浄土集

法然の業績は、主に中国の浄土仏教、特に善道の業績に影響を受けています。また、法然は僧侶として修行した天台宗の背景からも影響を受けています。浄土の修行に重点を置いた日本の天台宗の僧侶である源信の業績も法然にとって重要でした。 ^{[ 7 ]}

法然の浄土御祖伝には浄土宗の五祖が挙げられており、いずれも法然の思想に程度の差こそあれ影響を与えている。以下の五祖は、現在でも日本の浄土宗の主要な祖とみなされている。^{[ 8 ] [ 9 ]}

1. タンルアン(476–542)
2. 道州(562–645)
3. 善導(613–681)
4. 淮干（懷感、7世紀）
5. 武龍少康(736–806)

法然は1133年、美作国の地方有力者であるうるま時國の子として生まれた。^{[ 10 ]} 1141年に父がライバルの役人に暗殺された後、法然は9歳で叔父の寺に入り、出家した。それ以来、法然は僧侶として生活し、やがて比叡山の名寺で修行した。しばらくの間、天台宗の伝統的な仏教を実践したが、やがてそれに不満を抱くようになった。善道の著作に影響を受けた法然は、念仏の実践を通して表現される阿弥陀仏に専念した。

やがて法然はあらゆる階層から弟子を集め、それまで本格的な仏教修行から排除されていた女性をはじめとする多くの信者を獲得した。その中には漁師、遊女、武士、占い師などが含まれていた。^{[ 11 ]}信者の中にはより厳格に仏教の教えに従う者もいれば、阿弥陀仏に救われたと思い込み、無謀な振る舞いをする者もおり、延暦寺や興福寺といった既存の僧院から批判を受けた。こうした批判に対抗するため、法然は1204年に信者たちに七 条制戒（しちかじょうせいかい）に署名させ、他の宗派を貶めず、仏法を守ることを誓わせた。法然の主弟子を含む163人の信者がこの誓約に署名した。^{[ 12 ]}

1207年、興福寺の僧侶たちは法然の教えを禁じるよう天皇に再び嘆願した。一方、法然の弟子である寿蓮と安楽坊は、当時剃髪して天皇に仕えるのをやめようとしていた後鳥羽天皇の女官たちに布教活動をしていたところを捕らえられた。天皇は怒って、法然と数人の弟子を僧籍剥奪して流刑に処し、寿蓮と安楽坊は処刑した。^{[ 13 ]}これは1207年の承後の法難として知られている。最終的に法然は1211年に赦免されて京都に戻ったが、弟子の源智に遺言状を残したわずか2日後の1212年に亡くなった。

都に残った弟子たちは法然の著作を集め、陵墓を建立した。弟子たちはすでに1207年に法然の代表作である『仙茶集』を木版に彫り、印刷する作業に取りかかっていた。木版の彫りは1211年に完成し、最初の写本が印刷され、一般に配布された。^{[ 14 ]}これは日本の仏教著述家の著作が初めて印刷されたものであり、当時大きな話題となった。^{[ 14 ]}

法然の死後15年間で、龍寛、光斎、照久の3人の重要人物が、法然の浄土運動内の異なる派閥の指導者として台頭した。彼らは既存の仏教宗派からの反対に対して自らの伝統を守り、浄土教の正当性を確立するために尽力し、法然の教義に対する独自の解釈を発展させた。^{[ 15 ]}

龍寛（1148年～1227年）は阿弥陀仏の誓願への信仰を救済への道として強調し、天台宗や他の宗派からの法然の批判に対して積極的に弁護した。光斎（1163年～1247年）は、本覚の教義に基づき、念仏を一度唱えるだけで浄土に生まれるという考えを広めた。彼の急進的な立場は支持者を集めたが、法然の弟子たちの間でも強い反対を招いた。昭久（1177年～ 1247年）は、すべての仏教修行は念仏を唱える究極の道への準備段階に過ぎないと主張し、天台宗の思想を浄土の修行に取り入れた。龍寛や光斎とは異なり、照久は迫害中に流刑を免れ、京都で念仏共同体を率い、後に5つの著名な流派がそこから出現した。^{[ 15 ]}

