Loading article…
19世紀以来、カトリックと現代文化を調和させようとする試みがなされてきた[ 1 ] 。具体的には、歴史批評的方法と19世紀後半から20世紀初頭にかけての新たな哲学的・政治的発展を踏まえた聖書と聖伝の理解である。
「近代主義」という用語は、一般的にその支持者ではなく批判者によって使われるが、1907年の教皇ピウス10世の回勅『パシェンディ・ドミニチ・グレギス』で注目を集め、教皇は近代主義を「あらゆる異端の総合」として非難した。[ 2 ]
1911年にカトリック百科事典 に寄稿したイエズス会士アーサー・フェルメールシュは、当時のカトリック異端論の観点からモダニズムを定義した。
「一般的に言えば、近代主義は、神、人間、世界、そして現世と来世における生命との関係における人間の思考の根本的な変革を目指しており、それはヒューマニズムと18世紀の哲学によって準備され、フランス革命で厳かに宣言されたと言えるだろう。」[ 3 ]
モダニズム運動は、ポール・サバティエやハインリヒ・ユリウス・ホルツマンといったプロテスタントの神学者や聖職者の影響を受け、また彼らと共に展開した。一方、モダニズムの神学者たちはプロテスタント神学を批判し、プロテスタントのキリスト教理解に対するカトリックの弁証論を展開した。アルフレッド・ロワジーが『福音と教会』（1902年）でアドルフ・フォン・ハルナックの『キリスト教の本質』（1900年）を攻撃したことは有名である。[ 4 ]モダニズム運動はイングランド国教会にも類似しており、1911年には雑誌『モダン・チャーチマン』が創刊された。
モダニズムをめぐる論争は、フランスとイギリスの知識人の間で顕著であり、イタリアではそれほど顕著ではなかったが、ヨーロッパとアメリカのほとんどの地域で何らかの形で関心が寄せられていた。[ 5 ]ピウス10世はモダニズムを世界的な脅威とみなし、世界的な対応が必要だと考えていた。[ 6 ]
いわゆる近代主義者たちは統一的な運動を形成したわけではないが、1900 年頃にはカトリック教会だけにとどまらない共通の宗教的問題群に対応していた。第一に、歴史主義の問題である。歴史主義は、信仰や伝統のあらゆる歴史的形態を相対的なものにしてしまうように見えた。第二に、イマヌエル・カント、モーリス・ブロンデル、アンリ・ベルクソンといった近代哲学者の受容によって、教皇レオ 13 世が築いた新スコラ哲学と神学の枠組みが脆弱になっていた。客観的な真理は主観的に受け止められるという主張は、この論争全体の根幹をなすものである。[ 7 ]この宗教的主体への注目は、神秘主義、聖性[ 8 ]、そして宗教的経験全般への新たな関心を生み出した。 [ 9 ]宗教的「外在主義」に対する嫌悪感は、先行する（内在的な）宗教的経験の二次的な定式化と見なされる教義的定義に対する新しい解釈学にもつながった（ジョージ・ティレル、リュシアン・ラベルトニエールのキリスト教的人格主義も参照）。[ 10 ]
この論争は哲学や神学の分野にとどまらなかった。政治レベルでは、フランスの信徒マルク・サンニエやイタリアの司祭ロモロ・ムッリといったキリスト教民主主義者だけでなく、ドイツの中央党左派やキリスト教連合も、もはや聖職者階級に完全に支配されない政治課題を選択した。ピウス10世はこれに対し、1909年にムッリを破門し、 1910年にサンニエのル・シヨン運動を解散させ、1912年にはキリスト教連合よりもドイツのカトリック労働者団体を明確に支持する回勅『シンギュラリ・クアダム』を発布した。[ 11 ]さらに、ピウス 10 世に寵愛されたアルベルト マリア ヴァイスOP [ 12 ]やスイスのカスパーデクルタン[ 13 ]のような反近代主義者は、カトリックの文芸の分野においてさえ、彼らの正統性の基準を満たさない「文学的近代主義」を見出した。[ 14 ]
