように述べています。「比丘たちよ、無条件に至る道とは何であろうか？それは静穏と洞察である…」[ 23 ] SN 35.245、キムスカ樹経では、ブッダは静穏と洞察を、八正道を通して涅槃（パーリ語、サンスクリット語：ニルヴァーナ）のメッセージを伝える「素早い二人の使者」とする精緻な比喩を提供しています。[注4 ]
この二つの性質は、明晰な認識において共通点を持っています。その二つとは？それは、静穏（サマタ）と洞察（ヴィパッサナー）です。
心の平安が育まれるとき、それは何に役立つのか？ 心が磨かれる。心が磨かれるとき、それは何に役立つのか？ 情熱が捨てられる。 洞察力が育まれるとき、それは何に役立つのか？ 識別力が育まれる。識別力が育まれるとき、それは何に役立つのか？ 無知が捨てられる。
情欲に汚された心は解放されない。無知に汚された心は識別力を発達させない。ゆえに情欲が消え去ると、悟りの解放がある。無知が消え去ると、識別力の解放がある。[ web 3 ]
アーナンダ師は、人々が阿羅漢の境地に至るには4つの方法があると述べている。
友よ、僧侶であれ尼僧であれ、私の前において阿羅漢果の達成を宣言する者は皆、四つの道のうちのどれか一つによってそれを行う。その四つとは何か？僧侶が静穏に先立って洞察を発達させた場合。[...]次に、僧侶が洞察に先立って静穏を発達させた場合。[...]次に、僧侶が静穏と洞察を同時に発達させた場合。[...]そして、僧侶の心が法（注釈：洞察の堕落）に関する落ち着きのなさを完全に制御している場合。
ブッダゴーサは、影響力のある上座部仏教の学術論文『ヴィスッディマッガ』の中で、禅定はサマタによって誘発され、その後、禅定はマインドフルネスによって考察され、ヴィパッサナーの対象となり、考察者は禅定が三つの特徴によって特徴づけられていることを悟ると述べている。[ 24 ]この方法を用いる者は「静穏の実践者」（パーリ語：サマタ・ヤーニカ）と呼ばれる。[ 8 ]しかし、ヘネポラ・グナラタナなどの現代の仏教教師は、パーリ語の経典にはこの方法の証拠はほとんどないと述べている。[ 25 ]いくつかの経典では、「純粋な洞察」または「乾いた洞察」の方法が説明されており、そこではヴィパッサナーのみが実践され、通常の身体的および精神的現象を考察して三つの特徴を識別する。[ 8 ]ゴンブリッチとブルックスは、二つの別々の道としての区別は、経典そのものではなく、経典の最も初期の解釈に由来すると主張している。[ 26 ] [注 6 ]
リチャード・ゴンブリッチによれば、初期仏教において、プラジュニャーを瞑想の実践と並んで覚醒への代替手段とみなす教義の変化が生じた。 [ 27 ]経典には、大乗仏教と上座部仏教の間で、教えの解釈と洞察の発達に関して行われた古代の議論の痕跡が残っている。これらの議論から、苦しみ（ dukkha）、無我（ anattā ） 、無常（anicca ）という（人間の）存在の三つの特徴（性質）を識別することによって、純粋な洞察だけで解脱に到達できるという考え方が生まれた。[ 28 ]タニッサロ・ビクもまた、サマタとヴィパッサナーは「統一された役割」を持つと主張しているが、それとは対照的に、アビダンマと注釈書では、サマタとヴィパッサナーは二つの異なる瞑想の道であると述べている。[注7 ]
グナラタナは「静穏と洞察の二つの乗り物の区別に関する古典的な出典は『ヴィスッディマッガ』である」と述べている[ 29 ]。アジャン・ブラーム（ビク・タニッサロと同様、タイ森林派の出身）は次のように書いている。
瞑想には、洞察瞑想（ヴィパッサナー）と静穏瞑想（サマタ）の2種類があるという伝統もある。実際、この2つは同じプロセスの不可分な側面である。静穏とは瞑想から生まれる穏やかな幸福であり、洞察とは同じ瞑想から生まれる明晰な理解である。静穏は洞察につながり、洞察は静穏につながる。」[ 30 ]