法然の著作が1227年に流通し始めると、延暦寺の天台宗の僧侶たちはこれに激怒し、法然を攻撃する書物を書いた。龍寛が天台宗の『泉注集』批判に反論した結果、龍寛と光斎は追放され、僧兵の武僧たちが法然の墓を襲撃するために派遣された。^{[ 12 ] [ 15 ] [ 14 ]}これは1227年の嘉禄の法難として知られている。法然の遺体と『泉注集』の写本は事前に警告があったおかげで移されたが、法然の他の著作は破壊され、さらに多くの弟子が追放された。^{[ 12 ]}

1239年、法然の弟子たちは『仙茶集』を新たな木版に彫り直し、再び印刷できるようにした。^{[ 14 ]}

後鳥羽天皇の命による1207年の迫害、そして1227年の嘉禄の迫害の結果、法然の弟子たちの多くは辺境の地に流刑された（全員が流刑されたわけではない）。彼らはそれぞれの国で独自の教え（義）を広め、地域社会を築いた。[ 15 ]この間、法然^{の弟子たち}の間では教義論争が盛んになり、法然の教えは日本全国に広まった。親鸞と龍寛の弟子たちは関東地方に念仏共同体を築き、弁朝は九州地方で運動を強化し、光斎は四国地方で浄土教を広めた。弟子たちはそれぞれ法然の教義を独自に解釈した。^{[ 15 ]}

法然の弟子である龍寛、長斎、光斎、照久の間で教義上の意見の相違が激化するにつれ、一念義と多念義という二つの対立する立場の間で大きな論争が起こった。一念義（光斎が擁護し、親鸞も受け入れた）は念仏を一度唱えるだけで解脱できると主張し、多念義は念仏をできるだけ多く唱える必要があると主張した。法然自身は多念義の教えに従って継続的な修行を奨励したが、数回の念仏でも救われることもあるとも述べた（ただし、これは修行を放棄する言い訳にはならない）。浄土宗の主流派はこの見解に従い、広範囲にわたる念仏を奨励する一方で、一度の念仏でも浄土に導かれることを認めている。^{[ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]}

光斎の「一念儀」の教義は、「信心（しんじん）が仏の智慧と完全に一致する」一回の念仏によって浄土に生まれることができるというものであった。^{[ 18 ]}彼は玉空とともに、実践ではなく信仰を重視したが、彼の見解は真の信仰が確立された後に実践を否定することを意味するものではなかった。彼はまた、最も重要な念仏は非言語的な心念仏であることを強調し、念仏の発声は心の「念仏三昧の心理的体験」に比べて二次的なものとみなした。^{[ 18 ]}彼の教えは、後に浄土真宗の開祖として知られる親鸞（1173-1262）に影響を与えた可能性がある。親鸞もまた、阿弥陀仏の他力（他力）への絶対的な依り頼みを強調し、救済の手段としての個人の努力を否定した。親鸞にとって念仏を唱えることは浄土への出生を達成するための修行ではなく、すでに阿弥陀仏によって救済されていることへの感謝の表明であった。^{[ 15 ]}親鸞はまた、法然の言葉の現存する最古の編纂書を写本し保存し、それを西方真南書（西方への教え、T. 2674）と題した。^{[ 15 ]}時が経つにつれ、親鸞の法脈は徐々に他の法脈と十分に異なり、全く別の伝統と見なされるようになったが、親鸞自身は当時、別の宗派を創始したとは考えていなかった。^{[ 15 ]}

議論の反対側には、法然の年長の弟子の一人である龍観がおり、彼は念仏を常に実践することの効能を強調し、頻繁な念仏の読誦を奨励したため、彼の教えは「多念義」と呼ばれるようになった。 [ 18 ^{]龍観にとって}、生涯を通じて絶えず念仏を読誦することが、阿弥陀仏の力によって臨終の瞬間に浄土に生まれることを可能にするものであった。^{[ 18 ]}彼は最終的に1227年の迫害の際に東日本に流刑され、その途中で亡くなった。^{[ 19 ]}

鎮西派の主要人物である正光坊弁長（1162年 - 1238年）は、単念義の教義を支持し、一念義の支持者とその不道徳とされるものを批判した。^{[ 18 ]}また、念仏と補助的な修行を含むバランスの取れた修行を提唱した。弁長は、仏教の修行を一般的な念仏（総念仏）と阿弥陀仏の名号を唱える特定の修行（別念仏）に分類し、後者が最終的に他のすべての仏教の修行を包含すると主張した。大第一堂論を基に、法然の教えを体系化するために多くの著作を残し、特に『松大念仏寿秀院』と『鉄泉注集』が有名である。^{[ 15 ]}

