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ヒンドゥー教の文献には、女性の地位について、最高女神としての女性のリーダーシップから性別による役割の制限まで、多様な見解が示されている。ヒンドゥー教の聖典であるリグ・ヴェーダの賛歌『デーヴィ・スークタ』は、女性のエネルギーは宇宙の本質であり、すべての物質と意識を創造する者であり、永遠で無限であり、形而上学的で経験的な現実（ブラフマン）、すべてのものの魂（至高の自己）であると宣言している。[1] [2]女性は、ヒンドゥー教のウパニシャッド、シャーストラ、プラーナ、特にデーヴィ・ウパニシャッド、デーヴィ・マハートミヤ、デーヴィ・バーガヴァタ・プラーナにおいて、最も強力で力を与える存在として称賛されている。[3] [4] [5]
古代および中世のヒンドゥー教の文献には、ヒンドゥー教における女性の義務と権利について多様な描写がある。文献では、父親が娘の結婚相手を見つけて同意を求める結婚（ブラフマー婚またはデーヴィック婚）から、新郎新婦が親の関与なしにお互いを見つける結婚（ガンダルヴァ婚）、女性に強制的にヴァルナシュラム・ダルムに従わず親の祝福も受けないパイシャチク（神の祝福に反する）結婚まで、8種類の結婚が認められている。[6] [7]学者らは、ヴェーダ時代のヒンドゥー教の文献には持参金やサティの習慣はなかったと述べている。[8] [9]これらの習慣は、インド亜大陸の社会政治的発展により、西暦2千年紀のある時期に広まったと考えられる。[10] [11]歴史を通じて、ヒンドゥー社会には、ルドラマデヴィのような多くの女性統治者、アンダルのような宗教的人物や聖人、マイトレーヤのような哲学者、そしてヴェーダのヒンドゥー教の儀式を行う女性実践者や指導者が存在した。[12] [13]
ブライアントは、ヒンドゥー教は古代から現代に至るまで、世界の主要宗教の中で神聖な女性性が最も強く存在していると述べている。 [14]女神は、シャクティとシヴァのヒンドゥー教の伝統において中心的存在とみなされている。[15] [16]母権制の神学は、シャクティの崇拝に関連するサンスクリットの伝統と村落ヒンドゥー教でかなり普及しており、母権制のヒンドゥー教コミュニティは数多く存在する。[13]
古代の文書
ヴェーダ文学
古代の文献の詩句は、ヴェーダ教が女性への尊敬を説いていることを示しています。リグ・ヴェーダの第 10 章のように、ここに長く含まれていた部分は、女性こそが全宇宙の背後にある最高原理であると主張する部分です。
次の賛美歌は「デヴィ・スークタ」と呼ばれています。[1] [2]
私は女王であり、宝を集める者であり、最も思慮深く、崇拝に値する最初の者です。
このようにして、神々は私を多くの場所に、人々が入り住む多くの家々と共に定住させました。
私を通してのみ、すべての人が彼らを養う食物を食べます。すべての人が、言葉を見、呼吸し、率直に語られる言葉を聞いています
。彼らはそれを知りませんが、私は宇宙の本質に住んでいます。すべての人よ、私が宣言する真実を聞きなさい。
私は、まことに、神も人も同様に歓迎する言葉を自ら宣言し、発します。
私は、私が愛する人を非常に強くし、彼を養い、賢者にし、ブラフマンを知る者にします。
私はルドラのために弓を曲げ、彼の矢が信仰を憎む者を射て殺すように。
私は人々を呼び起こし、戦いを命じ、地球と天国を創造し、彼らの内なる支配者として住んでいます。
世界の頂上に私は父をもたらします。私の家は水の中に、海の中にあります。
そこから私は、存在するすべての生き物に、彼らの内なる至高の自己として浸透し、私の体でそれらを顕現します。
私は、いかなる高次の存在もなしに、私の意志ですべての世界を創造し、それらの中に浸透し、そこに住んでいます
。永遠で無限の意識は私であり、それはすべてのものに宿る私の偉大さです。
— リグ・ヴェーダ 10.125.3 - 10.125.8、ヴェーダには「ブラフマヴァディニ」として知られる女性学者に捧げられた賛歌がいくつかあります。その技術と知性で男性を打ち負かすことができる学識のある女性はたくさんいました。これには、ガルギ、アハリヤ、マイトレー、ロパムドラ、ゴーシャ、スワハ、ハイマヴァティ・ウマ、ゴータミ、ヘーマレーカ、シータなどが含まれます。 [1]
- ウパニシャッド
マクダニエルによれば、リグ・ヴェーダのデーヴィ・スークタの思想は、比較的後世に編纂されたシャクティ・ウパニシャッドでさらに発展しており、その中でデーヴィは、自分はブラフマンであり、自分からプラクリティ（物質）とプルシャ（意識）が生じ、自分は至福と非至福であり、ヴェーダとそれと異なるもの、生まれたものと生まれていないもの、そして女性性はしたがって宇宙のすべてであると主張している。[3]デーヴィは五大元素すべてとして、またこれらの元素と異なるものすべて、上にあるもの、下にあるもの、周囲にあるもの、したがって宇宙全体として表現されている。[17]この哲学はトリプラタパニ・ウパニシャッドとバーヴリチャ・ウパニシャッドにも見られる。[1]
しかし、初期のウパニシャッドは一般的に女性と男性については触れておらず、主に性別のないブラフマンとアートマン（魂、自我）との関係に焦点を当てています。例外もあります。たとえば、紀元前800年頃に書かれたブリハダラニヤカ・ウパニシャッドの最後の章では、学生の教育について詳しく説明しており、人生のグリハスタ段階の教訓が含まれています。[18]そこでは、夫として妻のために米を炊くべきであり、娘が生まれるか息子が生まれるかによって、次のように特定の方法で一緒に食事をすることが学生に教えられています。[18]
また、もし人が、学識のある娘が生まれ、成人するまで生きることを望むなら、ゴマとバターを入れたご飯を炊いた後、二人とも子孫を残すのにふさわしい状態で食べるべきである。
また、もし人が、学識のある息子が生まれ、成人するまで生きることを望むなら、穀物とバターを入れたご飯を炊いた後、二人とも子孫を残すのにふさわしい状態で食べるべきである。— ブリハダラニヤカ・ウパニシャッド 6.4.17 - 6.4.18、マックス・ミュラー訳[19]
ウパニシャッドの哲学的議論には女性が登場し、参加者として登場するほか、ヴェーダ時代や初期仏教時代の学者、教師、女教祖としても登場する。[20]ウパニシャッドに登場する女性にはガルギやマイトレーヤがいる。[20]サンスクリット語で「アチャリャ」は「女性教師」（「教師」を意味するアチャリヤに対して）を意味し、「アチャリニ」は教師の妻であり、一部の女性がグルとして知られていたことを示している。[要出典]
演劇や叙事詩には女性が登場する。8世紀の詩人バーヴァブーティは、戯曲『ウッタララマチャリタ』 （詩節2～3）で、登場人物のアトレイが南インドに旅してヴェーダとインド哲学を学んだ様子を描いている。マダヴァの『シャンカラディグヴィジャヤ』では、シャンカラが女性哲学者のウバヤ・バーラティと議論し、詩節9～63で彼女がヴェーダに精通していたことが述べられている。15世紀の学者ティルッコネリ・ダシャイは、タイッティリーヤ・ヤジュルヴェーダなどのヴェーダ文献を参照して、ナンマルヴァルの 『ティルヴァヤモーリ』の注釈を書いた。[要出典]
ヒンドゥー教の歴史叙事詩
