相対主義

ソフィストは西洋哲学における相対主義の創始者と考えられている。相対主義の要素は紀元前5世紀のソフィストの間で現れた。特に、プロタゴラスは「人は万物の尺度である。存在するものは存在する、存在しないものは存在しない」という言葉を作り出した。ソフィストの思想は主に彼らの対立者であるプラトンを通して知られている。プラトンの対話篇『テアイテトス』からの言い換えで、プロタゴラスは「あなたにとって真実なことはあなたにとって真実であり、私にとって真実なことは私にとって真実である」と述べた。^{[ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]}

イギリスの政治学者で相対主義の提唱者であるバーナード・クリックは、著書『政治の擁護』（1962年）の中で、人々の間の道徳的対立は避けられないと提唱した。彼は、そのような対立を解決できるのは倫理だけであり、それが公の場で起こると政治へと発展すると考えていた。したがって、クリックは紛争解決、危害軽減、調停、あるいは平和構築のプロセスを、あらゆる道徳哲学の中心に据えた。彼はフェミニスト、そして後に緑の党に大きな影響を与えた。

科学哲学者のポール・ファイヤアーベントは、自身は否定していたものの、しばしば相対主義者と見なされている。^{[ 30 ]}

ファイヤアーベントは、現代科学は方法論的に一元論的（単一の方法論のみが科学的進歩を生み出すことができるという信念）であると主張した。^{[ 31 ]}ファイヤアーベントは『方法に反対する』の中で、自身の主張を「何でもあり」という言葉で要約している。^{[ 32 ]}

ファイヤアーベントがよく口にした格言に、「潜在的にすべての文化はすべての文化である」というものがある。これは、世界観は閉鎖的ではなく、その主要な概念には「曖昧さ」、より正確には「開放性」があり、それによって他の文化の人々がそれらに関わることができるということを伝えようとしている。[...] したがって、真理は閉鎖系に相対的であるという教義として理解される相対主義は、何の支持も得られないことになる。[...] ファイヤアーベントにとって、閉鎖的な相対主義と、その絶対主義的なライバルである[現実主義]は、それぞれ異なる方法で「人間の存在を軽視する」役割を果たす。前者は、「他の文化」を批判することを拒否し、殺人独裁や野蛮な慣習を容認する極端にまで推し進める、好ましくないタイプの政治的正しさを助長する。後者、特に現代で好まれている「科学的リアリズム」の形態は、「怪物『科学』」の抽象概念に過剰な威信を与え、同様に多様性、豊かさ、日常的な個性を軽蔑する政治と結びついている。同様に中立的な事実の背後に規範を「隠蔽」し、「選択を鈍らせ、法律を押し付ける」政治である。^{[ 33 ]}

トーマス・クーンの科学哲学は、『科学革命の構造』の中で述べられているように、しばしば相対主義的であると解釈される。彼は、科学は着実に漸進的に進歩する（「通常科学」）だけでなく、周期的な革命、すなわち「パラダイムシフト」も経験し、異なるパラダイムで研究する科学者同士は意思疎通さえ困難になると主張した。したがって、主張の真偽、あるいは想定される実体の存在は、採用されるパラダイムによって相対的なものとなる。しかし、クーンが相対主義を受け入れる必要はない。なぜなら、あらゆるパラダイムは先行するパラダイムを前提とし、歴史を通じて積み重ねられていくからである。このことから、相対的ではなく、根本的で漸進的かつ参照的な発展構造が存在することになる。

しかし、これらの発言から確かなことは一つある。クーンは、比較不可能な理論は比較できないと言っているのではなく、共通の尺度体系で比較できないと言っているのだ。彼は、比較できると非常に明確に述べており、主流の哲学者やポストモダンの相対主義者から受けた粗雑で時には破滅的な誤解を（ほとんど無駄に）回避しようと、後の著作で繰り返しこのことを述べている。^{[ 34 ]}

しかしクーンは後日、追記の中で相対主義者であるという非難を否定した。

科学の発展は…一方向的で不可逆的なプロセスである。後の科学理論は、パズルを解く上で以前の理論よりも優れている…これは相対主義者の立場ではなく、私が科学の進歩を確信していることを示すものである。^{[ 35 ]}

クーンの著作は、その存在論において本質的に実証主義的であると解釈することもできると主張する者もいる。彼が提唱する革命は認識論的なものであり、新しいパラダイムによって提示されるレンズを通して、客観的現実の「より良い」理解へと向かうものだというのである。しかしながら、『構造論』には確かに明らかに相対主義的な箇所がいくつかあり、客観的現実という概念、そして特にパラダイム転換の過程を通して、科学がそれをより深く理解していく能力に直接的に異議を唱えているように見える。