10世紀までに、仏教が堕落し、未来仏マイトレーヤの到来まで解脱はもはや達成できないという信念から、上座部仏教の伝統では瞑想はもはや実践されなくなった。[ 6 ] [注8 ] 18世紀にミャンマー（ビルマ）でメダウィ（1728-1816）によって再発明され、 20世紀のヴィパッサナー運動の台頭につながり、ヴィパッサナー瞑想を再発明し、簡略化された瞑想技法（サティパッターナ経、アーナーパーナサティ経、ヴィスッディマッガ、その他のテキストに基づく）を開発し、サティパッターナと純粋な洞察を強調した。[ 31 ] [ 32 ]このアプローチでは、サマタはヴィパッサナーの準備とみなされ、心を鎮め集中力を強化することで、無常への洞察が生じ、解脱へと導かれる。究極的には、これらの技法は預流果を目指しており、私たちが生きる退廃の時代にもかかわらず、完全な覚醒への将来の発展を保証するものである。[注 9 ]
上座部仏教の伝統によれば、サマタとは心を落ち着かせるための技法を指します。サマタは、上座部仏教の注釈書では集中瞑想、つまり知覚の対象を一つに集中させる能力と解釈されるサマーディによって培われると考えられています。この目的のための主要な技法の一つは、呼吸への気づき（パーリ語：ānāpānasati）です。[ 33 ]： 36-37サマタは、智慧の実践の前段階として、また智慧の実践と併せて実践されるべきであると一般的に解釈されています。[ 33 ]： 36
カシナ対象を観想するなどの瞑想実践はサマタの発達を促し、五蘊を観想するなどの瞑想実践はヴィパッサナーの発達に役立ち、呼吸のマインドフルネスなどの瞑想実践は、古典的には両方の精神的資質を発達させるために用いられます。[ 34 ]
ヴィスッディマッガ（西暦5世紀）には、瞑想の対象が40種類挙げられています。呼吸のマインドフルネス（サティ）（アーナーパーナ：アーナーパーナサティ；サンスクリット語：アーナーパーナスムリティ）は、最も一般的なサマタの実践法です（ただし、この用語はヴィパッサナー瞑想にも用いられます）。サマタには、他のサマーディの実践法も含まれる場合があります。
上座部仏教では、サマタの発展を、3 つの連続する心的イメージまたは「兆候」（ニミッタ） [注 10 ]と 5 つの喜びの段階（ピーティ） [注 11 ]の観点から上座部仏教の伝統によれば、喜び、歓喜、または恍惚感であるピーティは、単一の対象に集中するために 5 つの障害を放棄することによって生じます。 [ 36 ]これらの段階は、上座部仏教の注釈者ブッダゴーサがヴィスッディマッガ（アッタサーリニーにも）で、またそれ以前のウパティッサ（ヴィムッティマッガの著者）によって概説されています。アクセス集中（ウパチャーラ・サマーディ）が確立されると、 4 つのジャーナ、つまり全身がピーティで満たされる強力な喜びの没入状態。
上座部仏教の伝統では、サマタについて様々な理解が存在する。[注12 ]
現代のテーラワーダ仏教では、解脱は現象の無常性に対する洞察によって達成されると考えられています。これは、アーナーパーナサティ（呼吸のマインドフルネス）の実践を通してサティ（マインドフルネス）とサマタを確立し、マインドフルネスを用いて身体と精神の変化の無常性を観察することで、現象の真の性質に対する洞察（P: vipassanā、S: vipaśyanā、P: paññā、S: prajñā）を得ることによって達成されます。[ 38 ] [ 39 ]
ヴィパッサナーという用語は、新しいヴィパッサナーの教えと実践を普及させたヴィパッサナー運動と混同されることが多い。この運動は1950年代にビルマで始まったが、ジョセフ・ゴールドスタイン、タラ・ブラッハ、ギル・フロンスダル、シャロン・ザルツバーグ、ジャック・コーンフィールドといったアメリカの仏教指導者たちによって広く知られるようになった。この運動は、仏教と非仏教の様々な知恵、詩、そして科学を取り入れているため、幅広い層に支持されている。現代アメリカの禅の伝統とともに、ジョン・カバット・ジンらが発展させた「マインドフルネス運動」の主要なインスピレーションの一つとなっている。ヴィパッサナー運動（洞察瞑想運動とも呼ばれる）は、上座部仏教と瞑想技法の復興、特に「新ビルマ式瞑想法」、タイ森林瞑想、スリランカ、ビルマ、ラオス、タイの伝統に対する現代の影響[ 9 ]に根ざしている。