ヒンドゥー教の二つの歴史叙事詩、ラーマーヤナとマハーバーラタでは、女性の役割が多岐にわたる。マハーバーラタの主要女性キャラクターであるドラウパディーは、マタ・クンティの指示により、パーンダヴァ兄弟がもたらしたものを見ずに分配したため、5人の夫を持つことになった。彼女はドゥルヨーダナに侮辱されるが、クリシュナ神が彼女を助けに来た。[22]この侮辱が、女性の名誉を回復するための大戦争の主な理由の1つであった。ラーマーヤナでは、シーターは尊敬され、栄誉を与えられ、賢者として描かれ、ラーマと切っても切れない関係で愛されているが、主婦として生き、ラーマの理想的な妻でありパートナーである。一方、アドブータ・ラーマーヤナでは、シーターは最も強力で、悪を滅ぼす存在である。ヒンドゥー教の教えでは、女性が自宅でラーマーヤナを朗読すると、平和、幸福、子孫繁栄、健康がもたらされ、家族の不運や不健康が解消される。叙事詩は、聖賢たちに神から授けられ、神のビジョンを通して見られるもので、叙事詩が書かれた当時のヒンドゥー教における女性についての認識を示唆するダルマの教えが埋め込まれている。例えば、マハーバーラタの第 1 巻には、次のように記されている。
男性は、たとえ怒っていても、ダルムを守りながら妻に不快なことをしてはいけません。幸福、喜び、美徳、そしてすべては妻にかかっているからです。妻は夫が再び生まれる神聖な土壌であり、リシでさえ女性なしで男性を創造することはできません。
— アディ・パルヴァ『マハーバーラタ』1.74.50-51 [23]
ヒンドゥー教の叙事詩マハーバーラタのアヌシャサナ・パルヴァには、女性の義務と権利についての議論に捧げられた章がいくつかある。それは複雑な描写をしている。第11章で、富と繁栄の女神ラクシュミーは、彼女（の神性）は、正直で、誠実で、謙虚で、組織的で、夫と子供に献身的で、健康に気を配り、両親、義理の両親、客人に忍耐強く親切な女性に宿ると主張している。[24]女神は、罪深く、不潔で、いつも夫と意見が合わず、忍耐力や勇気がなく、怠惰で、隣人や親戚と口論する女性には宿らないと主張している。[24]
第47章では、ユディシュティラがビーシュマにダルマの指導を求めるとき、アヌシャサナ・パルヴァは娘と息子の価値を次のように比較しています。
王よ、娘は息子と同等であると聖書で定められています。
女性の義務は、第146章で、シヴァ神とその妻である女神ウマとの会話として再び語られ、シヴァは女性の義務は何かと尋ねます。デヴィ・ウマ（パールヴァティー）は、肥沃な谷を養い創造する女神であるすべての川に会いに行きます。[26]ウマは、女性の義務には、優しい言葉、優しい振る舞い、優しい容貌に恵まれた良い性格であることが含まれると示唆していますが、同時に、状況が来たら自分の生活を維持できること（タフであることが求められる場合があります）が含まれるとしています。女性にとって、夫は神であり（そしてその逆もまた同様）、夫は友人であり、夫は自分の高い避難所です（そしてその逆もまた同様です）とウマは主張します。女性の義務には、夫と子供たちの肉体的および感情的な栄養、尊敬、充足が含まれます。彼らの幸福は彼女の幸福であり、彼女は夫が守る誓いと同じ誓いを守り、夫や子供たちが怒っている時でも明るく振る舞うことが彼女の義務であり、逆境や病気の時に彼らのそばにいて、彼女の行いは真に正しいと見なされます。[26]夫と家族以外では、彼女の義務は心から明るく、友人や親戚に対して謙虚であること、友人や客のために最善を尽くすことです。彼女の家族生活と家は彼女の天国です、と女神パールヴァティーはシヴァに語ります。[26] アヌシャサナ パルヴァは、ヒンドゥー教における女性に関する現代のテキストの出典となっています。たとえば、18世紀にタンジャヴールのトリャンバカヤジヴァンは、ストリダルマパダティ（「ダルマ的な女性のためのガイド」）を出版しました。ジュリア レスリーによると、[27]トリャンバカはアヌシャサナ パルヴァの多くの章から選択的に詩を抜粋しています。彼は『ストリダルマパダティ』のために、マハーバーラタの他の書物や古代インドの他の文献からも、自分の好みに合った詩句を厳選して引用し、マハーバーラタからは多くの意見や反論を提示する特徴的なスタイルを表す詩句を省いている。[28]
シャストラとスムリティ
ヒンドゥー教のシャストラとスムリティのテキストでは、女性の性格描写や扱い方がまちまちである。スムリティのテキストには数十の大幅に異なるバージョンが見つかっており、学者たちはテキストの後日の追加、改ざん、信憑性に疑問を抱いている。例えば、2005年にオックスフォード大学出版局から出版されたマヌスムリティの翻訳者として名を連ねるパトリック・オリヴェルは、ポストモダンの学問においてマヌスムリティ写本の信憑性と信頼性が疑われていることを述べている。 [30]彼は次のように書いている（要約） 。
MDh [マヌスムリティ]は、1794 年にウィリアム ジョーンズ卿の翻訳を通じて西洋世界に紹介された最初のインドの法律文書です。(...)ジョリー版を除くMDhのすべての版は、クルルカの注釈を含む [カルカッタ] 写本にあるテキストを再現しています。私はこれを「流布版」と呼んでいます。繰り返し翻訳されているのはクルルカ版です。ジョーンズ (1794)、バーネル (1884)、ブーラー (1886)、ドニガー(1991)。(...)
クルルカのテキストの信憑性に対する信念は、バーネル (1884, xxix) によって公然と表明されました。「インドやヨーロッパの学者によって採用されたクルルカ・バッタのテキスト、つまり受容本文は、全体として原典に非常に近いものであることに疑いの余地はありません。」これは真実とは程遠いものです。実際、私の編集作業で大きな驚きの 1 つは、私が校閲した 50 を超える写本のうち、主要な読み方で実際にウルガタに従っているものがいかに少ないかを発見したことです。
— パトリック・オリヴェル『マヌの法典』（2005年）[30]
アルタシャーストラの第1章21節には、軍事教育を受け、王を守るために仕えた女性について記述されている。また、女性職人、托鉢僧、放浪する苦行者の女性についても言及されている。[31] [32]
中世ヒンドゥー社会における女性の地位について最も研究されているものの一つに、現在では論争の的となっているマヌスムリティのカルカッタ写本がある。このテキストは、詩節5.158-5.160などで未亡人に貞潔を説いている。[33]詩節2.67-2.69と5.148-5.155では、マヌスムリティは、少女は父親を、若い女性は夫を、未亡人は息子を尊敬し保護を求めるべきであり、彼らからも同様に尊敬を受けるべきであり、女性は常に夫を神として崇拝すべきであり、その逆もまた同様であると説いている。[34] [35]
他の節では、マヌスムリティは女性の権利を尊重し、保護しています。例えば、マヌスムリティの3.55-3.56節では、「女性は尊敬され、飾られなければならない」と宣言し、「女性が尊敬されるところでは、神々は喜びます。しかし、女性が尊敬されないところでは、神聖な儀式は実を結びません」と述べています。[36] [37]また、5.147-5.148節では、「女性は決して独立して生きようとしてはならない」と宣言しているとオリヴェルは述べています。[38]
離婚
聖書本文は、8.101-8.102節で、女性も男性も結婚を解消することはできないと宣言している。[39]しかし、他の節では、どちらが結婚を解消してもよいとしている。例えば、9.72-9.81節では、男性も女性も詐欺的な結婚や虐待的な結婚から抜け出して再婚することが認められている。また、聖書本文では、夫が行方不明になったり、捨てられたりした場合に、女性が再婚するための法的手段も提供している。[40]
アルタシャーストラはマウリヤ朝時代の統治に関する書物である。しかし、それは宗教的なヒンドゥー教の書物ではない。むしろ、マウリヤ朝の皇帝たちを助け、導くための、非宗教的で世俗的な統治に関する書物である。その著者カウティリヤは、サンスクリット語で「正義」を意味する言葉（しばしば「宗教」と誤訳される）であるダルマに基づく世俗的な国家を主張した。[41]そこには次のように記されている。
