インドにおける世俗主義

インドは1947年の独立以来、世俗国家 である。世俗的価値観はインド憲法に明記されている。インド初代首相ジャワハルラール・ネルーは、近代史において世俗共和国を形成した功績があるとされている。^{[ 1 ] [ 2 ]} 1976年に制定されたインド憲法第42次改正 により、^{[ 3 ]}憲法前文はインドが世俗国家であることを主張した。^{[ 4 ] [ 5 ]}しかし、インド最高裁判所は1994年のSRボンマイ対インド連邦事件で、インドは共和国の成立以来世俗国家であったという事実を確立した。^{[ 6 ]}この判決は、国家と宗教の分離を確立した。同条​​項は「国家の問題において、宗教は入り込む余地はない。[...]非世俗的な政策や非世俗的な行動をとる州政府は、憲法の命令に反し、第356条に基づく措置の対象となる」と述べている。 ^{[ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]}さらに、憲法上、国営教育機関は宗教教育を行うことが禁じられており、憲法第27条は、いかなる宗教の振興のためにも納税者の資金を使用することを禁じている。^{[ 9 ] [ 10 ]}

公式には、世俗主義は常に現代インドに影響を与えてきた。^{[ 4 ]}しかし、インドの世俗主義は宗教と国家を完全に分離しているわけではない。^{[ 4 ]}インド憲法は、宗教問題への国家の広範な介入を認めている。^{[ 11 ]}国家と宗教の分離の程度は、共和国の設立以来、いくつかの裁判所命令や行政命令によって変化してきた。^{[ 12 ]}現代インドの法律問題では、結婚、離婚、相続、扶養料などの個人法は、イスラム教徒であるか否かによって異なる（イスラム教徒は、希望すれば世俗法の下で結婚する選択肢がある）。^{[ 13 ] [ 14 ]}インド憲法は、宗教学校への部分的な財政支援、および宗教施設やインフラへの国家による資金提供を認めている。^{[ 15 ]}イスラム中央ワクフ評議会と多くの宗教的に重要なヒンドゥー教寺院は、1991年礼拝所（特別規定）法および1958年古代記念物および考古学的遺跡法に従って連邦政府と州政府によって（資金提供を通じて）管理されています。これらの法律は、1947年8月15日（インド独立の日）以前に作られた宗教建築物の国家による維持管理を義務付け、同時に宗教的性格も維持しています。^{[ 14 ] [ 16 ] [ 17 ]}宗教法を尊重しようとする試みは、インドで多妻制の容認、不平等な相続権、一部の男性に有利な裁判外の一方的離婚権、宗教書の相反する解釈など、多くの問題を生み出しています。^{[ 18 ] [ 19 ]}

約2200年前のアショーカ王、約1400年前のハルシャ王は、さまざまな宗教を受け入れ、保護した。 ^{[ 5 ]}古代インドの人々は信教の自由を持っており、国家はヒンドゥー教、仏教、ジャイナ教、その他の宗教に関係なく、すべての人に市民権を与えた。^{[ 22 ]} 例えば、5世紀から10世紀にかけて隣接して建てられたエローラ石窟寺院は、宗教の共存とさまざまな信仰を受け入れる精神を示している。 ^{[ 23 ] [ 24 ]}

自分の（宗教）宗派を誇り、何の根拠もなく他者を非難してはならない。

イスラム教の到来と12世紀までに北インドにデリー・スルタン朝が建国されたことで、異教徒間の関係に対するこのアプローチは変化したが、バラモンによる差別、そして中央インドのデカン・スルタン朝による差別によってヒンドゥー教の低カーストの人々の心に敵意が高まった唯一の原因ではなかった。^{[ 22 ]}イスラム教の政治教義と宗教観は、ヒンドゥー教、キリスト教、その他のインドの宗教の教義と相容れなかった。^{[ 5 ] [ 26 ]}新しい寺院や僧院は許可されなかった。レバント、南東ヨーロッパ、スペインと同様に、インドのイスラム支配者は、シャリーアに基づく国家法体系において、ヒンドゥー教徒をジズヤ税の年間支払いと引き換えにズィンミーとして扱った。ムガル帝国の時代が到来すると、シャリーアは引き続き熱心に施行されたが、ムガル皇帝アクバルは最初の重要な例外であった。^{[ 22 ]}アクバルは思想の融合を図り、イスラム教とインドの他の宗教との平等を主張し、イスラム教への強制改宗を禁じ、宗教に基づく差別的なジズヤ税を廃止し、ヒンドゥー教寺院の建設を歓迎した。^{[ 27 ] [ 28 ]}