反近代主義の反動勢力の目には、「近代主義者」は教会内の均一で秘密の宗派であった。歴史的観点から見ると、「近代主義者」の間には、特にフリードリヒ・フォン・ヒューゲルとポール・サバティエを中心とした個人的なつながりのネットワークが見受けられる。一方、「運動」内部には、合理主義に至った人々（例えば、マルセル・エベール[ 15 ] 、アルベール・ウータン、アルフレッド・ロワジー、サルヴァトーレ・ミノッキ、ジョセフ・トゥルメル）[ 16 ]から、ロモロ・ムッリ[ 17 ]のような新スコラ神学者を含む穏やかな宗教改革主義に至るまで、意見の多様性があった。左から右への広範な運動というこの認識は、すでに主役たち自身によって形成されていた。[ 18 ] [ 19 ]
自由カトリック主義という用語は、もともと19世紀、特にフランスで影響力を持ったカトリック教会内の思想潮流を指し、教会と自由民主主義の調和を目指したものでした。それは主にフェリシテ・ロベール・ド・ラメネ、アンリ・ラコルデール、シャルル・フォーブス・ルネ・ド・モンタランベールといったフランスの政治理論家と結びついていました。[ 20 ] 19世紀後半には、この用語はイグナツ・フォン・デリンガー、聖ジョージ・ジャクソン・ミヴァート、ジョン・ザーム、フランツ・クサヴァー・クラウスといった、カトリック信仰を現代科学や社会全般の基準と調和させようとした神学者や知識人にも適用されました。
1881年、保守的なカトリック信徒であったベルギーの経済学者シャルル・ペランは、『ラ・メネの未発表書簡に基づく教会における近代主義』（Le modernisme dans l'église d'après les lettres inédites de La Mennais）という書物を出版した。ペリンはカトリックの文脈で「近代主義」という用語を初めて用いた人物である。彼以前には、オランダのカルヴァン主義者アブラハム・カイパーが、プロテスタントのテュービンゲン学派の合理主義的なドイツ神学を「近代主義」と批判していた（『近代主義はキリスト教世界における蜃気楼』、1871年）。ペランにとって「近代主義」とは、自由主義カトリック教徒がカトリックをフランス革命の理想や民主主義全般と調和させようとする試みを指す言葉であった。彼は、世俗社会における人道主義的な傾向がカトリック教会内にも受け入れられる危険性を危惧していた。カトリック近代主義のこの「社会的」定義は、後にインテグラリズムによって再び取り上げられることになる。ペランによる近代主義という用語の使用は、イエズス会のローマの機関誌である半公式の『チヴィルタ・カトリカ』に受け入れられ、この概念に近代科学への過剰な信頼という側面が加えられた。 1903年12月にフランスの神学者アルフレッド・ロワジーの5冊の聖書解釈書が禁書目録に掲載されたとき、ローマ教皇庁の公式機関紙『オッセルヴァトーレ・ロマーノ』は「近代性」と「近代主義」を区別し、近代主義は宗教における異端、政治における革命、哲学における誤謬を伴うとした。近代主義という用語は、今や「自由主義カトリック」や（特にドイツでは）「改革カトリック」といった古い呼称に取って代わり始めた。[ 21 ]
「自由カトリック」と「モダニズム」の関係は、物議を醸す議論の対象となってきた。1979年、トーマス・マイケル・ルームは両者の連続性を強調し、モダニズム論争の「垂直的側面」について語った。[ 22 ]この「伝統の発明」は、とりわけニコラス・ラッシュによって批判された。[ 23 ]しかし、1900年12月の「自由カトリック」に対する英国司教団の共同司牧書簡は、聖ジョージ・ジャクソン・ミヴァートだけでなく、後の「モダニスト」ジョージ・ティレルの著作にも反応していたことは明らかである。この書簡はローマで作成され、ピウス10世の下でティレルの主要な反対者となったラファエル・メリー・デル・ヴァルに触発されたものである。 [ 24 ]さらに、ティレルのような「近代主義者」は、パシェンディの出版後の自分たちの困難を、第一バチカン公会議後のイグナツ・フォン・デリンガーのような「自由主義カトリック教徒」の困難と比較した。 1907年12月、ティレルはドイツの通信員に宛てて次のように書いた。「1870年の偽公会議を再考し、結局はアルト・カトリック派が正しかったのではないかと問うべき時ではないだろうか。 『あなたがたは彼らの実によって彼らを知るであろう』、マタイによる福音書7章16節は、確かにウルトラモンタニズムの基準として用いられるかもしれない。私のような個人は、ドリンガーのように距離を置くことができる。しかし、大衆は秘跡や外部の聖体拝領なしに生きられるだろうか。しかし今や、教養のある男女は誰もピウス10世と交わり続けることはできないだろう。」[ 25 ]ティレルはまた、 1907年に死後出版されたアクトン卿の『自由の歴史とその他のエッセイ』にも影響を受けた。 [ 26 ]