昭久（1177年 - 1247年）は法然の弟子たちの主要な指導者として京都に留まり、1235年と1240年の短期間の弾圧にもかかわらず、さまざまなグループを指導した。これらの弾圧は以前の迫害よりも深刻ではなかった。昭久の教義は「無彩念仏」と呼ばれ、何の影響も受けずに念仏を唱えるだけで出生に効果があると説いたが、念仏に「彩り」を与えることができる（必ずしも必要ではないとしても）浄土の補助的な修行やその他の修行にも余地を残した。昭久は、他の修行も念仏の中に含めることができる（それによって念仏が損なわれたり、破壊されたりすることはない）と考え、これを「念仏内における他の修行の調和」という教義とした。^{[ 18 ]}また、自己の力と他者の力は互いに排他的ではないと説いた。^{[ 18 ]}彼の法脈は清山派として知られるようになった。^{[ 15 ]}

浄土宗の流派で今日まで残っているのは、信宗を除いて、弁朝の鎮西派と、桓の清山派（三つの分派を含む）の二つだけである。浄土信宗や地宗などの他の分派は、浄土宗とは十分に異なるため、別の流派とみなされている。現在、浄土宗で最大の分派は鎮西派で、弁朝の故郷である北九州の鎮西地区にちなんで名付けられている。清山派と久本寺派は、桓と長斎が流刑されなかった数少ない主要な弟子であったことから、都である京都周辺で発展した。

一世代後、弁朝の弟子である良忠（1199年 - 1287年）は、弁朝の弟子として1年間修行した後、弁朝と法然の教えを日本中に広め、鎌倉の新都にたどり着いた。良忠は浄土宗の「鎮西派」を主流派として確立するのに貢献し、それゆえ第三祖とされている。また、師である弁朝を法然に次ぐ第二祖と呼んだ。 ^{[ 21 ]}良忠の教えは、当時人気だったもう一人の師である長斎の教えとは真っ向から対立していた。^{[ 17 ]}

長斎（1199-1287）は、 『無量寿経』に基づいて、念仏だけでなく、すべての仏教修行が浄土への往生につながると主張した。この見解は「本願義」として知られ、阿弥陀仏は念仏に加えて、複数の仏教修行を浄土への有効な道として定めたとされた。しかし、この解釈は法然の弟子たちの他の系統から強い反対を受け、彼らはこれを師の核心的な教えから逸脱するものとみなした。こうした批判にもかかわらず、長斎のアプローチは天台宗や真言宗などの既存の仏教宗派に受け入れられ、信者の大幅な増加につながった。^{[ 17 ]}

良忠は長斎の見解に真っ向から異議を唱え、念仏だけが阿弥陀仏の本来の誓願に合致し、他の仏教の修行は本質的に浄土への往生に繋がるものではないと主張した。しかし、良忠は、他のすべての仏教の修行は往生を達成するのに全く効果がないという尚更の厳格な立場にも反対した。良忠は念仏以外の修行が阿弥陀仏の誓願に合致するという考えを否定しつつも、それらが浄土に到達する上で何らかの役割を果たす可能性は認めた。良忠は陳世教義の確立に尽力し、長斎と尚更の立場を反駁しながら弁長の解釈を擁護した。^{[ 17 ]}京都滞在中、良忠は一連の影響力のある講義を行い、念仏の教えは天台宗の「完全な戒律」に取って代わり、それを凌駕すると主張した。彼はまた、念仏は一種の自発的な告白であり、阿弥陀仏の名号を唱えるたびに自発的に悔い改めの気持ちが湧き上がり、それが自然と過去の業の穢れの浄化につながると主張した。^{[ 17 ]}

良忠はまた、蓮若坊とも会った。蓮若坊の師である源智もまた法然の弟子であった。蓮若坊は源智と弁朝が完全に一致していると感じ、自らの法脈を良忠の法脈と合流させ、その地位をさらに高めることに貢献した。^{[ 21 ]}浄土宗は鎮西の法脈を通じて発展を続け、第八祖聖冏（1341-1420）が僧侶の養成を体系化し（それまで浄土宗の僧侶は天台宗か真言宗の法脈の下で修行しなければならなかった）、正式に独立した宗派として確立するまで続いた。それ以前は、浄土宗は正式には独立しておらず、天台宗内の派閥（派）に近いものであった。 ^{[ 22 ]}