アウラングゼーブの後、インドは東インド会社とイギリス領インド帝国の支配下に入った。植民地行政官は宗教と国家を分離しなかったが、イスラム教とヒンドゥー教の間の平等な階層の終焉を告げ、ヒンドゥー教徒、キリスト教徒、イスラム教徒の法の下の平等の概念を再導入した。^{[ 18 ]}大英帝国はインドの多様な宗教すべてに対して中立政策をとって商業と貿易を追求した。^{[ 22 ]} 1858年以前、イギリス人は以前の支配者と同様に土着の宗教を庇護し支援する政策をとった。^{[ 29 ]} 19世紀半ばまでに、イギリス領インド帝国は、結婚、財産の相続、離婚に関する事項において、イスラム法学者、ヒンドゥー教の学者、その他の宗教学者によるそれぞれの宗教文書の解釈に基づいて、各インド臣民の宗教に基づく個人法に従ってインドを統治した。 1864年、イギリス領インドは、同じ詩句や宗教文書の解釈が異なり、学者や法学者が互いに意見を異にし、司法の手続きが一貫性を欠き、疑わしいほど腐敗していたため、すべての宗教法学者、パンディット、学者を排除した。^{[ 18 ]} 19世紀後半には、イギリスによる隣接するコミュニティを分断するために、アングロ・ヒンドゥー教徒とアングロ・ムスリム教徒の個人法が到来した。統治は国家と宗教を分離せず、個人の宗教に基づいて人々を区別し、管理し続けた。^{[ 18 ] [ 30 ]}イギリス領インドは、インドのキリスト教徒、インドのゾロアスター教徒などに、1850年のインド相続法、1872年の特別婚姻法、ヨーロッパのコモンローに類似したその他の法律など、独自の個人法を提供した。^{[ 31 ]}

イギリスの統治下ではインドに共通法が与えられたものの、その分断統治政策はコミュニティ間の不和を助長する結果となった。^{[ 34 ]}モーリー・ミント改革ではムスリムに分離選挙権が与えられ、ムスリム連盟の要求が正当化された。

20世紀前半、イギリス領インドでは、ヒンドゥー教徒のガンディーやイスラム教徒のジンナーが率いるグループなど、さまざまなグループによる自治を求める社会運動がますます活発化していた。植民地政府は圧力に屈し、1947年のインド独立前に多くの法律を制定したが、それらは2013年現在もインドの法律として残っている。植民地時代に制定された法律の一つに、1937年のインド・ムスリム個人法（シャリーア）適用法がある。これは西洋の世俗主義のために国家と宗教を分離する代わりに、その逆を行った。^{[ 35 ]}

この法律は、それに続く1939年のイスラム教徒婚姻解消法などの追加法とともに、インドのイスラム教徒の宗教法が彼らの個人法となり得るという原則を確立した。また、シャリーアなどの宗教法は、一般法や民法と重複し、それらに優先すること、選出された議員は宗教法に優先する法律を改正または制定できないこと、一国の国民が同じ法律の下で生活する必要はないこと、そして異なる個人に対する法執行プロセスは彼らの宗教によって異なることの先例を確立した。^{[ 35 ] [ 18 ]} 1937年のインド・イスラム教徒個人法（シャリーア）適用法は、インドのイスラム教徒にとって現代インドの国内法であり続けているが、1950年代半ばに可決された議会ベースの非宗教的な統一民法典は、ヒンドゥー教徒（仏教徒、ジャイナ教徒、シーク教徒、パールシー教徒を含む）であるインド人、およびインドのキリスト教徒とユダヤ教徒に適用される。^{[ 18 ] [ 36 ]}近年の研究では、少数派コミュニティの衰退を世俗主義に関するより広範な議論と結びつけている。アンジャリ・ラマン（2026）は、フィルダウス・カンガの『成長を試みる』に反映されているパールシーの存在感の低下は、多数派政治に直面したインドの多元主義的精神の浸食を示していると主張している。^{[ 37 ]}

インド憲法の第7附則では、宗教施設、慈善団体、信託をいわゆる同時管轄リストに含めており、これはインド中央政府とインドの各州政府の両方が宗教施設、慈善団体、信託に関する独自の法律を制定できることを意味します。中央政府が制定した法律と州政府の法律が矛盾する場合は、中央政府の法律が優先されます。インドにおける宗教と国家の分離ではなく、この重複の原則は、1956年の第290条から始まり、1975年のインド憲法前文への「世俗的」という言葉の追加に至るまでの一連の憲法改正でさらに認識されました。^{[ 18 ] [ 5 ]}