夫を憎む女性は、夫の意志に反して結婚を解消することはできない。また、男性も妻の意志に反して結婚を解消することはできない。しかし、相互の敵意からであれば、離婚は認められる（パラスパラム・ドゥヴェシャンモクシャ）。男性が妻の危険を恐れて離婚（モクシャミチェット）を望む場合、（結婚の際に）妻に与えられたものはすべて返還しなければならない。女性が夫の危険を恐れて離婚を望む場合、彼女は財産に対する権利を失う。最初の4種類の結婚の慣習に従って結ばれた結婚は解消できない。[42] [43]
ヴァルナ
ヴァルナという言葉は色や肌の色を意味します。例えば、サンスクリット語で金はスヴァルナまたは良い色です。これは、ヴァルナまたはカースト制度が、人種に基づく何らかの形のアパルトヘイトに起源を持っていることを示しています。テキストのあるセクションは、3.13〜3.14の詩のように、女性が自分の（ヴァルナ）以外の人と結婚することに反対しています。 [33]同時に、オリヴェルは、テキストは、9.149〜9.157の詩のバラモンの男性とシュードラの女性のようなヴァルナ以外の結婚、9.57〜9.62の詩の未亡人が結婚していない男性の子供を妊娠すること、恋する女性が男性と駆け落ちする結婚など、多くの慣習を前提としていると述べ、その後、9.143〜9.157の詩の財産相続権などの法的権利や、そのようにして生まれた子供たちの法的権利を付与します。[44]また、このテキストでは、既婚女性が夫以外の男性から妊娠する可能性があることを前提としており、8.31-8.56節では、子供の親権は女性とその法的夫に属し、妊娠した男性には属さないと結論付けています。[45] [46]
財産権
マヌスムリティは、9.192～9.200節で、女性に6種類の財産権を与えています。これには、結婚時に受け取ったもの、駆け落ちしたときや連れ去られたときに贈られたもの、結婚前の愛の証として受け取ったもの、実の家族からの贈り物、結婚後に夫から受け取ったもの、そして亡くなった親族からの相続財産が含まれます。[47]
矛盾と信憑性の問題
学者たちは、マヌスムリティの2,685節のうち、真正なのは半分以下、つまり1,214節だけだと述べている。[48]さらに、節は内部的に矛盾している。[49]たとえば、マヌスムリティの3.55～3.62節は女性の地位を称賛しているが、9.3節や9.17節は反対のことをしている。[48] マハトマ・ガンジーは、スムリティについての見解を尋ねられたとき、「印刷された本には非常に多くの矛盾があるため、1つの部分を受け入れると、それと完全に矛盾する部分を拒否せざるを得なくなります。（中略）[マヌスムリティの]原文を持っている人は誰もいません。」と述べた。[50]
フラビア・アグネスは、マヌスムリティは女性の権利の観点から見た複雑な解説であり、イギリス植民地時代の女性の権利の成文化はヒンズー教徒向けにはマヌスムリティに基づいて、イスラム教徒向けにはイスラム教のテキストに基づいており、特定の側面を強調する一方で他の部分は無視されていると述べています。[51]植民地時代の個人法の構築により、南アジアの女性に関する問題におけるマヌスムリティの歴史的役割をめぐる法的虚構が生まれました。[51] [52]
プラーナ
プラーナ、特にマルカンデーヤ・マハー・プラーナにあるデーヴィ・マハートミヤとデーヴィ・バーガヴァタ・プラーナには、ヒンドゥー教の古代後期から中世初期にかけての時代におけるデーヴィと神聖な女性性についての最も熱心な議論が含まれています。 [3] [4] [5]しかし、議論はこれら2つの主要なヒンドゥー教の女神の宗教関連のテキストに限定されていません。他の多くのプラーナや現存する時代のテキストの哲学的な議論には女性が登場します。たとえば、パールヴァティは夫のシヴァとの議論の中で次のように述べています。
あなたは自分が誰なのか、そして自然とは何なのかを考えるべきです...どうすれば自然を超越できるでしょうか？あなたが聞くもの、食べるもの、見るもの、それらはすべて自然です。どうすれば自然を超えることができるでしょうか？あなたは、たとえ気づいていなくても、自然に包まれているのです。
— Skanda Purana 1.1.21.22、Nicholas Gier 翻訳[54]
女性の象徴は神聖で崇敬の対象として古代ヒンドゥー教の文献に存在したが、これらは断片的な記述であったとブラウンは述べ、マハ・デーヴィの概念が偉大なる女神として融合したのは紀元6世紀頃[55] 、おそらくインド北西部で、マールカンデーヤ・プラーナのデーヴィ・マハートミヤの文献に登場した。[56]ブラウンによると、この神聖な女性の発展は理論的なものではなく、「今日に至るまでのヒンドゥー教徒の自己理解」や「無限でありながら女性の気遣いや怒りという非常に人間的な性質が浸透している宇宙で人間であることの意味」に影響を与えた。[56]デーヴィ・マハートミヤはドゥルガー・サプタサティ（ドゥルガーに捧げる700の詩）とも呼ばれ、何世紀にもわたってヒンドゥー教徒の間で非常に人気があったとコバーンは述べている。[57]デーヴィ・マハートミヤは女性が至高であることを証明しようとはせず、それを当然のこととして前提としている。この考えは、数世紀にわたって続くプラーナ文献におけるヒンドゥー教における女性の役割に影響を与え、男性優位のカップルと女性優位のカップルが、さまざまな伝説の中で、同じ宗教文献とヒンドゥー教の想像の中に登場します。[58]
マクダニエルによれば、デヴィ・マハートミヤは、この宇宙を創造し、至高の知識を持ち、自分自身と人類が最終的な解放に到達するのを助け、繁栄の時代にはラクシュミとして人々の家に富と幸福をもたらし、逆境の時代にはドゥルガー、チャンディカ、アンビカ、バドラカリ、イシュヴァリ、バグヴァティ、シュリ、あるいはデヴィに変身して宇宙の悪魔と悪を滅ぼす怒れる女性として食料を与え、戦う、神聖な女性という概念を提示している。[59] [60]しかし、ブラウンは、デヴィ・マハトミヤにおける女神の至高の祝福は、紀元1千年紀のヒンドゥー教の文献では普遍的ではなく、他のプラーナ文献では神を至高として祝福しながらも、様々な章で至高の女神を認め、神話的意味、神学的意味、またはその両方で女性を「あらゆる男性の背後にある効果的な力」として提示していると指摘している。[58]
6世紀のデーヴィー・マハートミヤの思想は、11世紀のデーヴィー・バーガヴァタ・プラーナ[55]にも取り入れられている。これはヒンドゥー教のシャクティ伝統におけるもう一つの女神古典文献である。しかし、この文献では、女神としての至高の本質に至る道として、信仰と愛が強調されている。[61]後者の文献では、デーヴィーは悪魔を滅ぼす戦士の女神、善を育む世界の母、唯一の至高なる存在としての創造者、維持者、破壊者としてのさまざまな側面として登場する。[62]
神の性別
ヒンドゥー教では女神が非常に一般的です。[63]他に見られる考え方としては、アルダナリシュヴァラ（半分は男性で半分はシヴァ、もう半分は女性である合成神）などの両性具有の概念や、 [64]無形で性別のないブラフマン（普遍的絶対者、すべての人の中にある至高の自己）などがあります。
ヒンズー教、特にアドヴァイタ・ヴェーダーンタでは、非人格的な絶対者（ブラフマン）は性別がない。ヒンズー教には男神（デーヴァ）と女神（デーヴィ）の両方がいる。しかし、多くのシャクティズムや他の宗派では、主な究極神は女性のエネルギー（母なる女神「シャクティ」、シャクティは「𝘭𝘪𝘵。力と強さ」と訳される）であると説明し、母親が最も重要で究極の神であり、すべての創造は彼女を通して行われると関連付けている。ヒンズー教の伝統の中には、神は両性具有（女性と男性の両方）、または男性または女性のどちらかであると考えるものもあるが、性別一神教を大切にしており、どちらの性別にも他の神が存在することを否定していない。[65] [66]