一方、龍信の弟子である健仁（1238–1304）は、特に深草の教義など、洛の清山派の教義を体系化する上で重要な役割を果たした。良忠をライバルと見なし、その著作では良忠の名前は挙げずに彼の見解を批判している。^{[ 17 ]}健仁は『観浄記』を著した。これは三十六巻からなる観浄記の注釈書である。良忠（1199–1287）の『伝記』と並んで、鎌倉時代に書かれたこの経典の最も重要な注釈書の一つである。^{[ 23 ]}健仁の思想は浄土思想と中国の天台宗の哲学を統合しており、彼の注釈書には宋代の天台宗の学者たちの著作が数多く引用されている。^{[ 23 ]}ケニーはまた、浄土仏教は「一乗真宗」であり、一乗の教えを仏の力と同一視していると主張した。ケニーは、他力の教えはすべての主要な経典で説かれており、すべての仏教の実践は最終的にそれに依存していると主張した。このようにケニーは、他力は浄土の教えに限定されるものではなく、すべての仏教に共通する基礎的な要素であると強調している。^{[ 24 ]}

また、この時期には、当初は清山派の僧侶であった一平（1239年 - 1289年）が活躍し、自宗を創設した。^{[ 17 ]}

1590年、安土桃山時代に、浄土宗は徳川家康の庇護を受け、^{[ 20 ] [ 25 ]}江戸時代以降も続く宗派の繁栄の時代を迎えた。この新たな影響力により、浄土宗は人口と影響力の両面で、江戸時代を通じて最大の仏教宗派となった。^{[ 26 ] [ 27 ]}

この頃、徳川将軍の支援を受けて多くの新しい寺院が建立され、宗派は日本中に広く広まった。^{[ 28 ]}公式の支援を受けて、江戸に徳川家の本山として増上寺が建立された。^{[ 28 ]}以前は真言宗の寺院であった増上寺は浄土宗の寺院に改宗し、多くの信者の庇護を受けた。^{[ 29 ]}徳川家の将軍数名が今も増上寺の霊廟に埋葬されているが、家康自身は日光東照宮に埋葬されている。

徳川幕府との連携により、浄土宗は万瑞弼などの僧侶を通して九州のキリスト教徒の改宗と弾圧にも影響力を持っていた。^{[ 27 ]}江戸時代中期には、浄土宗の僧侶円雪が念仏を唱えながら木魚を使う習慣を導入した。

1868年の明治維新は、日本の仏教にとって激動の時代となった。神道と仏教の分離は、意図せずして廃仏起滅運動を引き起こした。これは仏教施設を標的とした全国的な運動であり、寺院が破壊され、財産が没収され、僧侶が強制的に出家させられた。^{[ 30 ]}

浄土宗はかつて徳川幕府から多大な庇護を受けていたが、その後内部改革の時期に入り、山崎弁寧、鵜飼鉄城、福田行海といった多くの僧侶が重要な改革者として台頭した。

第二次世界大戦前および戦中、浄土宗は他の仏教宗派と同様に、大日本帝国の行動と国家神道政策を支持するよう圧力を受けた。宗派の一部メンバーの抗議にもかかわらず、浄土宗組織は国家神道政策に従った。これには、日本の海外植民地内にいくつかの寺院を建立すること（これらはすべて戦後数年間で破壊された）や、戦死した兵士の追悼式典や遺族への支援を行うことなどが含まれていた。浄土宗はその後、日本の他の仏教宗派とともに戦時中の行動について謝罪した。^{[ 31 ]}

第二次世界大戦後、浄土宗鎮西派からいくつかの寺院が分離し、独自の宗派を形成した。しかし、これらの分派は比較的短命に終わり、1961年1月、法然没後750周年に、浄土宗の分派の大部分は鎮西派に合流した。鎮西派は現在も浄土宗最大の宗派である。

浄土仏教の教えは、円仁や源真などを通じて天台宗を中心に何世紀にもわたって日本で広く普及していたが、法然の教えを特徴づけていたのは「専修念仏」という概念であり、浄土への真の往生を実現する唯一の方法は念仏を唱えることであるとした。特に法然は、阿弥陀仏の功徳と誓願の力によって往生が実現すると主張した。念仏は無量寿経の第十八願（本願とも呼ばれる）で明確に説かれており、特に末法の時代、人々がもはや仏の教えを効果的に実践できなくなった時代には、念仏こそが唯一有効な修行法であった。他の修行法は阿弥陀仏の力を増減させるものではないとされた。