宗教と国家の重複は、同時リスト構造を通じて、インドのさまざまな宗教に、宗教学校や個人法に対する国家の支援を与えてきました。この国家の介入は、各宗教の教義と共鳴するものの、不平等で矛盾しています。たとえば、1951年の宗教慈善基金インド法は、州政府がヒンドゥー教寺院を強制的に接収、所有、運営し、^{[ 39 ]}供物から収入を徴収し、その収入を寺院に反対する宗教施設の維持を含む寺院以外の目的に再分配することを認めています。^{[ 40 ]}また、インド法は、イスラム教やその他の少数派宗教学校が、インド州政府および中央政府から部分的な財政支援を受け、宗教的教化を提供することを認めていますが、学校側は、生徒が希望すれば宗教的教化を拒否する選択肢があり、学校は宗教、人種、その他の理由で生徒を差別しないことに同意する必要があります。政府が全額所有・運営する教育機関は宗教的教化を行うことが禁じられているが、宗教団体や基金は独自の学校を開設し、宗教的教化を行い、国からの部分的な財政援助を受ける権利を有する。^{[ 5 ]}

人口の多いインドの宗教の中で、イスラム教だけがシャリーアという宗教法を持ち、インドではこれをイスラム教徒の個人法として認めている。^{[ 41 ]}これらの違いから、多くの学者^{[ 14 ] [ 42 ]}は、世俗主義という言葉が西洋などで広く理解されているように、インドは世俗国家ではないと主張している。統一民法典の制定は、世俗的なインド国家を実現する手段として長年議論されてきた。^{[ 14 ] [ 42 ]}

ピュー・リサーチ・センターの2021年の報告書によると、インドのヒンドゥー教徒のほぼ3分の2 （64％）が、「真にインド人」であるためにはヒンドゥー教徒であることが非常に重要だと答えている。^{[ 43 ]}しかし、インドをヒンドゥー・ラシュトラにすることに賛成しているヒンドゥー教徒は20人中わずか7人である。^{[ 44 ]}宗教と国家の重なりは、インド型の世俗主義の支持者とヒンドゥー・ナショナリズムの支持者の間に緊張を生み出している。ヒンドゥー・ナショナリストは、インドで実践されている世俗主義を「少数派の政治的宥和」のための偽世俗主義と特徴づけている。^{[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]} 2020年7月28日現在、インド憲法の前文から世俗主義と社会主義という言葉を削除するようインド最高裁判所に訴えが起こされており、^{[ 48 ] [ 49 ] [ 50 ]}元ラージヤ・サバー議員のスブラマニアン・スワミーがそのような訴えの1つを提出している。^{[ 51 ] [ 52 ]}

ラシュトリヤ・スワヤムセヴァク・サング、バジュラン・ダル、ヴィシュワ・ヒンドゥー・パリシャドなどの右翼組織は、インドにおけるヒンドゥー教徒の権利と生命を守るために、インドを憲法で「ヒンドゥー国家」と宣言すべきだと要求している。^{[ 53 ] [ 54 ] [ 55 ]}

西洋では、世俗という言葉は、宗教の自由、宗教に関係なくすべての市民に平等な市民権、そして宗教と国家（政治体制）の分離という3つのことを意味します。 ^{[ 56 ]}西洋民主主義国家の憲法の核心的な原則の1つは、この分離であり、国家は法律問題において政治的権威を主張する一方で、すべての個人が自分の宗教を追求する権利と、宗教が独自の精神性の概念を形成する権利を認めています。西洋では、誰もが法の下で平等であり、宗教に関係なく同じ法律に従います。^{[ 56 ]}

対照的に、インドでは、世俗主義という言葉は宗教と国家の徹底的な分離を意味する。^{[ 57 ]}スミスによれば、インド憲法によれば、インドには公式の国教はなく、国が全額出資する学校は宗教教育を義務付けることができず（第28条）、納税者の​​資金はいかなる宗教の支援にも使用できない（第27条）。^{[ 10 ]}重複は認められており、国が全額出資していない機関は宗教教育を義務付けることができ、国は法律に従って宗教施設やインフラの維持に財政援助をすることができる。^{[ 58 ]}さらに、インドの憲法上の枠組みは「宗教問題への広範な国家の介入」を認めている。^{[ 11 ]}