ヒンドゥー教のバクティの伝統には、神々と女神の両方が存在します。古代および中世のインド神話では、ヒンドゥー教の神々のそれぞれの男性的なデーヴァは、女性的なデーヴィとパートナーを組んでいます。[67]シャクティ教の信者は、女神デーヴィをシャクティ（女性の強さや力）の化身として崇拝しています。 [68]
ヒンドゥー教の神々は何百万と存在するという一般的な誤解があるが、[69]すべての神々は、生命と宇宙に関連するさまざまな側面（木、海の川、山、海、太陽、月、8つの惑星、天の川銀河など）の擬人化である。しかし、圧倒的に大部分は女神（シャクティ、デヴィ、または母）であるとファウルストンとアボットは述べ、「ヒンドゥー文化において女神がいかに重要で人気があるか」を示している。一般的には規模は小さいが、女神の寺院は神の寺院よりもはるかに多い。女神は常にではないにしても、ほとんどの場合強力であると見なされ、未婚の場合は（悪にとって）危険であると見なされる。ポストモダンのヒンドゥー社会の家父長制の性質にもかかわらず、女性は神と並んで強力であり、特定の場合には危険であると見なされている。[63]数百万の女神や神々のリストを持っている人はいないが、国家学者によると、ヒンズー教ではすべての神々は「究極の現実の多くの側面を表す、ブラフマンと呼ばれる性別のない原理の放出または顕現」と一般的に見なされています。 [63] [69] [70]ヒンズー教では、「神、宇宙、すべての存在（男性、女性）、その他すべては本質的に一つのものである」とされており、相互に関連しており、それらの一体性と、すべての存在に永遠の自己であるアートマンとして現れた同じ神を表しています。 [70] [71]
古代および中世のヒンドゥー文学は、学者らによると、神々、女神、そして両性具有の神の表現で豊かに恵まれている。[72]これは、神がしばしば「彼」と同義であり、有神論が男性の擬人化に満ちているいくつかの一神教とは対照的であるとグロスは述べている。[72]ヒンドゥー教では、女神のイメージは男性神の喪失を意味するのではなく、むしろ古代文学は、2 つの性別が互いにバランスを取り、補完し合うものとして提示している。グロスによると、ヒンドゥー教の女神は、[72]強く、美しく、自信に満ちており、生命の循環における活力を象徴している。男性的な神は行動する者として象徴的に表現されるが、女性的な女神は行動を促す者として象徴的に描かれている。[72]ヒンドゥー教の女神は、芸術、文化、育成、学問、芸術、喜び、精神性、解放の守護神として考えられています。[72] [73]
尊厳
ヒンズー教では、女性は尊厳に欠けるとは考えられていないため、女性の尊厳を肯定する具体的な引用は多くありません。しかし、ヒンズー教の一次および二次文献には、女性の尊厳を肯定する記述が数多くあります。ジャバラの物語、マイトレイ、ガルギー、ロパームドラ、ハイマヴァティー・ウマなど、ウパニシャッドの女性学者の物語の多くは、女性に与えられる尊厳を示しています。ブリハダラニヤカ・ウパニシャッドの詩節6.4.17によると、学者となる女の子の誕生が望まれています。この引用は、学識のある娘を得るための特定の儀式を規定しています。
6.4.17 節 ブリハダラニヤカ ウパニシャッド:
अथ य इच्छेद्दुहिता मे पण्डिता सर्वमायु意味, 意味, 意味याताम्; ईश्वरौ जनयितवै ॥ १७॥
アタ・ヤ・イチェドゥヒター・ミー・パンディター・ジャイタ、サルヴァマーユリヤディティ、ティラウダナ・パーチャイトヴァー・サルピシュマンタマシュニーヤターム。イーシュヴァラウ ジャナイタヴァイ || 17 ||
「学者となり、長生きする娘が生まれることを望む者は、ゴマで炊いたご飯を食べ、二人で澄ましバターをかけて食べるべきだ。そうすれば創造主（将来の両親）は確かにそのような娘を産むことができるだろう。」[74]
アメリカの歴史家ウィル・デュラント（1885-1981）は著書『文明の物語』の中でこう述べています。
ヴェーダ時代の女性は、後のインドよりもずっと大きな自由を享受していた。結婚の形態から想像される以上に、女性は配偶者の選択に関して発言権を持っていた。女性は祝宴や舞踏会に自由に出席し、男性とともに宗教的な犠牲を捧げた。女性は勉強することもでき、ガルギのように哲学的な議論に参加することもできた。未亡人になった場合、再婚には何の制限もなかった。[75] [76]
実践
結婚
結婚式は、ヒンズー教徒の女性が人生で行う最も重要な個人的な儀式の 1 つです。ヒンズー教徒の女性の間では、詳細や服装は地域によって異なりますが、共通の儀式文法を共有しています。マニプル州のメイテイ族のヒンズー教徒の花嫁 (左)、マディヤ プラデーシュ州のアムラ族のヒンズー教徒の花嫁(中央)、ネパールのヒマラヤ族のヒンズー教徒の花嫁(右)。
ヒンドゥー教のアシュヴァラヤナ・グリヤスートラでは、8種類の結婚形態が定められている。このうち、ブラフマー、ダイヴァ、アルシャ、プラジャパティヤの4つは適切であるとされ、テキストで推奨されている。次の2つ、ガンダルヴァとアスラは不適切だが受け入れられるとされており、最後の2つ、ラークシャサとパイシャチャは邪悪で受け入れられないとされている（ただし、生まれた子供には法的権利が認められている）。[7] [77]
- ブラフマー婚 – 宗教的に最も適切な結婚と考えられており、父親が教養のある男性を見つけ、娘との結婚を申し込む。新郎、新婦、両家は喜んでその申し入れに同意する。両家と親族が会い、娘は儀式的に装飾され、父親は娘を婚約者として贈り、ヴェーダの結婚式が行われる。このタイプの結婚式は、現代インドのヒンズー教徒の間で現在最も普及している。[7]
- ダイヴァ結婚 - このタイプの結婚では、父親は娘を装飾品とともに司祭に与えます。
- アルシャ結婚 – このタイプの結婚では、新郎は花嫁の父親に雌牛と雄牛を贈り、父親は娘と結婚します。新郎は花嫁と家族生活に対する義務を果たすことを誓います (グリハスタシュラム)。
- プラジャパティヤ結婚 – このタイプの結婚では、カップルはサンスクリット語のマントラ（お互いへの誓い）を交わすことで結婚に同意します。この形式の結婚は民事婚に似ています。
- ガンダルヴァ結婚– このタイプの結婚では、カップルは単に愛情から、お互いの同意のもとに一緒に暮らし、合意の上で関係を完結します。この結婚は宗教的な儀式なしに行われ、西洋のコモンロー結婚の概念に似ています。カーマ・スートラやマハーバーラタのシャクンタラの養父であるリシ・カンヴァは、このタイプの結婚が理想的であると主張しました。 [77]
- アスラ婚 – このタイプの結婚では、新郎は花嫁の父親に持参金を差し出し、花嫁は両者とも自由意志で持参金を受け取り、新郎は代わりに花嫁を受け取りました。これは、金銭のために娘を嫁がせるのと同じようなものでした。この結婚は、女の子にとって最善ではなく貪欲さが選択プロセスを腐敗させる可能性があるため、ヒンドゥー教のスムリティ著者によって不適切とみなされました。 [77]たとえば、マヌスムリティの詩節3.51と3.52には、娘の人身売買に相当するため、父親または親族はいかなる婚資も受け取ってはならないと書かれています。 [78]
- ラクシャサ結婚 - 花婿が少女とその家族の意志に反して少女を強制的に誘拐する結婚。ラクシャサという言葉は「悪魔」を意味します。