科学においては、別の種類の進歩は必ずしも必要ではない。より正確に言えば、パラダイムの変化が科学者や彼らから学ぶ人々を真実にますます近づけるという明示的または暗黙的な考えを放棄しなければならないかもしれない。^{[ 36 ]}

私たちは皆、科学を、自然があらかじめ定めた何らかの目標に絶えず近づいていく唯一の営みとして捉えることに深く慣れ親しんでいます。しかし、そのような目標は本当に必要なのでしょうか？科学の存在と成功は、ある時点におけるコミュニティの知識の状態からの進化という観点から説明できないのでしょうか？自然に関する完全で客観的で真実な説明が一つだけ存在し、科学的成果の適切な尺度は、それが私たちをその究極の目標にどれだけ近づけるかであると考えることは、本当に役に立つのでしょうか？^{[ 37 ]}

ジョージ・レイコフとマーク・ジョンソンは著書『メタファーで生きる』の中で、相対主義を、主観主義と形而上学的客観主義の両方を否定し、両者の関係、すなわち現在の経験を過去の経験と関連付けるメタファーに焦点を当てることだと定義している。特に、レイコフとジョンソンは「客観主義」を「藁人形」と特徴づけ、カール・ポパー、カント、アリストテレスの見解を、程度は低いものの批判している。

ロバート・ノージックは著書『不変性』の中で、絶対と相対に関する複雑な理論を展開している。彼は、絶対／相対の区別は不変／変容の区別として捉え直すべきだと考えており、命題が不変であるもの、あるいは変化するものは数多く存在すると述べている。真理が相対的であることは矛盾しないと考え、真理は時間とともに変化する可能性もあると推測している。必然性は到達不可能な概念だが、様々な条件下における頑健な不変性によって近似できると考えている。ただし、あらゆるものに関して不変な命題を特定することは決してできない。最後に、彼は最も有名な相対主義の一つである道徳的相対主義にはあまり賛同せず、進化論的な説明を好んでいる。

ジョセフ・マーゴリスは「強固な相対主義」と呼ぶ見解を提唱し、著書『歴史的思考、構築された世界』第4章（カリフォルニア大学出版局、1995年）と『相対主義の真実』（ブラックウェル出版、1991年）でそれを擁護している。彼は、論理は、我々が適用しようとする領域の性質をどのように捉えるかに依存するべきだと述べることから論述を始める。真理、存在、認識の間には「特権」のない区別はあり得ないという立場から、美学や歴史においては、単純な二項論理に固執することを嫌うため、多値論理が最も適しているかもしれないと主張し、多値論理は相対主義的であるとも主張している。 （これはおそらく「相対主義」の珍しい定義だろう。彼の「関係主義」に関するコメントと比較してみてほしい。）例えば、『ハムレット』に関して「真」と「偽」が相互に排他的で網羅的な判断であると言うのは、実に不条理に思える。 「適切」「妥当」「可能性が高い」などの値を持つ多値論理の方が、 『ハムレット』の解釈には直感的にもっと適しているように思える。こうした解釈の間に明らかな矛盾が生じた場合、どちらかを「偽」と呼ぶのではなく、「不一致」と呼ぶ方が適切かもしれない。なぜなら、多値論理を用いるということは、測定値が二つの極端な可能性の混合であることを意味するからである。多値論理のサブセットであるファジー論理を用いると、様々な解釈が同時に複数の真理集合に属することで表現できると言える。したがって、ファジー論理は「強固な相対主義」を理解するための最良の数学的構造であり、バート・コスコは哲学的に禅仏教と関連していると解釈している。

相対主義は、見かけだけに固執するならば、すべての属性をすべての存在（ウーシア）に適用できるとすれば、どこかで自己矛盾に陥ることを意味すると主張したのはアリストテレスであった。しかし、アリストテレスは無矛盾律を自身の本質主義に依存させた。もし彼の本質主義が誤りであれば、相対主義を否定する彼の根拠もまた誤りとなる。（後世の哲学者たちは、無矛盾律を支持する他の理由を見出している。）

