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道範（1179年 - 1252年）は鎌倉時代の高野山の日本の仏教僧であり学者である。彼は主に密教（特に真言宗）と浄土宗の密教的側面に関する体系的な著作で知られている。[ 1 ]
道範は和泉国（大阪東部）に生まれた。14歳の時、当時日本における真言宗の中心地であった高野山で明任（1148年 - 1229年）のもと、正知院で出家した。 [ 2 ]高野山は当時、浄土宗や自宗など、他の宗派の修行の拠点でもあった。 [ 3 ]道範は高野山の様々な寺院のほか、醍醐寺、瑞心院、仁和寺でも学んだ。真言宗の博識な学者であり、天台宗、唯識派、中観派にも精通していた。[ 4 ]
道範は醍醐寺の僧侶である実賢（1176年 - 1249年）と交流があったようで、実賢には他にも密教浄土の教師となった弟子がいた。[ 5 ]道範の他の二人の師、景王院の覚海と禅林寺の浄辺もまた、大日羅漢の密嚴淨土によるこの世の非二元性の教えなど、密教浄土の教えで知られていた。[ 6 ]
道範は阿弥陀如来の信奉者であり、阿弥陀如来は彼が修行した多くの寺院、例えば高野山の正知院や法光院、禅林寺や仁和寺などで主要な信仰対象（本尊）であった。道範は浄土宗への信仰からシンクレティズムの信奉者と見なされることもあるが、プロフィットは浄土宗は当時すでに真言宗と高野山の宗教文化に不可欠な要素であったと指摘している。[ 7 ]道範は空海にも深く帰依しており、彼の著作には南無大師遍浄金剛という名への帰依が初めて登場する。この名は現在、真言宗で広く唱えられている。[ 8 ]
道範は多作な学者で、「論説書、儀礼の実践と教義に関する著作、注釈、副注釈、副副注釈など」を含む多数のジャンルで著作を残した。[ 9 ]彼の最も影響力のある著作には、空海と高野山への信仰に関する著作や、念仏や光の真言といった単純な実践の秘教的理解を解説した著作などがある。[ 10 ]
高野山と空海の真言宗信仰に関する彼の主要な著作の一つは『南山秘口』である。この書物では、高野山を地上の浄土、あるいは少なくとも浄土への通路として提示している。彼は高野山を力の源泉として提示し、真言宗の二つの曼荼羅と結びつけている。 [ 11 ]
彼はまた、空海の著作についてのさまざまな注釈を書いたほか、宜興の『大日如来経』の注釈の副注釈である『大日経書序案大日經疏除暗鈔』や、アモガヴァジュラの『菩提心論菩提心論』の注釈である『菩提心論談義菩提心論談義記』なども執筆した。[ 12 ]
道範の現存する密教念仏と浄土仏教に関する主要な著作は、問答形式（問答）で書かれた『密教念仏書』である。 [ 13 ]この書は、道範の時代に広く普及していた浄土仏教の念仏の実践を理解するための教義体系を提示しており、真言宗の密教の教えと天台宗の文献に基づいている。[ 14 ]書の題名自体が、この書で説かれている基本的な教義、すなわち古典的な浄土仏教の念仏（buddhānusmṛti）の実践の中に見られる「秘密の」「密教の」「内なる」「隠された」「深遠な」「神秘的な」意味の説明を伝えている。[ 15 ]
これらの秘密は、阿弥陀仏、浄土、念仏に適用できる4つのレベルの理解を提供する四重秘説に概説されています。段階的に深くなる各レベルは、次のように要約できます。[ 16 ]
道範は、阿弥陀仏に関する複数の視点を考察しているが、これらはすべて同じ現実を理解するための有効な方法である。これらの視点には、阿弥陀仏を悟りへと導き、あらゆる徳を明らかにする門と見なすこと、阿弥陀仏を宇宙的仏である大日如来の一側面と理解すること、そして阿弥陀仏を私たち自身の身体と心の精髄と見なすことが含まれる。[ 19 ]道範はまた、阿弥陀仏を「言葉の神秘」（真言宗における心身の「三つの神秘」の一つ）の仏として提示している。彼はこの神秘を「中」の真理と中道と同一視し、身体と心の他の二つの神秘、そして他の二つの仏身（化身と法身）を統一するものと見なしている。[ 20 ]