RA ジャハギルダールによれば、インドの文脈では、世俗主義は、国家が中立である一方で、すべての宗教を含め、法の下の平等として解釈されてきた。^{[ 59 ]}国家政策指導原則の第 44 条には、「国家は、インド全土で市民のために統一民法典を確保するよう努めなければならない」と付け加えられている。^{[ 13 ]}スミスによれば、世俗的な個人法に対するこの意図は、特にインドのイスラム教徒にとって不安を掻き立てるものであり、その理由の一つは、イスラム教徒の個人法の変更が「信教の自由に対する重大な侵害」であると彼らが考えているからである。^{[ 60 ]}

インドにおける世俗主義という用語は、フランスの世俗主義の概念、すなわちライシテとも異なっている。^{[ 4 ] [ 61 ]}フランスの概念は、宗教における政府機関の不在、および政府機関や学校における宗教の不在を要求するのに対し、インドの概念は対照的に、宗教学校への財政支援を提供する。インドの構造は、さまざまな宗教宗派が学校を設立および維持し、（任意で）宗教教育を行い、インド政府から部分的ではあるが重要な財政支援を受けるためのインセンティブを生み出した。同様に、インド政府は、歴史的なイスラム中央ワクフ評議会、歴史的なヒンドゥー寺院、仏教僧院、および特定のキリスト教宗教施設を規制し財政的に管理するための法定機関を設立した。^{[ 14 ] [ 62 ]}

宗教法が特定の少数派に適用され、国家が宗教に公平に関与することが期待されるインドの世俗主義の概念は、議論の的となっている。^{[ 18 ] [ 63 ] [ 42 ]}。^{[ 5 ] [ 64 ]} 2021年のピュー・リサーチ・センターの報告によると、イスラム教徒の4分の3（74%）は既存のイスラム法廷制度へのアクセスを支持しているが、他の宗教の信者はイスラム教徒がこの別の法廷制度にアクセスすることにははるかに反対している。^{[ 43 ]}

ウォール・ストリート・ジャーナルに寄稿したサダナンド・ドゥームは、インドの「世俗主義」は西洋世界で理解されている「世俗主義」（政教分離）ではなく、宗教的宥和に近いものであるため、詐欺であり失敗であると批判している。彼は、インドの左派知識人の間で世俗主義に対する理解が誤っているため、インドの政治家はザキール・ナイクを含む宗教指導者や説教者に迎合し、インドはイスラム過激派テロ、宗教的過激主義、そして一般的に共同体間の不和に対して軟弱な姿勢をとっていると書いている。^{[ 76 ]}

歴史家のロナルド・インデンは次のように書いています。^{[ 77 ]}

ネルーのインドは「世俗主義」にコミットしているはずだった。ここで公に繰り返し述べられた弱い形での考えは、政府が「個人的」な宗教問題に干渉せず、あらゆる宗教の人々が調和して暮らせるような状況を作り出すというものだった。非公式に述べられた強い形での考えは、近代化するためにインドは何世紀にもわたる伝統的な宗教的無知と迷信を捨て去り、最終的にはヒンドゥー教とイスラム教を人々の生活から完全に排除しなければならないというものだった。独立後、政府は主にヒンドゥー教であろうとイスラム教であろうと、インド民族主義の宗教的過去を認めないことによって世俗主義を実施し、同時に（矛盾して）イスラム教徒の「個人法」を維持した。^{[ 77 ]}

インドのノーベル賞受賞者であるアマルティア・センは^{、政治的な意味での世俗主義（教会的な意味合いとは異なる）}は、国家を特定の宗教団体から分離することを必要とすると示唆している[78]。センによれば、これは少なくとも2つの異なる方法で解釈できる。「最初の見解は、国家はすべての宗教から等距離であるべきだと主張し、どちらの側にもつかず、中立的な態度をとるべきだと主張する。2番目の見解は、国家はいかなる宗教とも一切関係を持ってはならないと主張する」とミンハズ・マーチャントは引用している^{[ 79 ]} 。どちらの解釈においても、世俗主義は、国家の活動においていかなる宗教にも特権的な地位を与えることに反対する。センは、最初の形式の方がインドにはより適していると主張する。インドでは、国家がいかなる宗教問題とも一切関係を持たないようにするという要求はない。むしろ必要なのは、国家が異なる宗教や異なる宗教コミュニティのメンバーと関わらなければならない限り、基本的な対称的な扱いが確保されるようにすることである。^{[ 79 ]}センは、現代インドが宗教の扱いにおいて対称的であると主張しておらず、児童婚などの問題におけるシャリーアの受容が宗教に対する中立的な態度と同等であるかどうかについての見解も示していない。センの批判者たちは、インドで実践されている世俗主義は、センが列挙する第一種または第二種の世俗主義ではないと主張している。^{[ 79 ]}