- パイシャチャ結婚 – 麻薬を飲んでいたり、酔っていたり、意識不明だったりして意識が朦朧とした状態の女性が、男性に無理やり迫られる結婚。
ジェームズ・ロクテフェルドは、最後の2つの結婚形態は古代ヒンドゥー社会では禁止されていたものの認められていたが、それはこれらの行為を奨励するためではなく、女性と子供に社会における法的保護を与えるためであったと結論付けている。[7]
「女性は成人後、自分の夫を選ぶことができる。両親がふさわしい花婿を選べない場合、女性自身が夫を選ぶことができる。」（マヌ・スムリティ IX 90 - 91）[79]
持参金
古代および中世のヒンドゥー社会における持参金の概念と慣習は不明である。歴史上のヒンドゥー社会では持参金が実践されていたと考える学者もいるが、そうでないと考える学者もいる。[8] [80]歴史上の目撃証言（後述）によると、11世紀以前のヒンドゥー社会では持参金は重要ではなく、娘には相続権があり、慣習により結婚時に行使されていたという。
スタンレー・J・タンビアは、古代マヌ法典は古代インドで持参金と婚資を認めていたが、持参金の方がより名誉ある形で、バラモン（僧侶）カーストと関連していたと述べている。婚資は下層カーストに限定されており、下層カーストは持参金を与えることを許されていなかった。彼は20世紀初頭の2つの研究を引用し、上層カーストでは持参金、下層カーストでは婚資というこのパターンが20世紀前半まで続いたことを示唆するデータを示している。[80]
対照的に、マイケル・ウィッツェルは、古代インドの文献は、ヴェーダ時代には持参金の習慣は重要ではなかったことを示していると述べている。 [8]ウィッツェルはまた、古代インドの女性は、任命によって、または兄弟がいない場合に財産相続権を持っていたとも指摘している。 [8]ケインは、古代の文献は、マヌや他の古代インドの書記官によって非難され禁じられていたアスラ型の結婚でのみ、婚資が支払われたことを示していると述べている。ロクテフェルドは、マヌや他の人々が挙げた「花嫁は結婚を祝うために豪華に着飾らなければならない」などの宗教的義務は、儀式用の衣装や宝石、そして彼女の所有物である贈り物であり、花婿が要求したり花婿のために用意したものではないと示唆している。ロクテフェルドはさらに、ほとんどの人が現在、花嫁の装飾品を持参金とは考えていないと指摘している。[81]
古代インドの歴史的、碑文的証拠は、持参金が古代ヒンドゥー社会では標準的な慣習ではなかったことを示唆している。アレクサンダー大王の征服時代のアリアノスは、最初の著書の中で、持参金がなかった、あるいはアリアノスが気づくほど頻繁ではなかったと述べている。[82]
彼ら（古代インド人）は、この原則に従って結婚します。花嫁を選ぶとき、持参金やかなりの財産があるかどうかは気にせず、彼女の美しさや外見上のその他の長所だけを見ます。
アリアンの2番目の本も同様に述べている。
彼ら（インド人）は持参金を贈ったり受け取ったりせずに結婚するが、女性は結婚適齢期になるとすぐに父親によって公の場に連れてこられ、レスリングやボクシング、ランニング、あるいはその他の男らしい運動で優れた成績を収めた者によって選ばれる。
— アリアノス、インディカ、メガステネス、アリアノス、紀元前3世紀[84]
アリアノスの訪問から約1200年後、11世紀にインドに渡り16年間暮らしたペルシャの学者アル・ビルニーは次のように書いています。
結婚を祝うための道具が持ち寄られる。二人の間で贈り物（持参金や結納品）は取り決められない。男性は妻に、自分が適切だと思う贈り物と結婚祝いを前もって与えるだけである。男性にはそれを返還する権利はないが、（結婚を望まない場合）妻は自分の意思でそれを男性に返すことができる。
— アル・ビルニー『インドにおける結婚に関する章』1035年頃[85]
未亡人そして再婚
未亡人は伝統的に、特にバラモンのような高位カーストでは、精神的で禁欲的な生活を追求することが求められていた。[86]再婚にも制限があった。ヒンズー教徒の未亡人は宝石を身につけることが許されず、味気ない食べ物を摂取しなければならず、胸を隠すチョリやブラウスなしで、白くて粗いサリーを着なければならなかった。[87]現在、このような制限を厳格に守っているのは少数の未亡人だけであるが、「良き妻は夫より先に亡くなる」という信仰は続いている。[86] [87] [明確化が必要]
1856年のヒンドゥー未亡人再婚法の可決前の議論で、一部のコミュニティは、未亡人の再婚を禁じたのは自分たちの古くからの慣習だと主張した。ヒンドゥーの学者と植民地時代の英国当局はこの主張を却下した、とルーシー・キャロルは述べている。未亡人の再婚を禁じる慣習は「古くからあるものとは程遠く」、未亡人の再婚禁止を請願したラジバンシなどのヒンドゥーコミュニティではすでに実践されていたからである。したがって、この慣習は英国植民地時代の法律による「慣習法」の保護を受けなかった。 [88] [89]しかし、この問題は、亡くなった夫が残した財産、および亡くなったヒンドゥー教徒の夫の財産に対するすべての権利を未亡人が保持するか放棄するかという関連問題と、それによって財産が亡くなった夫から新しい夫に譲渡されるかどうかという問題のため、何十年も植民地の裁判所で係争が続いた。ヒンドゥー教徒は未亡人の再婚には反対しなかったが、20世紀には特に再婚した未亡人の死後、未亡人の前の夫の家族から後の夫の家族への財産権と財産の移転に異議を唱えた。[90]
サティ
カンパニーのアーティストが描いたサティの儀式の水彩画からわかるように、古代インドではサティの儀式が未亡人に強制されていたことは明らかです。この絵には、葬儀の薪の上にいる未亡人が、燃える薪から逃げられないよう王の兵士たちに囲まれている様子が描かれています。
ロンドンのヴィクトリア＆アルバート博物館には、サティを題材にした絵画のコレクションがあり、インターネットの検索エンジンで簡単に検索できます。そこには、未亡人が夫の葬儀の火葬場で溺死したり、焼かれたり、生き埋めにされたりする様子が描かれています。インド社会では未亡人は価値がなく、ヒンドゥー教の王は軍隊を使って領土内に未亡人がいないよう徹底していました。これは、未亡人が何度も再婚を許されていたこととはまったく対照的です。インドでは未亡人が疎外されていた例が多く、そのため夫のいない生活を送る唯一の解決策はサティを実践することだったのです。
インディア・トゥデイによると、1989年に起きた事件で、現代では18歳のループ・カンワールがラジャスタン州で記録された最後の事件のようだ。
サティが廃止されたにもかかわらず、インドでは未亡人の立場は依然として不安定なままである。
インドにおける未亡人に対するあらゆる暴力の根本的な原因は、彼女たちの財産権と亡くなった夫が残した資産を詐取することである。
サティはインドの葬儀の慣習であり、未亡人は夫の火葬場で自らを焼身自殺するよう強制されたり、夫の死後に生き埋めにされたりした。[91] [92] [93] マイケル・ウィッツェルは、ヴェーダ時代の古代インドの文献にはサティの実践の証拠はないと述べています。[8]
デイヴィッド・ブリックは2010年の古代インド文学のレビューで次のように述べています。[9]
ヴェーダ文献にも、初期のダルマ・スートラやダルマ・シャーストラにも、サハガマナ(サティ)については一切触れられていません。「初期のダルマ・スートラやダルマ・シャーストラ」とは、アパスタンバ、ヒラニヤケシン、ゴータマ、バウダヤナ、ヴァシシュタの初期のダルマ・スートラと、マヌ、ナラダ、ヤジュナヴァルキヤの後期のダルマ・シャーストラの両方を指します。
— デイビッド・ブリック、イェール大学[9]