ヴィパッサナー運動では、サティパッターナ経と、自己の無常についての洞察を得るためのマインドフルネスの使用に重点が置かれています。強いサマタの発達は不利になる可能性があると主張しており、[ 40 ]この立場は、特にスリランカでヴィパッサナー運動が批判されている理由です。[ 41 ] [ 42 ]「新しいビルマ式」は、ウ・ナーラダ（1868～1955）によって開発され、マハシ・サヤドー（1904～1982）とニャナポニカ・テーラ（1901～1994）によって普及されました。他の影響力のあるビルマの支持者には、レディ・サヤドーとモゴク・サヤドー、そしてサヤジー・ウ・バ・キンの弟子であったマザー・サヤマジーとSN・ゴーエンカがいます。[ 43 ]影響力のあるタイの教師には、アジャン・チャーとブッダダーサがいます。有名なインド人教師にディパ・マがいます。
実践は準備段階、つまり世俗的な思考や欲望を捨てるシーラ（徳）の実践から始まります。 [ 44 ] [ 45 ]ジェフ・ウィルソンは、道徳は仏教の実践の本質的な要素であり、戦後最初の世代の西洋の教師たちによっても強調されていると指摘しています。しかし、現代のマインドフルネス運動では、実践の要素としての道徳はほとんど捨て去られ、マインドフルネスの起源を「神秘化」しています。[ 44 ]
実践者は次にアーナーパーナサティ（呼吸のマインドフルネス）を行います。これはサティパッターナ経典で、森に入り、木の下に座って呼吸を観察することと説明されています。呼吸が長ければ呼吸が長いことに気づき、呼吸が短ければ呼吸が短いことに気づきます。[ 46 ] [ 47 ]「新ビルマ式」では、実践者は生じるあらゆる精神的または身体的な現象に注意を向け、ヴィタルカを行い、身体的および精神的な現象（例えば「呼吸、呼吸」）に気づいたり名前を付けたりしますが、その現象にさらに概念的な思考を伴わせません。[ 45 ] [ 48 ]身体的および精神的な現象が生じることに気づくことで、瞑想者は五蘊とパティッチャサムッパダで説明されているように、感覚と身体的および精神的な現象との接触から感覚印象がどのように生じるかに気づきます。[ 45 ]サヤドー・ウ・パンディタによれば、これらの感覚に対する意識と観察は、いかなる種類の身体的反応からも切り離されており、刺激に対する衝動的な反応を再調整し、その結果、世界の出来事に対して身体的または感情的に過剰反応する可能性が低くなるという。[ 49 ]
修行者はまた、呼吸に伴う絶え間ない変化や、マインドフルネスの生起と消滅にも気づくようになる。[ 50 ]この気づきは、原因やその他の仏教の教えについての考察を伴い、苦、無我、無常についての洞察へと導く。[ 45 ] [ 50 ]これら3つの特徴が理解されると、考察は鎮まり、気づきのプロセスは加速し、必ずしも名前を付けることなく、一般的に現象に気づくようになる。[ 45 ] [ 38 ] [ 39 ]
タイの瞑想マスターであるアジャン・リーによれば、サマタ瞑想とヴィパッサナー瞑想を一緒に実践することで、涅槃の達成を含む様々な精神力と認識（パーリ語： abhiññā ）を達成できるが、ヴィパッサナー瞑想のみの実践では涅槃の達成は可能だが、他の精神力や認識は得られないという。[ 51 ]
ヴィパッサナー・ジャーナは、現代ビルマのヴィパッサナー瞑想で説明されているように、ヴィパッサナー瞑想の実践におけるサマタの発達を説明する段階です。 [ 52 ]マハシ・サヤドーの弟子であるサヤドー・ウ・パンディタは、 4つのヴィパッサナー・ジャーナを次のように説明しました。 [ 53 ]
現代のテーラワーダ仏教では、サマタ瞑想とジャーナ（ディヤーナ）はしばしば同義語とみなされるが、四つのジャーナは心を狭めるのではなく、意識を高めることを伴う
ベッターは、サマーディはディヤーナ瞑想の4つの段階を指すかもしれないが、最初の段階だけが強い集中を指し、そこからマインドフルネスを含む他の段階が生じると指摘している。[注13 ]
リチャード・ゴンブリッチによれば、4つのルーパ・ジャーナのシーケンスは2つの異なる認識状態を表している。[ 19 ] [注14 ] [注15 ]ゴンブリッチとウィンは、2番目のジャーナは没入の状態を表すが、3番目と4番目のジャーナでは、この没入から抜け出し、対象に無関心でありながらも、対象を注意深く認識していると指摘している。[ 21 ]ゴンブリッチによれば、「後世の伝統は、ジャーナを集中した、穏やかな瞑想の本質として分類し、他の、そして実際にはより高次の要素を無視することで、ジャーナを歪曲してきた」。 [ 19 ]アレクサンダー・ウィンはさらに、ディヤーナの体系は十分に理解されていないと説明している。[ 54 ]ウィンによれば、サティ、サンパジャーノ、ウペッカーなどの意識の涵養を表す言葉は、瞑想状態の特定の要素として誤訳または理解されているが、[ 54 ]それらは感覚対象を知覚する特定の方法を指している。[注 16 ]