いわゆる「近代主義の危機」[ 5 ]は通常、1893年（教皇レオ13世の回勅『プロヴィデンティッシムス・デウス』の発行日）から1914年（教皇ピウス10世の死去）までの間に位置づけられるが[ 27 ] [ 28 ] 、この論争には前史と後史の両方があり、現在も続いている。
リチャード・サイモンやボランディストのような注目すべき例外を除けば、17世紀、18世紀、19世紀のカトリック研究は、合理主義的な傾向があるため、批判的方法論の使用を避ける傾向にあった。頻繁な政治革命、教会に対する「自由主義」の激しい反対、フランスとドイツからの修道会の追放は、教会が新しい知的潮流に疑念を抱くようになったのも当然であった。[ 29 ]
フランス革命とその後の保守派の権力掌握後、教導権は自由主義、合理主義、汎神論、汎在神論、理神論、無関心主義、社会主義、共産主義、その他の大衆哲学に対して厳しい非難を発した。 [ 30 ] [ 31 ]非カトリックの聖書翻訳や解釈も同様に軽蔑された。[ 32 ] [ 33 ]
1863年、エルネスト・ルナンは『イエスの生涯』を出版した。ルナンは聖職者になるための訓練を受けていたが、後に文献学者、歴史家として世俗の道を選んだ。彼の著書では、イエスは比類なき人物、疑いなく非凡な人物ではあるが、ただの人間として描かれている。この本は非常に人気を博したが、ルナンはコレージュ・ド・フランスのヘブライ語の教授職を失った。ルナンの最も物議を醸した考えの一つは、「奇跡は歴史的出来事とはみなされない。奇跡を信じる人々が歴史的出来事となるのだ」というものだった。ルナンの描くイエスは、素朴な敬虔さと想像を絶するカリスマ性を持ち、その歴史的意義は多くの信者たちの存在にある。[ 34 ]
同年、教会史家のイグナツ・フォン・デリンガーは、約100人のドイツ人神学者をミュンヘンに招集し（ミュンヘン神学会議、1863年）[ 35 ]、カトリック神学の現状について議論した。デリンガーは講演「カトリック神学の過去と未来について」の中で、教会内における神学の学問的自由の拡大を主張し、新スコラ神学を批判し、神学における歴史的方法を擁護した。[ 36 ]デリンガーの友人シャルル・ド・モンタランベールも同年、メヘレンで開催されたカトリック会議で2つの力強い演説を行い、教会は市民的平等と信教の自由と調和しなければならないと主張した。[ 37 ] [ 38 ]
1864年12月8日、ピウス9世教皇は回勅『クアンタ・キュラ』を発布し、現代を悩ませている重大な誤りを非難した。同回勅は、「世論と呼ばれるものによって示される民意は、 あらゆる神と人間の支配から解放された最高の法を構成する」、親の子供に対するすべての権利、特に教育を提供する権利は、民法のみに依存する、修道会には存在を許される正当な理由はない、といった主張を非難した。[ 39 ]これらの非難の一部は、教育の世俗化とカトリック学校の接収、修道会の弾圧と財産の没収を進めていたヨーロッパ各国の反聖職者政府に向けられたものであった。[ 40 ]回勅には、以前の教皇文書で非難されていた誤謬表が添付されており、理解するには元の記述を参照する必要があった。シラバスは、近代無神論、唯物論、不可知論だけでなく、自由カトリック主義や聖書の新しい批判的研究にも反応した。また、ミュンヘンでのデリンガーの演説とメヘレンでのモンタランベールの演説への直接的な反応でもあった。[ 41 ]シラバスで非難された命題の中には、次のようなものがあった。