サティが正しいか間違っているかに関する最古の学術的議論は、10世紀から12世紀のサンスクリット文学に見られる。[94]カシミールのメダーティティによるサティに関する最古の注釈では、サティは自殺の一種であり、ヴェーダの伝統では禁じられていると論じている。[9] 12世紀のチャルキヤ朝のヴィジュニャーネシュワラと13世紀のマドヴァチャリヤは、サティは自殺と見なされるべきではないと主張している。自殺は、聖典ではさまざまに禁止または推奨されていない。[95]彼らは、サティを支持する理由と反対する理由を組み合わせて提示している。[96]しかし、「現代世界の宗教」という教科書によると、1987年にループ・カンワールが夫の葬儀の火葬場で死亡した後、何千人もの人々がこれを残酷な殺人と見なした。サティを犯すことは犯罪となり、殺人よりも悪い結果をもたらすことになった。[97]
ヒンドゥー教の女性の間で見られるもう一つの歴史的な慣習は、ラージプート族のジャウハルの慣習で、特にラジャスタン州とマディヤ・プラデーシュ州では、女性たちは戦争中に集団自殺した。女性たちは、戦争で勝利したイスラム教徒の兵士に生きたまま捕らえられ、不名誉にされるよりは、死を選んだ。 [98]ボーズによれば、ジャウハルの慣習は14世紀と15世紀に北西インドのヒンドゥー教徒とイスラム教徒の戦争で広まり、ヒンドゥー教徒の女性たちは捕らえられた場合に奴隷や強姦の対象となるよりは死を選んだ。[99] [100]ヒンドゥー教徒の女性の間でサティ様式のジャウハルの慣習が見られたのは中世インドのヒンドゥー教徒とイスラム教徒の戦争のときだけで、ラージプート族間のヒンドゥー教徒同士の内紛のときには見られなかった。[101]
サティの習慣はヒンドゥー社会の戦士貴族の間で始まったと考えられており、10世紀から徐々に人気が高まり、12世紀から18世紀にかけて他のグループにも広まりました。[102]南アジアへの最初のイスラムの侵略は、ムハンマド・ビン・カシムの襲撃や、10世紀以降のイスラム拡大の大きな戦争など、8世紀初頭から記録されています。[103]この年代記から、インドでのサティ習慣の増加は、何世紀にもわたるイスラムの侵略と南アジアへの拡大に関連している可能性があるという理論が生まれました。[10] [11]ダニエル・グレイは、19世紀から20世紀初頭にかけて「問題のあるヒンドゥー」理論を推進する協調的な取り組みにより、植民地時代にサティの起源と普及に関する理解が歪められたと述べています。[104]
教育
ヴェーダとウパニシャッドでは、女性はブラフマチャリニ、つまり教育を受けることができると述べられています。[105]例えば、アタルヴァ・ヴェーダでは次のように述べられています。 [105] [106]
ログインしてください。
ブラフマチャリヤを卒業した 若いカニャ（कन्या、少女）は、ふさわしい夫を得ます。
— アタルヴァ・ヴェーダ、18年5月11日[106]
後世のヒンドゥー教の文献であるハリタ・ダルマ・スートラには、学校に行かずに結婚するサディヤヴァドゥと、最初に学校に行ってヴェーダを学び、ブラフマンについて語るブラフマヴァディニの2種類の女性がいると書かれている。ヒンドゥー教のシャストラとスムリティには、さまざまなサンスカーラ（通過儀礼）が記述されている。ウパナヤナの通過儀礼は、教育過程の始まりを象徴する。ヴェーダと同様に、古代のスートラとシャーストラのサンスクリット語文献は、女性に教育を受ける権利を拡大し、この通過儀礼を経て学問を修めた少女はブラフマヴァディニと呼ばれた。[107] [108]結婚時にウパナヤナの儀式を行わなかった者。少女たちは、この通過儀礼の間、聖なる糸の代わりに、聖なる糸と同じようにローブ（現在はサリーまたはサリーと呼ばれる）を着用し、それを左肩にかけた。[107] [109]
ドレス
ヒンドゥー教における古代および中世の女性の服装の伝統に関する情報は不明である。織物は古代インドの文献でよく言及されている。[110]アルタシャーストラ（紀元前200年から紀元後300年頃）には、部分的または全体的に染色、編み、織りされた、植物由来、モスリン由来、ウール由来のさまざまな衣服や織物について言及されている。[111] [112]しかし、女性がどのようにこれらの衣服を着ていたかは不明であり、学者たちはムルティ（彫像）、壁のレリーフ、古代文献の研究からその服装を判別しようと試みてきた。[113]古代および中世のヒンドゥー教の伝統では、頭や顔を覆うことは義務付けられておらず一般的でもなかったが、ウシュニシャ（地域の儀式用の頭飾り）や、インド亜大陸のより寒く乾燥した北部のドゥパッタについて言及されている。 [112]
経済的地位にかかわらず、古代ヒンドゥー教の女性の衣装は2枚の布で構成されており、1枚は腰から下の下半身を包み、もう1枚は文献でドーティ（現代のサリー）と呼ばれている、より大きく体に巻き付ける布であった。インドの一部では、下位カーストの女性は上位カーストの人々の前では胸を露出させなければならないが、これは地位が低いことを意味する。上位カーストの女性も、敬意を表して神の前で胸を露出していた。[112]一部のムルティやレリーフ彫刻では、おそらく動きやすさのためにプリーツが使用されていたが、体の輪郭を見せるためにプリーツは折り込まれていたことが示唆されている。しかし、プリーツが折り込まれている場所、前面、側面、背面は地域によって異なっていた。[114]古代の文献や芸術作品に見られる主なスタイルは、ヴェーダのウパナヤナスタイルで、ドーティの余った部分を右腰から左肩に巻き付けるものである。[107] [114]胸はクルパサカ（サンスクリット語：कूर्पासक）[115]またはスタナムスカ（サンスクリット語：स्तनांशुक）[116]と呼ばれる縫い付けられたぴったりとした胴着で覆われていたが、これは南インド最南部やオリッサ州やベンガル州などの東部の州では一般的ではなかった。[117]長さ、プリーツの数、プリーツの位置、胸に使われる胴着のスタイル、ドーティの上部余長の寸法や巻き方に関して、地域の気候や伝統に合うように地域的な多様性があった。[117]アレクサンダー大王とともにインドに来た人々が残したギリシャの記録には、女性が頭や首の装飾品、耳輪、手首や足首の装飾品を一般的に身につけていたと記されている。[118]
通常、サリーは長さ約6ヤードの布でできており、前述の要素に基づいて明確に巻かれています。[120]布の品質と洗練度の選択は、収入と手頃な価格に依存します。たとえば、植民地時代の女性は、暑くて湿度の高いベンガルでは、経済グループに関係なく、一枚の布を着ていました。[121]貧しい女性たちはそれをカポッドと呼び、同じもののより華やかなバージョンはサリーと呼ばれていました。 [ 121]素材とコストはさまざまでしたが、ヒンドゥー教徒の女性の収入と社会グループ（カースト/階級）に関係なく、性質は同じでした。[121]
シンドゥールまたはクムクムは、古くからヒンドゥー教において女性の象徴とされてきた。[122]既婚のヒンドゥー教徒の女性は、通常、髪の分け目に赤色の顔料（朱色）を塗るが、未婚、離婚、または未亡人の女性は塗らない。[122] [123]ヒンドゥー教徒の女性は、額にビンディ（ティップ、ビンディヤ、ティラカ、ボットとも呼ばれる）を塗ることがある。 [124]これは内なる目の位置を表し、精神的に内向きになっていることを意味する。[124]過去には、これは既婚女性が着用していたが、現代ではファッションアクセサリーであり、ヒンドゥー教の女性の婚姻状況とは関係がない。[124]
紀元前1世紀のインドの彫刻、ヤクシの衣装を着た女性（左）。紀元前1世紀のインドのイヤリング（右）。[125]ギリシャの文献には、古代ヒンズー教徒の女性が装飾品を身に着けていたことが記されている。