北インドの仏教の伝統である説一切有部や宗派では、ヴァスバンドゥの『アビダルマコーシャカーリカー』や『ヨーガチャーラブミ・シャーストラ』などの文献に概説されている瞑想が実践されていた。『アビダルマコーシャカーリカー』では、瞑想は、4つのマインドフルネスの基礎（スムリティウパスターナ）を修養することによって、サマーディ（「没入」 ）に達した後に実践されると述べられている。[ 55 ]ヴァスバンドゥによれば、これは達成される。
身体、感覚、心、そしてダルマの固有の特性（ svālakṣaṇa）と一般的な特性（sāmānyalakṣaṇā ）を考慮することによって。
「固有の特性」とは、その本質（svabhāva）を意味します。
「一般的な特徴」とは、「すべての有為の事物は無常であり、すべての不浄な法は苦しみであり、すべての法は空（śūnya）であり無我（anātmaka ）である 」という事実を意味する。[ 55 ]
アサンガの『アビダルマ・サムッチャヤ』には、シャマタ・ヴィパシャナーの実践は菩薩の道の始まり、最初の「準備の道」（サンバーラマルガ）の一部であると述べられている。[ 56 ]
上座部仏教の伝統の起源となった初期仏教宗派の一つであるスタヴィラ・ニカーヤは、突然の洞察を強調した。「スタヴィラヴァダでは、理解の進歩は一気に訪れ、『洞察』（abhisamaya ）は『徐々に』（順次—anapurva ）訪れるのではない。」[ 57 ]
初期仏教の宗派の一つであるマハーサンギカ派には、エカクシャナチッタの教義があり、「それによれば、仏陀は一瞬の思考ですべてを知る」とされている。[ 58 ]しかし、このプロセスは仏陀とパッチェカブッダにのみ適用されることを意図していた。在家信者は、完全に悟りを開くためにさまざまなレベルの洞察を経験する必要があるかもしれない。
後期のインド大乗仏教の学問的伝統は、シャンティデーヴァの『菩薩行論』に代表されるように、シャマタをヴィパシャナーの必要条件とみなした。したがって、まず静寂な瞑想から始め、それから洞察へと進む必要があった。プラジュニャーカラマティの『菩薩行論』のパンジカー注釈（ワイリー：shes rab 'byung gnas blo gros）では、ヴィパシャナーは単に「現実をありのままに完全に知る性質を持つ智慧（プラジュニャー）」と定義されている。[ 59 ]
大乗仏教の経典の多くは、通常、ヴィパシャナーと併せてシャマタについて述べています。最も有名な経典の一つである宝雲経（アーリヤ・ラトナメーガ経、チベット語：phags-pa dkon-mchog sprin-gyi mdo、中国語：寶雲經T658、大乘寶雲經T659）は、あらゆる瞑想の形態をシャマタまたはヴィパシャナーに分類し、シャマタを「一点集中意識」、ヴィパシャナーを「事物の本質を見抜くこと」と定義しています。[ 60 ]
ヨーガチャーラ経典である『秘儀を解き明かす経典』（Samdhinirmocana Sūtra）は、シャマタに関する教えの出典としてもよく用いられます。カギュ派では、特にガンポパの注釈を通して、 『サマーディラージャ経』がシャマタの教えの重要な出典としてよく引用されますが[ 61 ]、 『サマーディラージャ経』を広範囲に研究した学者アンドリュー・スキルトンは、この経典自体には「瞑想の実践や心の状態に関する重要な説明は含まれていない」と報告しています[ 62 ] 。
大乗仏教の伝統では、プラジュニャー、すなわちシュニャター、ダルマター、二真理の教義、明晰さと空性、あるいは至福と空性についての洞察が強調されています。 [ 63 ]
初期大乗仏教文献の膨大な作品群のタイトルである『般若波羅蜜多』自体が、歴史家が、無執着（ヴィラーガ）、すなわち感情の制御を犠牲にして、洞察（プラジュニャー）を称賛する傾向をある程度推測できることを示している。 [ 39 ]