道範は、他の仏教の教えや阿弥陀仏との対応関係も指摘している。例えば、プロフィットによれば、「法身、三権（大日如来の浄土）、大日如来は、それぞれ、梵身、極楽浄土、阿弥陀仏、そして涅槃身、輪廻、釈迦牟尼仏に対応する」[ 21 ] 。このように、阿弥陀仏は大日如来である[ 22 ] 。また、天台宗で説かれる「中」の真理である梵身でもある[ 21 ] 。
道範の分析は阿弥陀仏を中心とした念仏の実践に焦点を当てることが多いが、彼はこの用語をより一般的な意味で、あらゆる仏に向けられる仏陀念仏を指すためにも使用している。さらに、『密教念仏要覧』全体を通して、彼はこの用語の意味を拡張し、最終的にはすべての仏教の実践を包含するようにしている。[ 23 ]
道範は念仏「南無阿弥陀仏」の句や、真言「阿弥陀」と「南無阿弥陀仏」（五仏、五智、五蓋など様々な五つの組み合わせに関連付けられている）についても分析している。実際、道範にとって念仏は正統な真言であり、真言真言解釈の手法をそれに適用している。[ 24 ]
道範は阿弥陀仏の場合と同様に念仏にも4つのレベルの意味を与えている。[ 25 ]
このような図式的な構造にもかかわらず、道半にとって文字通りの意味、あるいは「浅い」レベルが劣っている、あるいは重要でないとみなされていると考えるべきではない。むしろ道半は、より単純な意味レベルが「より深い」レベルと同じくらい重要であることを指摘することで、この図式の見かけ上の階層構造を解体し、次のように述べている。
マントラを実践する者にとって、最も深遠な秘密にまで及ぶのはまさに浅い理解であり、最も深い秘密から切り離されたものではない。そして、まさに容易な実践こそが、即座に覚醒を達成するのである。[ 26 ]
このように、「浅い」そして「簡単な」理解のレベルは、実際にはより深いレベルをすべて内包しており、したがって完全に自己完結した覚醒への道である。プロフィットが説明するように、これは「浅い理解が最も深遠な秘密を突き止める。『簡単な』実践が最高の達成を明らかにする」ことを意味する。[ 27 ]この主張の根拠は、仏性と有情の非二元性と「部分は全体に等しい」という原理である。このように、単純な念仏の実践は、すべての存在の身体と心の中にすでに存在するマンダラ仏教宇宙全体を明らかにし、開くことができる。[ 28 ]道範は、日盤の『病中修行 記』に見られる天台宗の解釈法である阿弥陀三体説に依拠し、阿弥陀の三文字をマントラの三音節と結びつけ、天台宗の三真理と関連付けている。 [ 29 ]また、これらを真言曼荼羅に見られる三仏族、すなわち仏（阿）、金剛（弥）、蓮華（多）と関連付け、例えば以下のような多くの関連性を示している。
Aは仏部として、永遠の中道を意味します。MIは金剛部として、自己の捉えどころのない性質を意味し、それを超越すると、衆生と法は本質的に空であるという認識へと導かれます。TAは蓮華部として、純粋さ、真の現実の捉えどころのない性質を意味します。さらに、A（仏）は究極の現実として、智慧と原理の根本的な結合を意味します。MI（金剛）は、金剛のように不滅の智慧です。TA（蓮）は、自己の本性の純粋さである原理（究極の現実）です。繰り返しますが、A（仏）は仏であり、存在（実存）と空（無）の統一を中道として意味します。 MI（金剛）は、意識の要素である空性そのものとして存在に遍在する智慧である。TA（蓮華）は、他の五元素として存在に遍在する原理である。[ 30 ]
道範はさらに、三つの音節を、三つの仏身、三つの神秘（身、口、意）、三つの仏国土、三つの点（極意、智慧、現象）、三宝、三毒、その他の三つの仏教概念体系と結びつけている。[ 31 ]道範はさらに、念仏を生命の息吹そのもの、生命を可能にするもの、菩提心、そして大日如来の世界における活動と見なすなど、形而上学的な側面にも解釈を広げている。 [ 32 ]プロフィットが書いているように、「道範によれば、究極的には、仏性でないものは何もない」。[ 33 ]