シンドゥールのような文化的慣習は、他の文化における結婚指輪に似ています。地域によっては、ヒンドゥー教徒の女性は、祭りや寺院訪問、その他の正式な行事の際に、髪に季節の生花を飾ることがあります。白いサリーは年老いた未亡人によく見られ、一方、赤やその他のお祝いの色に刺繍が施されたものは、祭りや結婚式などの社交行事でよく見られます。[126]これらのヒンドゥー教の慣習は文化的慣習であり、宗教書で義務付けられているものではありません。[127]ヒンドゥー教は生き方であり、多様性があり、拘束力のある信仰の規則書はなく、ヒンドゥー教徒の女性に服装規則を義務付けるものもありません。選択は個人の裁量に任されています。[127]
ヒンドゥー教徒の女性が身につけるその他の装飾品は、ソラ・シンガル（16の装飾）と呼ばれることもあります。「ビンディ、ネックレス、イヤリング、髪に飾る花、指輪、腕輪、腕輪（上腕用）、ウエストバンド、足首の鈴、コール（またはカジャル、マスカラ）、足指の指輪、ヘナ、香水、白檀のペースト、上着、下着」です。[128] [信頼できない情報源？ ] [より良い情報源が必要]
バーナード・コーン（2001）は、イギリス植民地時代のインドにおける服装は、階級制度、従属関係、権威関係を強調するために行使された権威の一形態であったと述べている。インドのヒンズー教徒はさまざまな宗教統治下で支配されていたため、服装の選択にも影響があった。これは、ムガル帝国の影響と、その後のイギリス統治によるヨーロッパの影響の結果としての服装の変化によって例証された。[129]
芸術: ダンス、演劇、音楽
バラタナティヤムやカタックなどの多くのインド古典舞踊は、ヒンズー教の女性たちによって開発されました。
ヒンドゥー教の宗教芸術には視覚芸術だけでなく舞台芸術も含まれ、ヒンドゥー教の芸術では女性も男性と同様に目立つように表現されてきた。[130]サンスクリット文学は女神への崇拝を通じて、女性の宗教的、精神的表現に貢献してきた。ヒンドゥー教の伝統では、芸術、音楽、詩、言語、文化、学問の神は女神サラスワティである。[131]バウマーは、その結果生まれたサンスクリット演劇はヴェーダに起源を持ち、「宇宙人（プルシャ）、自己（アートマン）、普遍的存在（ブラフマン）」という3つの原理から生まれたと述べている。[132]ヒンドゥー教の文献で女性がダンス、音楽、芸術パフォーマンスに積極的に参加していることに言及している最も古い例は、紀元前1千年紀の『タイッティリーヤ・サンヒター』第6章1節と、紀元前8世紀の『シャタパタ・ブラフマナ』第3章2.4節である。[133]古代のシュラウタ・スートラやグリヒヤ・スートラの儀式などの宗教儀式では、パニーニ、パタンジャリ、ゴビラなどの文献に、ヤグナの際に女性が男性と一緒に賛美歌を歌ったり、マントラを唱えたりしたと記されている。[133]
トレイシー・ピンチマンは、音楽とダンスは「ヒンドゥー教の伝統と密接に結びついている」と述べ、ヒンドゥー教の女性はこの伝統において積極的な創造的かつパフォーマンス的な役割を果たしてきた。[134]ヒンドゥー教は女性にあらゆる権利を与えているが、ヒンドゥー社会の社会的伝統の特定の文化的側面は女性の自由を制限したが、芸術を創造し表現する機会も与えていた。[134]ピンチマンは、歴史的証拠は、芸術を創造し参加する機会はカーストや階級に関係なく女性に与えられていたことを示唆している、と述べている。[134]古典的な声楽は上流階級の女性の間でより一般的であり、ダンスなどの芸術の公演は母系ヒンドゥー教の伝統、特にデーヴァダーシーの女性の間でより一般的であった。[135] [136]
デヴァダーシーの伝統では、女性たちは宗教的な文脈で芸術を実践した。[135]若いデヴァダーシーの女性たちは音楽、演劇、舞踏の芸術の訓練を受け、ヒンドゥー教寺院を中心に生活していた。南インドでは、こうした女性の中には娼婦もいたが、貞淑な者もいた。[135] 1909年、植民地政府はマイソール州でデヴァダーシーの慣習を禁止する最初の法律を可決した。しかし、1927年にマドラス州でタミル・ナードゥ州のヒンドゥー教寺院でデヴァダーシーの伝統を禁止する試みは失敗した。 [137] 1947年、マドラス政府は、これは「売春」の伝統であるという活動家からの圧力を受けて、デヴァダーシーの慣習を禁止する法律を可決した。[138]しかし、この伝統は、デーヴァダーシーとは神と結婚していると考え、寺院の舞踊の伝統を利用して資金を集め、芸術の継承に貢献した貞淑な女性を指す「尼僧」の伝統であると考える人々によって復活しました。[138]
ピンチマンによれば、詩において、9世紀のアンダルはバクティ運動の女性詩人としてよく知られ、歴史的記録は彼女が12世紀までに南インドやその他の地域のヒンドゥー教徒の女性に大きなインスピレーションを与えていたことを示している。[135]アンダルは、現代でも何百人もの古典舞踊家にインスピレーションを与え続け、アンダルの歌を振り付け、踊っている。[139]アンダルはゴーダとも呼ばれ、彼女の芸術への貢献により、ヴィシュヌ派の伝統におけるゴーダ・マンダリ（アンダルのサークル）が創設された。[139]ピンチマンによれば、ナーガトナマル、バラサラスワティ、ルクミニなど他の多くの女性も、12世紀までに「カルナーティック音楽とバーラト・ナティヤムを公の舞台に持ち込み、舞台芸術を一般大衆が楽しめるものにする」のに重要な役割を果たした。[139]ガタサプタサティは、紀元1千年紀前半のスバーシタ詩のジャンルのアンソロジーであり、その多くはインド中部と西部のヒンドゥー教徒の女性に帰せられます。 [140]
月経
ヒンズー教では、月経中の女性は伝統的に従うべき規則を勧められている。月経は浄化の期間とみなされており、女性は月経中は礼拝所やそれに関連するあらゆる物から離れることが多い。これがヒンズー教における月経に関する文化的慣習や制限のほとんどの基礎となっている。[141]月経の不浄の神話の起源はヴェーダ時代に遡り、インドラがヴリトラを殺害したことと関連している。[142]ヴェーダでは、バラモンを殺害したという「罪」が毎月の月経として現れ、インドラの罪の一部を負っていた。[143] [144]
背景: 歴史的および現代的な発展
ヒンドゥー教における女性の役割は3000年の歴史に遡るとペチェリスは述べています。それは、プラクリティ（物質、女性性）とプルシャ（意識、男性性）というヒンドゥー哲学の考えを取り入れたもので、それらが相互作用して現在の宇宙の状態を生み出しています。[145]ヒンドゥー教では、プラクリティとプルシャ、女性と男性という2つの概念のつながり、相互依存性、補完性がすべての存在の基礎であると考えられており、これがヒンドゥー教の伝統における女性の立場の出発点となっています。[145]
これらの古代の文献はヒンドゥー教における女性の地位の基盤となっているが、ヒンドゥー教の女性は祭り、舞踏、芸術、音楽、その他の日常生活の側面など、文化的伝統や祝祭に参加し、影響を受けていた。歴史的文脈で浮上したこれらの解放的な底流にもかかわらず、スギルタラジャは、ヒンドゥー教の歴史的発展を説明するために「フェミニズム」という言葉を使うことには抵抗があると述べている。[146]
1800年代の植民地時代、ヨーロッパの学者たちはヒンドゥー教徒の女性は他の女性よりも「生まれつき貞淑」で「より徳が高い」と評した。[147]
20世紀の歴史の文脈では、ヒンドゥー教、そしてより一般的にはインドにおける女性の地位には多くの矛盾がある。[148]地方のヒンドゥー教の伝統は母系社会として組織されており（南インドや北東インドなど）、そこでは女性が世帯主となり財産を相続するが、他のヒンドゥー教の伝統は父系社会である。[149]ヒンドゥー教では神を女性として崇め、母なる女神という考えが尊重されているが、女性を従属的な役割で扱う儀式もある。[150]