第一バチカン公会議は1869年12月から1870年10月まで開催された。公会議は開催される前からある程度の論争を巻き起こした。教皇不可謬性の主題が議論されることを予想して、特にフランスとドイツの多くの司教は、時期尚早であるとの意見を表明した。イグナツ・フォン・デリンガーは、ドイツで不可謬性の定義に反対する運動を主導した。デリンガーの見解では、カトリックの伝統にはこの定義の根拠はなかった。[ 42 ]定義後、デリンガーは1871年にミュンヘン大司教グレゴール・フォン・シェールによって破門された。モンタランベールは公会議の終了前に死去した。
カトリック信仰に関する教義憲章「デイ・フィリウス」は、合理主義と信仰主義の中間の道を模索した。この憲章は、啓示による神の教えという側面を強調する啓示の概念を提示した。 [ 43 ] [ 44 ]教義憲章「パストル・アエテルヌス」は、教皇の首位権について論じ、教会の指導のために教皇が発布した法令は世俗権力によって承認されない限り有効ではないという考えを否定した。また、信仰と道徳の問題に関して教皇座から発言する際の教皇の不可謬性を宣言した。 [ 45 ]イタリア歩兵がローマに入城し、公会議が休会となったため、他の問題は延期された。 [ 46 ]公会議は、第二バチカン公会議を招集するために教皇ヨハネ23世によって正式に閉会された1960年まで形式的には開かれたままであった。[ 47 ]
第一バチカン公会議の決定は非常に物議を醸し、ドイツ、スイス、オーストリア、オランダの自由主義カトリック教徒の一部がバチカンから離脱し、オランダでやや不安定な階層制を維持していたヤンセニストと合流して、今日まで存続する古カトリック教会を形成するという分裂を引き起こした。 [ 48 ]
ピウス 9 世の後継者であるレオ 13 世は、真のキリスト教科学と理解していたものをあらゆる面で発展させたいと考えていました。キリスト教哲学としてのトマス主義の復興に取り組み、歴史と考古学の研究を奨励し、1881 年に研究者向けにバチカン文書館を開放しました。[ 49 ] 1887 年に自然科学の研究を奨励し、1891 年に新しいバチカン天文台を開設しました。[ 50 ]聖書の権威を弱体化させる合理主義の傾向に対するレオの対応は、教会が独自の訓練を受けた専門家を持つことでした。1893 年に教皇プロヴィデンティッシムス デウスにより、レオは聖書研究における批判的方法の使用を初めて正式に認可しました。[ 51 ]「したがって、聖書の教授や神学者は、聖書が元々書かれた言語を習得し、[ 52 ]自然科学の知識を持つことが最も適切である。」[ 53 ]彼は、聖書の学生はまず、テルトゥリアヌス、キプリアヌス、ヒラリウス、アンブロシウス、レオ大教皇、グレゴリウス大教皇、アウグスティヌス、ヒエロニムスなどの教父の解釈についてしっかりとした基礎を身につけ、[ 54 ]彼らが文字通りに解釈したものと寓意的に解釈したものを理解し、彼らが信仰に属するものとして定めたものと意見として定めたものを区別することを勧めた。[ 55 ] [ 56 ]
『プロヴィデンティッシムス・デウス』はカトリックの聖書研究を奨励しようとしたものの、問題も生み出した。この回勅の中で、レオ13世は聖書の霊感と無謬性を信仰と道徳の問題に限定する可能性を排除した。こうして彼は、パリ・カトリック学院の創設者であるモーリス・ドゥルストが『聖書問題』という記事でより開かれた解決策を選んでいたフランスにおける聖書の霊感に関する活発な議論に介入した。[ 57 ]この大規模な学派の聖書解釈者だけでなく、神学改革の余地を開くために聖書の徹底的な歴史的理解のために活動していた著名なフランスの神学者アルフレッド・ロワジーも困ったことになった。 [ 58 ] [ 59 ]ローマ教皇庁の禁書目録省はロワジーの主要著作に対する検閲の準備を始めたが、聖書解釈の問題に関する時期尚早な判断に対するローマ教皇庁内の相当な抵抗があったため、1903年にレオ13世が死去するまで決定は下されなかった。 [ 60 ]