大乗仏教の『アクシャヤマティニルデーシャ』では、ヴィパシャナーとは現象をありのままに見る、つまり空であり、無我であり、無生であり、執着しないことであると述べている。八千行からなる『般若波羅蜜多経』では、洞察の実践とは五蘊を含むいかなる法も所有しないことであると述べている。
同様に、完全な智慧を巡り、そのように発展していく菩薩は、色、感、知覚、衝動、意識にとらわれることもなく、またとることもできない。菩薩のこの集中した洞察は「一切の法を所有しないこと」と呼ばれる。[ 64 ]
上座部仏教と大乗仏教は一般的に異なる仏教の流れとして理解されているが、洞察を重視するという点では共通している。「禅は、その言語や教えが道教や儒教の影響を強く受けているにもかかわらず、実践と理解においては上座部仏教の森林伝統に非常に近い。」[ 65 ] [注17 ]
中国仏教において、天台宗の智慧大師の著作（ 『莫和智観』など）は、大乗仏教の観点からヴィパシャナー瞑想について論じた最も影響力のある文献の一つである。智慧は、五蘊、阿頼那、界、煩悩、誤った見解、その他いくつかの要素の観想を説いている。[ 66 ]同様に、大乗仏教の影響力のある文献である『大乗仏教の信仰覚醒』にも、静穏と洞察の瞑想に関する章がある。そこには次のように記されている。
「明晰な観察」を実践する者は、世界のあらゆる条件づけられた現象は不定であり、瞬間的な変化と消滅に服すること、心のあらゆる活動は刻々と生じ、そして消滅すること、したがってこれらすべてが苦しみをもたらすことを観察すべきである。彼は、過去に考えられたすべてのことは夢のようにぼんやりとしており、未来に考えられているすべてのことは突然立ち昇る雲のようであることを観察すべきである。彼はまた、世界のあらゆる生き物の肉体的存在は不浄であり、これらの様々な汚れたものの中には、喜びをもって求めることができるものは一つもないことを観察すべきである。[ 67 ]
禅の伝統では、シャマタ（止観）とヴィパシャナー（観想）の同時実践を提唱しており、これは静寂の悟りの実践と呼ばれている。[ 68 ]古典的な禅の経典である『六祖壇経』には次のように記されている。
心を落ち着かせることは智慧の本質である。そして智慧は心を落ち着かせることの自然な機能である（すなわち、般若と三昧） 。般若の時に三昧が存在する。三昧の時に般若が存在する。三昧と般若が等価であるのはなぜか。それはランプの光のようなものだ。ランプがあれば光があり、ランプがなければ暗闇がある。ランプは光の本質であり、光はランプの自然な機能である。名前は異なっても、本質的には根本的に同一である。三昧と般若の教えもまさにこのようである。[ 68 ]
禅宗は突発的な洞察（スビティズム）を重視しているが[ 57 ] 、禅宗の伝統では、この洞察に続いて段階的な修行が行われるべきである。この「段階的な修行」は、五つの悟りの位、道程の段階を詳述した十牛図、臨済の「三つの神秘の門」、白隠慧鶴の「四つの認識方法」などの教えで表現されている。
チベット仏教では、シャマタとヴィパシャナーの実践は、インドの師カマラシーラの『バヴァナクラマ』と呼ばれる大乗仏教の経典に強く影響を受けている。カマラシーラはヴィパシャナーを「現実の識別」（ブータ・プラティヤヴェークシャー）と「ダルマの真の性質を正確に悟ること」と定義している。[ 69 ]
トラン・リンポチェによれば、シャマタとヴィパシャナーが組み合わされると（シャンティデーヴァやカマラシーラの主流派中観派のアプローチのように）、シャマタによって煩悩が捨て去られ、それによってヴィパシャナー、すなわち「明晰な見識」が促進される。ヴィパシャナーは、シャマタと併せて、理性、論理、分析を通して培われる。
対照的に、マハムドラとゾクチェンの直接的アプローチのシッダの伝統では、ヴィパシャナーは自分の心の内を直接観察することによって確認されます。このヴィパシャナーの最初の認識の後、その認識の中でシャマタの安定性が開発されます。トラン・リンポチェによれば、直接的アプローチでは、まずヴィパシャナーに奉仕するのに十分なシャマタを開発することも一般的です。[ 70 ]ゾクチェン・ポンロップ・リンポチェは、シャマタとヴィパシャナーの実践の発展関係を次のように示しています。