法然は、最澄などの過去の師の著作や、 『無量寿経』をはじめとする衰退の法を説く経典に基づき、社会は既に末法の時代に達しており、念仏以外の修行はもはや効力を持たないと考えた。この考えは、平安時代末期、伝統的な日本仏教が政治工作に深く関与し、富と権力を誇示していた時代に生きた庶民の共感を呼んだ。

さらに法然は、多くの人々が既存の宗派から排除されていることを憂慮し、どんなに時代が堕落していても、誰でも悟りに向かうことができるような簡素な仏教の実践を人々に提供しようとした。そのため、法然は次のように記している。^{[ 36 ]}

「私が浄土宗を創始した理由は、凡夫が仏の真の報いの地（浄土）に生まれる方法を示すためでした。天台宗では、凡夫は浄土と呼ばれる地に生まれることはできるとされていますが、それは非常に劣った場所とされています。法相宗は浄土を確かに非常に優れた場所とされていますが、凡夫がそこに生まれることは全く認めていません。そして、すべての宗派は、多くの点で違いはあるものの、凡夫が仏の真の報いの地に生まれることを認めないという点では一致しています。……私が別の宗派を創始しなければ、凡夫が仏の報いの地に生まれるという真実は覆い隠され、阿弥陀仏の原願（一切の衆生に帰依する）の深い意味を理解することは困難になるでしょう。」

法然の論理によれば、浄土への誕生は主に阿弥陀仏の力によるものであるため、真摯に念仏を唱えた者は誰でも浄土に生まれ変わることができるはずである。

法然の新たな伝統は、善道の著作、特に彼の『観想経』に大きく依拠しており、その中で彼は次のように述べている。

他人を凌駕するためではなく… 歩くときも立つときも座るときも横になるときも、時間の長短を問わず、一心不乱に阿弥陀仏の名号を唱え、一心不乱にそれを放棄することなく唱え続けること、これを正念行為と呼ぶ。なぜなら、それは仏陀の誓願に合致するからである。^{[ 28 ]}

法然は生前、特定の後継者を指名せず、「念仏を実践する者は皆、私の後継者である」と述べていた。彼の教えは入門的な側面から深遠な側面まで柔軟かつ幅広く表現されていたため、弟子たちの間で意見の相違が生じ、これらの論争は彼の死後も続き、浄土宗の分派間で様々な教義上の立場が生じることになった。^{[ 28 ]}

浄土宗最大の分派である鎮魂派の教義は、法朝の教えに忠実に従っている。法朝は、念仏の累積的な実践（多念儀）を重視し、一念儀で十分であるという主張を否定する保守派の教義体系を提唱した。この派閥は、生涯を通じて信仰を培う手段として継続的な念仏を支持し、他力の枠組みの中で理解される伝統的な仏教の修行の支援的役割を肯定した。^{[ 37 ]}法朝の思想の主要な特徴は、念仏の反復的読誦を主張する多念儀の立場を一貫して擁護したことである。法朝は、光斎などの師に関連する一念儀の見解を支持する人々を厳しく批判し、「一念」の提唱者は法然の意図を歪めていると主張した。^{[ 38 ]}

弁朝の念仏に対する理解は広く包括的であった。声に出して唱えることを中心的な実践としながらも、浄土への往生を達成するための暫定的な支えとして補助的な修行の正当性を認めた。弁朝は、法然をはじめとする以前の浄土の師たちが軽視していた実践、例えば源真『王浄養集』から取られた「三行法」などに特に注意を払った。これらには、定時における長時間の修行、臨終の儀式に関する詳細な指示、観想的な念仏、そして仏のヴィジョンを求めることなどが含まれる。瞑想的な実践を自己努力による傲慢を招く可能性のある行為として拒否した弟子たちとは異なり、弁朝は三昧の価値を擁護し、集中した念仏によって阿弥陀仏のヴィジョンに至ることは優れた実践法であると説いた。ただし、集中していない心でも往生は達成できることを認めていた。^{[ 39 ]}

この包括的な姿勢は、弁朝のより広範な教義的統合にも及んだ。弁朝は、すべての仏教実践を2つの主要なカテゴリーに分類する図式を提案した。それは、包括的で包括的な念仏と、最終的に後者に包含される特定の命名法である。また、彼は、様々な念仏の方法は、個別に見た場合、等価であると主張した。^{[ 40 ]}彼は、『大衆観音』などの文献に基づいて、仏の慈悲の力が働くところでは、「自力による」と称される実践も浄土の道の中で機能し得ると主張した。彼は、他の仏や菩薩の命名を唱えることも浄土の「容易な実践」の一部とみなすことができるとさえ認め、阿弥陀仏中心の信仰と両立すると考える方法の範囲をさらに強調した。^{[ 41 ]}