インドにおける女性の権利運動は、ヒンズー教の2つの基本的な概念、ロカサングラハとサティヤーグラハによって推進されてきたとシャルマは述べている。[151]ロカサングラハは「世界の福祉のために行動すること」、サティヤーグラハは「真実を主張すること」と定義されている。これらの理想は、政治的および法的プロセスを通じて、女性の権利と社会変革を求める女性たちの動きを正当化し、刺激するために使われた。[151]フェーンは、1975年に発表された記事で、インディラ・ガンディーがインドの首相として文化的に受け入れられたのは、「女性は尊敬され、最も責任感があり、強いとみなされる」というヒンズー教の根底にある信念のためだと述べている。 [148]しかし、ここ数世紀、インドではヒンズー教と非ヒンズー教の両方の多様なイデオロギーの発展が見られ、それがインドの女性の地位に影響を与えてきた。[152]ヤングは、女性の権利運動の取り組みは、「イスラム分離主義政治の激化」、宗教と女性の権利の分離を求めるインドのヒンズー教徒女性の相反する立場、宗教に関係なく適用される世俗的な普遍法（統一民法）を求める一方で、個人、家族、その他の領域でシャリーア法を維持しようとするインドのイスラム教徒コミュニティによって妨げられている、と述べている。[153]
西洋の学問
キャスリーン・エルンドル教授は、現代の西洋の学問には「ヒンドゥー教では女性は普遍的に従属しており、フェミニズムは、それがどのように定義されるにせよ、西洋の産物である」という信念が広く根強く残っていると述べている。 [154] [155]ポストモダンの学者たちは、この植民地時代の固定観念と長年の思い込みを「無意識のうちに受け入れてきた」のではないかと疑問を呈している。[154] [156]特に、ヒンドゥー教のシャクティ伝統に関連するテキストの新たな理解や、西洋の思想や教育にまったく触れていないがヒンドゥー教（または仏教）の女神に触発されたフェミニズムを主張するインドの田舎の女性に関する実証的研究を踏まえると、その疑問は一層深まる。[154] [157]
ヴァスダ・ナラヤナンによれば、西洋のフェミニズムは「機会の地盤を平らにしようと努める中で、服従と権力の問題」を交渉することに焦点を当てており、「権利」という言語を使用している。[158]ヒンズー教では、文脈的かつ文化的な言葉はダルマであり、それは自分自身、他者、その他に対する「義務」に関するものである。[158]植民地時代のイギリスによって悪名が広まったテキストに基づいてヒンズー教とヒンズー教の伝統における女性の闘争を記述した西洋の書籍と、これらのテキストにまったく従わなかったヒンズー教の伝統と慣習の現実との間にはギャップがあった。[156] [159]ナラヤナンはそれを次のように説明している（要約）。
多くの [西洋の] 学者は、法律と倫理を扱ったヒンドゥー教の経典 (ダルマ・シャーストラ) では女性の地位がかなり低いと指摘していますが、通常言及されないのは、これらの経典がヒンドゥー教のインドの多くの地域ではあまり知られておらず、活用されていなかったということです。慣習や慣行は、これらの法典の命令よりもはるかに重要でした。多くの法典がありましたが、それらは互いに競合していませんでした。それらは国のさまざまな地域でさまざまな時期に書かれましたが、それらはすべて地元の慣習に取って代わられました。 (...)ダルマの特定の分野では、経典と慣行の間に不協和音の感覚があり、女性とシュードラの役割は時々このカテゴリに分類されます。マヌは女性の独立を否定したかもしれませんが、一部のカーストと一部の経済階級の女性は寺院に寄付をしました。これらの経典と女性の地位、権利、または行動の間には、一般化できる直接的な相関関係がないことに留意することが重要です。
— ヴァスダ・ナラヤナン『フェミニズムと世界宗教』[159]
古代および中世のヒンドゥー教の文献や叙事詩では、社会における女性の地位や役割について、自立していて結婚を避ける強力な女神から、従属的で自分ではなく男性によってアイデンティティが定義される女性、女性的でも男性的でもないが人間であり精神的な人間であるとみなす女性まで、さまざまな範囲にわたって論じられている。[160] [161]たとえば、6世紀のデーヴィー・マハートミヤの文献は、実際には「西洋のフェミニスト精神運動の多くと同様に、肉体の神格化をポストモダン的に称賛する」という点を共有しているとシンシア・ヒュームズは述べている。 [162]これらの文献は理論的なものではなく、歴史的なヒンドゥー社会の女性の生活から切り離されたものでもないが、その詩節ではすべての「女性は神聖な女神の一部である」と主張しているとヒュームズは述べている。[163]これらの文献に触発されたヒンドゥー教の女神の伝統は、世界で最も豊かで魅力的な伝統の一つであり、その信奉者はインド全土の村、町、都市に集まっているとピンチマンは指摘する。[164]しかし、ヒュームズは、他の文献では女神の創造的可能性を女神自身の言葉でではなく、男性の男らしさや性別の二分法という言葉を使って表現しており、おそらく英雄的な女性が女性としてのペルソナを捨てて男性になりすますことを奨励している、と付け加える。[163]
リタ・グロスによれば、ヒンドゥー社会に関するポストモダンの経験的学問は、ヒンドゥー教に家父長制が浸透しているかどうか、またどの程度浸透しているかという疑問を抱かせる。[165]家父長制による支配は現実であり、ヒンドゥー社会はそれを認めているとグロス氏は述べるが、ヒンドゥー文化は男性が持つ権威と男性と女性が持つ権力を区別している。[165]ヒンドゥーの伝統では女性は権力を持ち、その権力を行使して自分にとって重要な状況をコントロールする。[165]ヒンドゥー教のテキストにおける女神神学と人間性はこれらの価値観の基盤であり、西洋の定義ではフェミニストではないが、それでもなおフェミニストであり、ヒンドゥー教（および仏教）の女神と共鳴する精神的な側面が加わった、力を与え、自己解放する価値観の構造を持つものである。[165] [166]
キャスリーン・エルンドルは、マヌスムリティのような文献は必ずしもヒンドゥー教における女性の過去や現在を描写しているわけではなく、イデオロギーを表しており、「ヒンドゥー教のフェミニストの任務はシャクティを家父長制の牢獄から救い出すことだ」と述べている。[167]エルンドルの説明によると、彼女の比喩はシャクティが決して自由ではなかった、または現在厳重に監禁されているという意味ではない。なぜなら、ヒンドゥー文化において家父長制は一枚岩でも硬直化もしていないからである。[167]ヒンドゥー教の文献におけるシャクティの概念とそれに関連する広範な哲学は、精神的および社会的解放の両方の基盤を提供している。[168]
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外部リンク
Wikiquote にはヒンズー教における女性に関する引用があります。
ウィキメディア・コモンズにおけるヒンズー教と女性に関するメディア- 女性とヒンドゥー教の伝統、スーザン・S・ワドリー（1977年）、サインズ、第3巻第1号、113～125ページ
- ニューエイジ・ヒンズー教、ニューエイジ・オリエンタリズム、第二世代南アジア人、レイチェル・フェル・マクダーモット（2000年）、アメリカ宗教学会誌、第68巻第4号、721～731ページ
- 南アジアの歴史と人類学：アーカイブの再考、サロニ・マトゥール（2000年）、人類学年次レビュー第29巻、89～106ページ