概して、20世紀初頭のカトリック教会の聖書研究に対する公式な姿勢は、慎重な前進であり、将来有望なものへの評価が高まっていた。[ 61 ] 1902年、教皇レオ13世は教皇庁聖書委員会を設立し、カトリックの聖書研究を現代の学問に適合させ、聖書を攻撃から守ることとした。[ 62 ]
1890年、聖書の批判的研究に特化した最初のカトリック学校であるエコール・ビブリックが、ドミニコ会士のマリー＝ジョゼフ・ラグランジュによってエルサレムに設立された。1892年、教皇レオ13世が正式に承認した。ラグランジュの同時代人の多くは、聖書に対する新しい科学的かつ批判的なアプローチを批判したが、彼はそれを利用した。ラグランジュは『レヴュー・ビブリック』を創刊し、最初の記事は厳しい批判を受けたが、教皇レオは新しい考えを否定する気はなかった。[ 63 ]教皇レオが生きている間は、ラグランジュの研究は静かに進展したが、レオの死後、超保守的な反動が始まった。[ 63 ]歴史批判的方法はバチカンによって疑わしいものとみなされた。ラグランジュ神父は、19世紀の聖書研究のルネッサンスに関わった他の学者たちと同様に、近代主義者であると疑われた。[ 64 ] 1912年、ラグランジュは『 Revue Biblique』の発行を中止し、フランスに戻るよう命じられた。エコール自体も1年間閉鎖され、その後ラグランジュはエルサレムに戻って仕事を続けることになった。
ルイ・デュシェーヌはフランスの司祭、文献学者、教師、そしてアマチュア考古学者であった。パリの高等研究実習院で訓練を受けた彼は、教会史に近代的な方法を適用し、考古学と地形学を文学の補足として組み合わせ、教会の出来事を社会史の文脈の中に位置づけた。デュシェーヌはパリ・カトリック学院で教会史の教授職を務め、聖人伝の批判校訂版の長い歴史を持つボランディスト派の志を同じくする歴史家たちと頻繁に交流していた。[ 65 ]デュシェーヌは、第二帝政の出版社が出版した人気のある敬虔な聖人伝の神話を解体する批判的歴史家として名声を得た。[ 66 ]しかし、彼の『Histoire ancienne de l'Église , 1906–1911』（『キリスト教会の初期の歴史』と訳される）は、当時の教会ではあまりにも近代主義的であると見なされ、 1912年に禁書目録に掲載された。
アルフレッド・ロワジーは、フランスのカトリック司祭、教授、神学者であり、一般的に「カトリック近代主義の父」とされている。[ 67 ] [ 68 ]彼はデュシェーヌの下でカトリック学院で学び、コレージュ・ド・フランスでエルネスト・ルナンのヘブライ語講座に出席した。ハーヴェイ・ヒルは、ロワジーの理論の発展は、1880年代のロワジーの信仰の危機の一因となったフランスの教会と国家の対立という文脈でも見なければならないと述べている。 1893 年 11 月、ロワジーは講義の最後の講義を発表し、その中で聖書批評に関する自身の立場を 5 つの命題にまとめた。すなわち、モーセ五書はモーセの著作ではなく、創世記の最初の 5 章は文字通りの歴史ではなく、新約聖書と旧約聖書は同等の歴史的価値を持たず、聖書の教義には発展があり、聖書の記述は古代世界の他の著者の著作と同様の制約を受ける、というものである。[ 69 ] [ 70 ]神学改革の試みが失敗に終わると、ロワジーはキリスト教を神の啓示というよりも人間主義的な倫理体系とみなすようになった。[ 71 ]彼は 1908 年に破門された。 [ 72 ]
1903年8月にレオ13世の後を継いだピウス10世は、進行中の論争にほぼ直ちに介入した。パリ大司教フランソワ＝マリー＝ベンジャミン・リシャール枢機卿の圧力に反応し、ロワジーの非難を索引省から聖務省最高聖省に移管した。すでに1903年12月には、ロワジーの主要な聖書解釈書が非難された。[ 60 ]同時に、聖務省はロワジーの著作に含まれる誤りのリストを作成し始めた。特に聖宮長官、教皇神学者アルベルト・レピディOPによる継続的な内部抵抗のため、このシラバスは1907年7月に「Lamentabili sane exitu」という教令としてのみ公表され、聖書解釈と教義史の分野から65の命題を非難した。[ 73 ] [ 74 ] Lamentabiliには近代主義という用語が言及されておらず、ピウス10世とラファエル・メリー・デル・ヴァル枢機卿やホセ・デ・カラサンツ・ビベス・イ・トゥト枢機卿のような彼の親しい協力者たちはこの文書に満足していなかったようだ。