瞑想のこれら二つの側面を実践する方法は、まずシャマタの実践から始め、その上でヴィパシャナまたはラガトーンを実践できるようになるというものです。ヴィパシャナの実践はシャマタに基づいて行われ、その中で続けられることで、最終的にはシャマタとヴィパシャナの統合[ユガナッダ]を実践することになります。この統合によって、万物の本質を非常に明瞭かつ直接的に体験できるようになります。これにより、いわゆる絶対真理に非常に近づくことができます。[ 71 ]
チベットの著述家は通常、サマタの実践を、心を動かさずに一つの対象に集中させることと定義している。例えば、ダクポ・タシ・ナムギャルはサマタを次のように定義している。
心を何らかの対象に集中させ、気を散らすことなくそれを維持することによって…心を対象に集中させ、その状態を維持し、最終的に注意と均一性の流れに導くことによって。[ 72 ]
ゲシェ・ルンドゥプ・ソパによれば、サマタとは次のとおりです。
瞑想対象（ālambana ）に心を一点集中させること（ cittaikāgratā）。対象が何であれ、心がその対象に一点集中し、自発的に、努力なしに（nābhisaṃskāra）、瞑想者が望むだけの時間留まることができるならば、瞑想的安定（śamatha）の達成に近づいている。[ 72 ]
シャマタは、八正道の正しい集中という側面をさらに深める。シャマタの成功は、瞑想的没入（サマーディ、 ting nge 'dzin）や瞑想的均衡（サマーヒタ、 mnyam-bzhag）、五つの障害からの解放（アーヴァラナ、 sgrib-pa ）として特徴づけられることがある。また、透視（アビジュニャー、 mgon shes）や魔術的流出（ニルマーナ、 sprul pa ）のシッディをもたらすこともある。 [ 73 ]
クラダサによれば、「サマタには、努力を要しない安定した注意（サマーディ）、力強いマインドフルネス（サティ）、喜び（ピーティ）、静穏（パッサッディ）、平静（ウペッカー）の5つの特徴がある。サマタの完全な状態は、安定した注意（サマーディ）とマインドフルネス（サティ）に取り組み、喜びが現れることによって得られる。喜びは徐々に静穏へと成熟し、その静穏から平静が生じる。サマタにある心は、洞察と覚醒を達成するための理想的な道具である」。ここでの考え方は、覚醒を達成するためには、注意と周辺意識の両方を習得する必要があるということである。例えば、呼吸に集中しながら同時に周辺意識に気づくことなどである。[ 74 ]
この定式化は、アビダルマサムッチャヤやヨーガチャラブーミシャーストラのシュラーヴァカブーミ章など、さまざまなヨーガチャラ文献に見られます。[ 75 ]また、構成と内容において菩薩ブーミとかなりの類似性を示すマハーヤーナスートラランカーラにも見られます。[注18 ]この体系では、シャマタの実践は9つの「精神的安住」または「9つの精神訓練段階」（サンスクリット語：navākārā cittasthiti、チベット語：sems gnas dgu）を経て、本来のシャマタ（上座部仏教の「アクセス集中」に相当）に至り、そこから第一禅定（パーリ語：jhāna、チベット語：bsam gtan）と呼ばれる瞑想的集中状態に至るとされ、これはしばしば静穏または至福の状態であると言われている。[ 76 ] [ 77 ]
カマラシーラが説明した「九つの精神的住処」は次のとおりです。[ 78 ] [ 76 ]
インドの大乗仏教では、ヴィパシャナーの実践において、演繹的調査（経験に観念を適用すること）と帰納的調査（直接的な経験から結論を導き出すこと）の両方が用いられた。（これらはそれぞれ、前述の上座部仏教の「観想的形式」と「経験的形式」に対応する。） [注19 ]リア・ザラーによれば、ヴィパシャナーにおける演繹的分析の伝統のみが、スートラヤーナの文脈でチベットに伝わった。[ 85 ] [注20 ]ある学者は、彼のアプローチを次のように説明している。「カマラシーラが描いた全体像は、瞑想的集中の領域内で完全に行われる、観察と分析の連続的な交代のようなもので、分析部分は中観派の推論から成り立っている」。チベットでは、洞察を生み出す手段として瞬間瞬間の経験を直接的に検証することが、ヴァジュラヤーナと専ら結びつくようになった。[注21 ] [注22 ]