パキスタンのコラムニスト、ファーマン・ナワズは、記事「なぜインドのイスラム教ウラマーはパキスタンで人気がないのか？」の中で、「マウラナ・アルシャド・マダニは、70年前のインド分裂の原因は宗派主義であり、今日再び同じ誘惑が頭をもたげれば結果は同じになるだろうと述べた。マウラナ・アルシャド・マダニは、インドの統一には世俗主義が不可欠だと考えている」と述べている。マウラナ・アルシャド・マダニは、インドにおける宗派主義の強硬な批判者である。彼は、1947年にインドが宗派主義のために分裂したと考えている。彼は、インドの結束と統合には世俗主義が不可欠だと示唆している。 ^{[ 80 ]}

ジャワハルラール・ネルー大学の中世史教授であり、ヒンドゥー紙のコラムニストでもあるハーバンス・ムキア氏は、インド独立運動の時期には世俗主義と共同体主義の二分法が中心的な役割を果たしたと指摘している。ムキア氏の見解では、歴史的には世俗主義と共同体主義は互いに否定し合うものであり、インド国民会議派が前者を、ムスリム連盟が後者を体現していたが、概念的には両者とも共同体というカテゴリーを共有していた。彼にとって、インド国民会議派の世俗主義の概念は「共同体主義よりほんの半歩先を行っていた」に過ぎなかった。^{[ 81 ]}

独立以来数十年にわたり、インド国民会議派は、少数派の共同体主義をほぼ無視し、多数派の共同体主義に屈服することで世俗主義を実践してきたが、両者が不可分であるとは決して主張してこなかった。事態は、バブリ・マスジドの鍵が開けられ、シャー・バノ事件における最高裁判所の非常に人道的な判決が退行的な立法によって覆されたときに頂点に達した。この二重の屈服が、インド国民会議派の世俗主義に対するインド人民党の挑戦と、政治における共同体間の対立の再燃を加速させた。インドにおける世俗主義、偽世俗主義、共同体主義などは、本質的に政治的な構築物である。^{[ 81 ]}

• 現代的な意味でこの用語を作り出したのは、ジョージ・ホリオークである。
• インドにおける信教の自由
• インド人道主義者連合
• インドにおける無宗教
• サルヴァ・ダルマ・サマ・バーヴァ

学術論文

• スミス、ドナルド・ユージン（2011）[初版1963年]。『世俗国家としてのインド』プリンストン大学出版局。ISBN 978-1-4008-7778-2。、アーカイブ
• チャタジー、ナンディニ（2011）。『インド世俗主義の形成：帝国、法、キリスト教、1830-1960年』パルグレイブ・マクミランUK。ISBN 978-0-230-29808-8。
• ラーソン、ジェラルド・ジェームズ編（2001）。世俗インドにおける宗教と個人法：判断への呼びかけ。インディアナ大学出版局。ISBN 0-253-21480-7。
• コッスマン、ブレンダ、カプール、ラトナ（2001）。世俗主義の最後の溜息？：ヒンドゥトヴァと（誤った）法の支配。オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-565798-2。
• ラジャゴパラン、スワルナ（2003）。「インドにおける世俗主義：受け入れられた原則、論争の的となる解釈」。ウィリアム・サフラン編『世俗と聖なるもの：国家、宗教、政治』所収。サイコロジー・プレス。241頁以降 。ISBN 978-0-7146-5368-6。
• Vivek Swaroop Sharma (2016). 「ヒンドゥー教とイスラム教における世俗主義と宗教的暴力」『Economic and Political Weekly』 51 (18)、pp.  19–21。

人気作品

• ダルワイ、ハミド・ウマル（1968）。世俗インドにおけるムスリム政治。ヒンド・ポケット・ブックス。
• ヴィヴェク・スワループ・シャルマ（2015）。「自由主義的なインドの神話」『ナショナル・インタレスト』 140号、 66-71頁。

• インド：世俗主義と信教の自由 バーモント大学（米国）
• 宗教の合法化：インド最高裁判所と世俗主義 ロノジョイ・セン（ハワイ大学）
• インド共和国 - 法制度、憲法史、世俗主義 エモリー大学ロースクール（アトランタ）
• インドにおける世俗主義 ：歴史、影響、そして代替案