そのため、1907年の夏、教皇の周りの小グループで別の文書が作成され、1907年9月にはピウス10世が回勅『パシェンディ・ドミニチ・グレギス』を公布し、近代主義の総合を定式化し、その用語自体を普及させた。この回勅は、近代主義があらゆる異端を包含しているとして非難した。[ 75 ]パシェンディは「近代主義者」を7つの「役割」で説明した。純粋に内在主義的な哲学者、自身の宗教的経験のみに頼る信者、教義を象徴的に理解する神学者、歴史批評的方法によって神の啓示を純粋に内在的な発展過程に分解する歴史家および聖書学者、内在からのみキリスト教の真理を正当化する弁証家、そして教会を根本的に変革しようとする改革者。不可知論、内在論、進化論、改革主義は、教皇が近代主義の哲学的・神学的体系を説明するために用いたキーワードである。回勅では、近代主義者をスコラ哲学と神学の敵であり、教導権の教えに抵抗する者として描写している。彼らの道徳的特質は、好奇心、傲慢、無知、そして虚偽である。近代主義者は、体系全体ではなくその一部だけを提示することで、単純な信者を欺いている。したがって、回勅は近代主義の秘密の体系を明らかにしようとしている。パシェンディには、神学校におけるスコラ哲学と神学の促進、疑わしい教授や司祭候補者の排除、出版物のより厳格な検閲、各教区における反近代主義統制グループの創設のための懲戒措置も含まれていた。[ 76 ]すべての司教と修道会の長は、これらの措置の実施について定期的に報告しなければならなかった。[ 77 ] [ 2 ]
ピウスはしばしばこの運動を非難し、その信奉者たちが教義を著しく非伝統的な意味で理解しながらも、自分たちを厳格なカトリック教徒だと信じ続けることができることを深く憂慮していた（これは教義の進化という概念の結果である）。そのため、1910年に彼はすべてのカトリック司祭が宣誓すべき反近代主義の誓いを導入した。 [ 78 ]
これらの決定の執行を確実にするため、ウンベルト・ベニーニ司教は、ヨーロッパ各国の神学者や信徒との個人的なつながりを通じて、非難されるべき教義を教えていると思われる者や、カトリック教会の階層によって統制されていないため「近代主義的」とみなされた政治活動（キリスト教民主党、キリスト教連合など）に従事している者を彼に報告する秘密の情報提供者ネットワークを組織した。このグループは、ソダリティウム・ピアヌム、すなわちピウス5世の友愛会と呼ばれ、ラ・サピニエールというコードネームが付けられていた。[ 79 ]そのしばしば行き過ぎた秘密の方法は、教会が近代主義と戦うのを助けるどころか、むしろ妨げることが多かった。[ 80 ] [ 81 ]ベニーニはまた、ヨーロッパ全土で実践的および社会的な近代主義に対する報道キャンペーンを開始した雑誌『ラ・コリスポンデンツァ・ロマーナ／ローマ通信』を発行した。[ 82 ]ベニーニは1911年に国務長官ラファエル・メリー・デル・ヴァル枢機卿と仲違いした。ソダリティウムは最終的に1921年に解散した。近年の研究では、ベニーニの反近代主義の反ユダヤ主義的性格が強調されている。[ 83 ]
「教会と時代は一つになれ！」 [ 84 ]というスローガンを掲げたミネソタ州セントポールのジョン・アイルランド大司教は、1890年代にフランス（フェリックス・クライン）、イタリア[ 85 ]、ドイツ（ヘルマン・シェル）の改革者たちの英雄となった。そのため、アメリカ合衆国における近代主義論争は、当初は「アメリカニズム」をめぐる対立が中心となり、パシェンディ以降、カトリック異端論においても近代主義の「先駆者」として提示された[ 86 ] 。「アメリカニズム」は、特に政教分離の概念に関して、アメリカ合衆国のカトリック教会における古典的自由主義の影響とみなされた。こうした傾向はレオ13世教皇を不安にさせ、教皇はアイルランド大司教のミネソタ州における長年の反対者であるジョン・ジョセフ・フレデリック・オットー・ザルデッティ大司教の勧めを受けて、使徒書簡「Testem benevolentiae nostrae 」（1899年）でこれを非難した。[ 87 ] [ 88 ]アイルランド大主教は、自分の見解に対する非難を避けるために、非常に慎重にならなければならなかった。[ 89 ]