法長が重視した規律ある実践は、臨終の儀式に関する教えにおいて頂点に達した。法長は、人生の最後の瞬間が極めて重要であると主張し、死に際して正念を確保するための伝統的な手順を擁護し、これらの儀式を軽視する者たちに反対した。法長の見解では、適切な準備には、理想的には資格のある教師の指導の下、仏像、経典、儀式用具を並べ、最後の息を引き取るまで絶えず読経することが含まれる。法長は、そのような支援なしに死ぬことは、適切な装備なしに危険な旅に出ようとするようなものだと警告した。法長はまた、「良い」死と「悪い」死を区別し、読経や吉兆を伴う安らかな死は浄土への到達を示すものであり、苦痛、混乱、苦悩を伴う死は不幸な生まれ変わりを予兆するものだと主張した。^{[ 42 ]}

清山派の教えは、聖空の著作に倣っており、その影響は『安人結上書』などの著作に見られる。厳格な修行を重視した弁朝とは異なり、聖空は安人信仰と、仏と一切衆生との非二元性を重視した。彼は念仏の読誦は安人信仰、すなわち自身の霊的能力に対する信頼を捨て、阿弥陀仏の根本誓願に全面的に依拠する状態から生じると考えた。聖道の三つの信心の教義に基づき、彼は真の安人信仰を、心からの誠実さ、阿弥陀仏の永遠の誓願に対する深い信頼、そして浄土への往生への真摯な願望の動きとして説明した。阿弥陀仏の悟りは衆生の解脱を保証するため、聖空はこの誓願に対する疑念のなさを信仰そのものと同一視した。^{[ 43 ]}

この信仰の概念は、彼の念仏解釈に影響を与えた。昭空にとって、「南無阿弥陀仏」という唱題は、信者の信頼の態度と阿弥陀の救済活動の両方を表している。そのため、その唱題は修行者と仏の究極的な非二元性を明らかにする。彼は、仏と衆生のこの一体性を、仏と人の一体性、気法一体と特徴づけた。昭空にとって、念仏信者は真の信頼が確立された瞬間に阿弥陀の法身と不可分に結びつく。この関係により、信仰は浄土への即時の参与をもたらし、その後のすべての行為を阿弥陀の力の顕現へと変える。^{[ 44 ]}

この枠組みの中で、聖空は「無装飾念仏」の教義を発展させ、念仏の読誦はあらゆる自己力による装飾を一切排除すべきだと主張した。彼は他の仏教修行の形態を否定したわけではないが、それらは阿弥陀仏の働きの単なる表現に過ぎず、浄土への往生に貢献するものではないと否定した。念仏自体は、教義的な詳述や道徳的な浄化、瞑想による成就を必要としない。聖空はまた、徳や知識に欠ける者であっても、自己の努力ではなく他者の力に依拠して阿弥陀仏の名号を唱えるだけで解脱できると強調した。^{[ 45 ]}

松空は、より広範な仏教の実践に対しても独自の考え方を示した。彼は、善道が説いた五つの浄土の戒律や三行を含むすべての善行は、阿弥陀仏への信頼の態度で行えば、他力の実践として機能し得ると主張した。^{[ 46 ]}松空にとって、自力と他力の決定的な違いは、実践の種類そのものではなく、実践者と阿弥陀仏の誓願との関係にある。自分の限界を認識し、すべてを仏に委ねれば、平凡な欲望さえも浄土への願望へと方向転換できるのである。^{[ 47 ]}

仏教経典全体の中で、『無量寿経』は浄土宗の中心的な経典であり、阿弥陀仏の本願への信仰の基礎となっています。これに加えて、浄土宗にとっては『阿弥陀経』と『阿弥陀経』が重要です。これらを総称して「三部経」といいます。

さらに、法然の著作も浄土宗思想の源泉の一つである。彼の代表作としては、『千秋本願念仏集』（略称：千秋集）と『一枚起請文』が挙げられる。法然とその思想について知られていることのほとんどは、次の世紀に編纂された『千秋集』や弟子への手紙から得られたものである。『一枚起請文』は浄土宗の儀式の一部として、日々の法要でも朗読される。