プロタゴラスから始まり、チャールズ・サンダース・パースを引き合いに出して、マーゴリスは、相対主義を否定しようとする歴史的な闘争は、世界の本質的に厳格な規則的な性質に対する検証されていない信念を押し付けようとする試みであることを示している。プラトンとアリストテレスは、単に「関係主義」――lにとって真であるとかkにとって真であるといった教義（lとkは異なる話者、あるいは異なる世界である）――あるいはそれに類するもの（ほとんどの哲学者はこの立場を「相対主義」と呼ぶだろう）を攻撃したに過ぎない。マーゴリスにとって、「真」とは真を意味する。つまり、「真」の真理的用法はそのまま残る。しかし、現実世界の文脈、そして現実世界には文脈が遍在するが、私たちは真理値を適用しなければならない。ここで認識論的な観点から言えば、 「真」という評価を廃止し、「偽」だけを残すのが妥当かもしれない。残りの価値判断は、「極めてもっともらしい」から「偽」まで段階付けできるだろう。二値論理では両立しない、あるいは矛盾する判断は、たとえ一方が他方よりも重みを持つとしても、「不一致」とみなされる。要するに、相対主義的論理は、しばしば言われるような厄介者ではないし、そうである必要もない。それは、現実世界の非常に不確実な領域に適用するのに最適な論理体系であるに過ぎないのかもしれない（ただし、その判断を下すには何らかの論理体系を適用する必要がある）。二値論理を盲信する人々は、単に変化への恐怖を極限まで抱いているだけなのかもしれない。

哲学者リチャード・ローティは、相対主義をめぐる議論において、やや逆説的な役割を担っている。多くの評論家から相対主義的な見解を批判されている一方で、相対主義はプラトン的な案山子に過ぎず、ほとんど誰にも当てはまらないと常に否定してきた。ローティはむしろ、自分はプラグマティストであり、プラグマティズムを相対主義と解釈することは論点先取に過ぎないと主張している。

「『相対主義』は、現実主義者がプラグマティズムに用いる伝統的な蔑称である」^{[ 38 ]}

「相対主義」とは、ある特定のトピック、あるいはあらゆるトピックに関するあらゆる信念は、他のすべての信念と同等に良いという見解である。しかし、このような見解を持つ人はいない。時折現れる協力的な新入生を除けば、重要なトピックに関する相容れない2つの意見が同等に良いと言う人はいない。相対主義者と呼ばれる哲学者たちは、そのような意見の中から選択する根拠は、これまで考えられていたほどアルゴリズム的ではないと言う人々である。^{[ 39 ]}

「要するに、私が『相対主義者』が陥りがちな自己言及的な困難から逃れるための戦略は、認識論や形而上学から文化政治へ、知識の主張や自明性への訴えから、私たちが試みるべきことについての提案へと、すべてを移すことである。」^{[ 40 ]}

ローティは真理に対してデフレ的な態度を取り、真理全般について語るべき興味深いことは何もないと考えている。真理は一般的に主観的なものであるという主張も含めてだ。彼はまた、正当性や正当化という概念が、従来真理の概念に割り当てられてきた役割のほとんどを担うことができ、正当化は相対的なものであると主張する。ローティにとって、正当化とは聴衆に対する正当化なのである。

『偶然性、皮肉、そして連帯』の中で彼は、いわゆる相対主義者といわゆる客観主義者の間の議論は的外れだと主張している。なぜなら、両者には互いに何かを証明できるだけの共通の前提が十分に存在しないからだ。

ナリン・デ・シルバは、1986年に出版された著書『マゲ・ロカヤ（私の世界）』の中で、確立された西洋の知識体系の基盤とその普及、すなわち「世界全体への支配」を批判した。彼はこの本の中で、精神から独立した現実は不可能であり、知識は発見されるものではなく構築されるものであると説明した。さらに彼は、知識が感覚器官、文化、そして無知（アヴィディヤ）に完全に基づく精神に相対的に構築される基盤として、「構成的相対主義」の概念を導入し、発展させた。^{[ 41 ]}

教皇レオ13世（1810年～1903年）は、回勅『フマヌム・ゲヌス』（1884年）の中で「相対主義」という言葉を初めて使用したことが知られている教皇である。レオはフリーメイソンを非難し、その哲学的・政治的体系は主に相対主義に基づいていると主張した。^{[ 50 ]}

ヨハネ・パウロ二世は『ヴェリタティス・スプレンダー』にこう書いています。

すぐに明らかになるように、真理の危機はこの展開と無関係ではない。人間の理性によって認識可能な善に関する普遍的な真理という考えが失われると、必然的に良心の概念も変化する。良心はもはや、特定の状況において善に関する普遍的な知識を適用し、今ここで選択すべき正しい行為についての判断を表明するという、人間の知性の働きという本来の姿では捉えられなくなる。その代わりに、善悪の基準を独自に決定し、それに基づいて行動する特権を個人の良心に与える傾向が見られる。このような見方は、各個人が他者とは異なる自分自身の真理に直面する個人主義倫理と非常に相性が良い。この個人主義が極端に推し進むと、人間性という概念そのものの否定につながる。