パシェンディの発行後、反近代主義的な措置は特にニューヨーク大司教区で顕著に感じられた。ニューヨーク・レビューは聖ヨセフ神学校が発行していた雑誌で、ローマで物議を醸していた新興の聖書批評学派に属するカトリックの著名な聖書学者の論文を掲載していた。1908年頃、レビューは表向きは財政上の理由で廃刊となったが、近代主義的な傾向のために抑圧されたという強い証拠がある。[ 90 ] [ 91 ]近代化を支持していたにもかかわらず、アイルランド大司教はパシェンディ回勅の後、近代主義に積極的に反対運動を展開した。この一見矛盾した行動は、教会を無関係にする「超保守主義」と教会のメッセージを捨てる「超自由主義」の間の「黄金の中庸」というアイルランドの概念に由来する。[ 89 ]
ピウス10世の教皇在位後、近代主義者に対する攻撃は徐々に弱まっていった。1914年にピウス10世の後継者として選出された新教皇ベネディクト15世は、回勅『Ad beatissimi Apostolorum』で再び近代主義を非難したが、同時にカトリック信者に対し、同胞の信者を非難することをやめるよう促した。[ 92 ]それにもかかわらず、神学的な反近代主義は教会内の雰囲気に影響を与え続けた。[ 93 ]聖務省は、1930年までラファエル・メリー・デル・ヴァル枢機卿の指導の下、近代主義の神学者を非難し続け、合理主義的な聖書解釈は、教皇の回勅『Spiritus Paraclitus 』で再び非難された。[ 94 ]
1930年代には、ロワジーの全作品集（「全作品」）が禁書目録に掲載された。第一次世界大戦中、フランスのプロパガンダは、ドイツのカトリック教会が近代主義に侵されていると主張した。[ 95 ] 1913年にはすでに、フランスの学者エドモン・ヴェルメイユが、19世紀半ばのカトリックのテュービンゲン学派が、歴史における教会の「有機的発展」に関心を持ち、「近代主義」の「先駆者」であると主張していた[ 96 ]。この主張はそれ以来ずっと議論されている。[ 97 ]
第一次世界大戦から第二バチカン公会議までの間、レジナルド・ガリグー＝ラグランジュ神父（ドミニコ会）は、近代主義に対抗する「正統的なトマス主義の担い手」であった。[ 98 ]教皇庁立聖トマス・アクィナス大学アンジェリクムで哲学と神学の教授を務めていたガリグー＝ラグランジュは、 1942年にマリー＝ドミニク・シェニュOP[ 99 ]による私的に流通していた書籍『神学学校：ソルショワール』（エティオール＝シュル＝セーヌ、1937年）をバチカンの「禁書目録」に掲載するという決定に影響を与えたと一般的に考えられている。これは、思弁的スコラ哲学を支持するアンジェリクム派と、イヴ・コンガールOP [ 100 ]のような歴史的解釈学により注意を払っていたフランス復興トマス主義者との間のドミニコ会内部の論争の頂点であった。
1930年代初頭、コンガールはロワジーの回想録を読み、モダニズムが新スコラ神学ではまだ解決されていない神学上の問題に取り組んでいることに気づいた。ヌーヴェル・テオロジーの二人の主役であるシェニュとコンガールは、このテーマに関する資料の作成に取りかかった。 [ 101 ] 1946年、コンガールはシェニュに、新スコラ神学はすでに日々「清算」を始めており、イエズス会はその最も激しい「清算者」の一人であると書いた。[ 102 ]コンガールの『キリスト教徒の無知』も、その方法論が三段論法分析よりも宗教的経験に由来していたため、モダニズムであると疑われた。[ 103 ] [ 104 ]