道範にとって、すべての仏教の実践と人間の活動は、究極的には念仏（万物の息吹、万物の生命力）の活動に根ざしている。プロフィットが書いているように、「秘念仏はすでにすべての実践、すべての活動の基盤であるため、意識的に名号を唱える行為に限定されるものではない」[ 34 ]。道範はこの非二元的な見解を通して、当時日本の浄土で一般的だった、念仏の実践を優先して他のすべての仏教の実践を脇に置くことを強調する、念仏に対する排他的な見方を批判した。道範にとって、すべての仏教の実践は究極的には秘念仏の力に満ちているため、南無阿弥陀仏の読誦だけを実践すべきだと言うのは意味がない。むしろ、実践者は大乗仏教に見られる広範な実践から学び、自分の能力と必要性に応じて実践すべきである。このことを念頭に置いて、道範は、仏陀や菩薩など、どんなテーマでも瞑想の対象とすることができる多様な儀式や実践について概説している。[ 35 ]
道範は、極楽浄土を、暫定的な遠方の楽園であると同時に、今ここに存在する内在的な現実でもあると考察している。彼は、阿弥陀浄土をこの世の釈迦牟尼浄土と同等のものとして提示し、また、密厳浄土（三権浄土、囃無量果）、普遍的な蓮華蔵世界、毘盧遮那仏、兜率天、胎蔵曼荼羅と同一のものとして提示している。道範は、これらの浄土は非二元性であるため、いずれかが優れているとか、より望ましいといった議論は、究極的には無意味であると述べている。道範は、このような関連性と等価性の体系を通して、当時の日本仏教に見られる数多くの実践と救済論を擁護することができるのである。 [ 36 ]
道範は、極楽菩薩に帰せられる多様な特徴を考察し、その様々な描写がどのように共存できるかを明らかにし、西方との関連性を、その方角を完成、慈悲、そして覚醒時に開く心蓮の象徴と結びつけることで説明している。道範は、円仁に帰せられる文献を引用し、極楽菩薩がはるか西方にあるように見える「距離」は、人の苦悩の度合いを反映していると主張する。心が修行によって浄化されるにつれて、極楽菩薩は体験的に現前するようになり、維摩経におけるこの世界が迷妄によってのみ覆われた純粋な仏国土として描かれていることと並行する。[ 37 ]
また、道範によれば、阿弥陀仏の浄土である極楽浄土は究極的には無限であり、その名は「究極の至福」を意味し、覚醒の至福を指し示している。それは西方の特定の場所に限定されない遍在する力である。[ 38 ]さらに、輪廻と涅槃の非二元性により、浄土はすべての生き物の心、すなわち胸にある「心蓮」として存在し、そこには仏陀のあらゆる徳が宿っている（そして密教の瞑想実践に共通する特徴である）。[ 39 ]
道範は浄土に関する多くの話題を論じ、大乗仏教や密教の概念と数多くの関連性を指摘している。例えば、阿弥陀仏の48の誓願（48の徳と関連付けている）、観音経の16の観想（真言宗の二重曼荼羅と関連付けている）、来御（らいご）体験と来御の眷属である25の菩薩、観音菩薩の性質（阿弥陀仏に他ならない）、九つの生（そしてそれらが究極的にはすべて同じで非二元である）について論じている。[ 40 ]また、極楽浄土への生まれ変わりは来御（臨終の人が阿弥陀仏が降臨して挨拶に来るのを見る）体験として経験されることが多いが、これらの体験は本人の心と、この身体で仏となること（即身浄仏）から切り離されたものではないと説明している。したがって、浄土へ「行く」ことは「行かない」ことでもある。生は非生である。「ここ」と「あそこ」は非二元であり、同じ現実の両面である。同様に、道範によれば、自力と他者力も究極的には一つである。[ 41 ]
道範の代表作には以下のようなものがある：[ 42 ]