カギュ派の伝統であるマハムドラでは、サマタへのアプローチはやや異なっている。トラレグ・キャブゴン・リンポチェが説明するように、
マハムドラの静寂瞑想の実践において、私たちは現在の精神状態から十分な距離と分離を得るために、すべての思考を同じように扱います。そうすることで、努力や工夫なしに自然に静寂の状態に入ることができます。[...] 心が落ち着くためには、精神活動に課している価値判断を保留する必要があります。[...]静寂の状態を作り出そうとするのではなく、心が自然に静寂に入るようにすることが不可欠です。これは、マハムドラの伝統における重要な概念であり、無為の精神です。私たちは静寂の瞑想をするのではなく、静寂が自然に生じるのを許容します。そして、瞑想状態を積極的に行う必要があるものだと考えるのをやめた場合にのみ、静寂は生じます。[...] ある意味では、気が散っている自分に気づくことが静寂の瞑想の真の試練です。なぜなら、重要なのは思考や感情が生じるのを防ぐ能力ではなく、特定の精神的または感情的な状態に自分を捉える能力だからです。これが静寂の瞑想の本質です（マハムドラの文脈において）[...] マハムドラの瞑想スタイルは、伝統的な外的な瞑想マニュアルで説明されているさまざまなレベルの瞑想集中を奨励しません。[...] マハムドラの観点からすると、瞑想の均衡を望むべきではなく、雑念や相反する感情を嫌悪すべきでもなく、これらの両方の状態を平静に見るべきなのです。繰り返しますが、重要な点は瞑想による心の平静が保たれているかどうかではなく、自分の精神状態を意識できるかどうかです。もし不快な考えが浮かんだとしても（必ず浮かぶでしょう）、それらの考えや感情は一時的な現象であると認識すればよいのです。[ 88 ]
カギュ派では、マハムドラの文脈において、呼吸への気づきによるシャマタは、瞑想者が心そのものを瞑想の対象とし、その上でヴィパシャナーを生み出すための理想的な方法であると考えられている。 [ 89 ]
非常に似ているのは、ゾクチェンセムデ(サンスクリット語: mahāsandhi cittavarga )に見られるシャマタへのアプローチです。セムデシステムでは、シャマタは 4 つのヨガ (Tib. naljor、Wylie : rnal-'byor )の最初のものであり、 [ 90 ]他のヨガは vipaśyanā ( Wylie : lhag-mthong )、非二元性 ( advaya、Tib. nyime、Wylie : gnyis-med )、[ 91 ]および自発的存在です。 ( anāboghaまたはnirābogha、 Tib. lhundrub、Wylie : lhun-grub )。[ 92 ]これらはマハームドラーの 4 つのヨーガと類似しています。
アジャン・アマロは、アジャン・チャーのタイ森林テーラワーダ仏教の伝統で長年修行を積んできたが、ツォクニ・リンポチェの下でゾクチェン・セムデ・シャマタのアプローチも 学んだ。彼は、シャマタに対する2つの伝統のアプローチに類似点を見出した。[ 93 ]
マハムドラとゾクチェンはヴィパシャナーを幅広く用います。これには他の伝統の方法も含まれていますが、独自のアプローチも含まれています。彼らは象徴的なイメージを瞑想することに重点を置いています。さらに、金剛乗（タントラ）の道では、心の真の性質がグルによって指摘され、これが直接的な洞察の形として機能します。[注23 ]
他の宗教的伝統における瞑想も、集中する対象が異なるものの、サマタ瞑想として認識されることがあります。この意味で、サマタは厳密には仏教の瞑想ではありません。サマタは、一点に集中する精神という点で、アシュターンガ・ヨーガ／ラージャ・ヨーガの六番目の「段階」である集中（ダーラナー）と関連しています。詳細については、パタンジャリのヨーガ・スートラを参照してください。
ジャーナ
から覚醒した後、
ジャーナ意識を検証し、それが3つの普遍的特徴をどのように体現しているかを識別します。
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