ピウス10世が聖書学者に課した厳格な反近代主義的措置の最初の緩和は1943年に訪れた。同年、ピウス12世は聖書解釈の問題を規定する回勅『ディヴィノ・アフランテ・スピリトゥ』を発布した。この回勅は、聖書そのものの本文とその伝承（例えば、正しい読みを決定するため）に関する本文批評（または「低次批評」）の研究を奨励し、神学、聖伝、教会史に基づいて本文の歴史的状況について考察し、著者、年代、その他同様の問題について仮説を立てる歴史批評法（または「高次批評」）の使用を許可することで、ローマ・カトリックの聖書研究の近代を幕開けさせた。[ 105 ] [ 106 ]カトリックの聖書学者レイモンド・E・ブラウンSSは、この回勅を「聖書の進歩のためのマグナ・カルタ」と評した。[ 107 ]
聖書批評の問題に関して慎重な姿勢を示したにもかかわらず、ピウス12世は、近代主義の復活を招く恐れのある新たな神学的潮流に疑念を抱いていた。1950年、彼は回勅『フマーニ・ジェネリス』を発表し、その中で教会内の「ある種の新たな知的潮流」を非難し、それらを相対主義的であると非難し、教会の伝統と矛盾する形で教義を再構築していること、そして『プロヴィデンティッシムス・デウス』 、 『スピリトゥス・パラクリトゥス』、 『ディヴィノ・アフランテ・スピリトゥ』の教えから逸脱した聖書解釈に従っていることを攻撃した。この回勅は特に、これらの新たな「潮流」が、ピウス10世が『パシェンディ・ドミニチ・グレギス』で非難した近代主義の異端を受け入れていると非難した。[ 108 ] [ 109 ]この回勅は特定の神学者には言及していないが、新神学への非難として広く解釈され、その後、ル・ソルショワールとフルヴィエールで反近代主義の粛清が行われた。[ 110 ]
教皇ヨハネ23世の選出と第二バチカン公会議の招集後、反近代主義論争は衰退し、ヌーヴェル・テオロジーに関係する多くの神学者が徐々に名誉回復され、その多くがペリトゥス資格で公会議に参加した。しかし、教皇パウロ6世は回勅『エクレシアム・スアム』 （1964年）で再び近代主義を非難し、「様々な新しい装いをまとっていながら、真の宗教的表現とは全く相容れない誤り」と呼び、「世俗哲学と世俗的傾向がキリスト教会の真の教えと規律を堕落させようとする試み」と表現した。[ 111 ] [ 112 ]それにもかかわらず、近代主義反対の誓いは、1967年7月17日に教理省によってパウロ6世の承認を得て廃止された。[ 113 ]
公会議後、ヌーヴェル・テオロジーのより保守的な支持者たちは教会で重要なキャリアを築きました。ジャン・ダニエルー神父、イヴ・コンガール神父、アンリ・ド・リュバック神父はヨハネ・パウロ2世によって枢機卿に任命され、ヨゼフ・ラッツィンガーは2005年にベネディクト16世として教皇に選出されました。ハンス・ウルス・フォン・バルタザールは枢機卿に任命される2日前に亡くなりました。よりリベラルなメンバーには同じ栄誉は与えられず、彼らは極端な見解のために徐々に疎外されていきました。ハンス・キュングは教皇不可謬説に疑問を呈したため、1979年に教理省によって神学免許を剥奪され、エドワード・シレベークス神父はキリスト論と聖体に関する異端的な見解のために繰り返し調査されましたが、教理省はおろか教皇パウロ6世自身（回勅「ミステリウム・フィデイ」）からも非難されることはありませんでした。[ 114 ]
保守的で伝統主義的なカトリック教徒の間では、近代主義への言及が依然として頻繁に見られる。[ 115 ] [ 116 ] [ 117 ]
注記
{{cite book}}:|journal=無視されました (ヘルプ)
{{cite journal}}:ジャーナルを引用するには|journal=（ヘルプ）{{cite book}}: ISBN / 日付の不一致 (ヘルプ) CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク) CS1 maint: 数値の名前: 著者リスト (リンク)参考文献