『命の福音』（Evangelium Vitae ）の中で、彼はこう述べている。

自由は、真理との本質的なつながりを認識し尊重しなくなったとき、自らを否定し破壊し、他者をも破壊する要因となる。あらゆる形態の伝統や権威から自らを解放しようとするあまり、個人的および社会生活の基盤である客観的かつ普遍的な真理の最も明白な証拠さえも排除してしまうと、人は善悪に関する真理を自らの選択の唯一かつ揺るぎない基準点とするのではなく、主観的で移ろいやすい意見、あるいは利己的な利益や気まぐれだけを基準とするようになってしまうのである。

2005年4月、教皇に選出されることになるコンクラーベに先立つミサでの説教の中で、当時のヨゼフ・ラッツィンガー枢機卿は、世界が「相対主義の独裁に向かっている」と述べた。

近年の数十年間、私たちはどれほど多くの教義の風、どれほど多くのイデオロギーの流れ、どれほど多くの思考様式を経験してきたことでしょう。多くのキリスト教徒の思考という小さな船は、しばしばこれらの波に翻弄され、一方の極端から他方の極端へと投げ飛ばされてきました。マルクス主義から自由主義、さらには放蕩主義へ。集団主義から過激な個人主義へ。無神論から漠然とした宗教的神秘主義へ。不可知論から混淆主義へ、などなど。毎日新しい宗派が生まれ、聖パウロが人間の欺瞞について述べたことは現実のものとなっています。人を惑わそうとする狡猾さ（エフェソの信徒への手紙4章14節参照）がまさに現実のものとなっているのです。教会の信条に基づいた明確な信仰を持つことは、今日ではしばしば原理主義とレッテルを貼られます。一方、あらゆる教えの風に翻弄され、「あらゆる教えの風に吹き流される」相対主義こそが、今日の基準で唯一受け入れられる態度であるかのように思われています。私たちは、何事も確実なものとして認めず、自己のエゴと欲望を最高の目標とする相対主義の独裁へと向かっています。しかし、私たちの目標は異なります。それは、神の子、真の人間です。彼は真のヒューマニズムの基準です。「大人」であるということは、今日の流行や最新の目新しさに流されない信仰を持つことを意味します。キリストとの友情に深く根ざした信仰は、大人であり成熟しています。この友情こそが、私たちをあらゆる善に開き、真実と偽り、欺瞞と真実を見分ける知識を与えてくれるのです。^{[ 51 ]}

2005年6月6日、ベネディクト16世教皇は教育者たちにこう語った。

今日、教育という課題に対する特に陰湿な障害は、私たちの社会と文化に蔓延する相対主義である。相対主義は、何事も決定的なものとは認めず、究極の基準として欲望を持つ自己だけを残す。そして、自由のふりをしながら、それは一人ひとりにとって牢獄となる。なぜなら、それは人々を互いに引き離し、一人ひとりをそれぞれの「自我」の中に閉じ込めるからである。^{[ 52 ]}

そして2005年8月の世界青年の日には、共産主義革命と性革命によって生じた問題の原因を相対主義に求め、反論を展開した。^{[ 53 ]}

前世紀、私たちは共通の綱領を持つ革命を経験しました。彼らは神に何も期待せず、世界を変えるために、世界のあらゆる問題に対する全責任を自ら負ったのです。そして、既に見てきたように、これは常に人間的で偏った視点を絶対的な指針とすることを意味しました。絶対的なものではなく相対的なものを絶対化することは、全体主義と呼ばれます。それは人間を解放するのではなく、尊厳を奪い、奴隷にするのです。世界を救うのはイデオロギーではなく、生ける神、私たちの創造主、私たちの自由の保証人、真に善く真実なものの保証人である神への回帰だけなのです。

フランシスコ教皇は『福音の喜び』の中で、「教義上の相対主義」と「現代」に典型的な「実践的な相対主義」という2つの形態の相対主義に言及し、教会の理想を信じる司牧者でさえ、社会参加への熱意の欠如と個人主義への偏重に基づく相対主義に陥る可能性があると指摘している。^{[ 54 ]}

牧会者は、霊性や考え方のスタイルがどのようなものであろうとも、教義上の相対主義よりもさらに危険な相対主義に陥る可能性がある。それは、彼らの生き方を形作る最も深く内奥にある決断に関わるものである。この実践的な相対主義は、神が存在しないかのように行動し、貧しい人々が存在しないかのように決断し、他者が存在しないかのように目標を設定し、福音を受け入れていない人々が存在しないかのように働くことにある。教義的、霊的に確固たる信念を持っている人でさえ、宣教において他者に人生を捧げるよりも、経済的な安定への執着や、あらゆる犠牲を払ってでも権力や人間の栄光を求めるライフスタイルに陥ることが多いのは驚くべきことである。^{[ 55 ]}