心身二元論

実体二元論は、心と物質は根本的に異なる種類の基盤であると主張する。実体二元論にはさまざまな種類がある。実体二元論者のほとんどは、心と体が互いに因果的に影響し合うことができるという見解を持っており、これは相互作用主義として知られている。^{[ 11 ]}実体二元論の著名な擁護者には、ジョン・フォスター、スチュワート・ゲッツ、リチャード・スウィンバーン、チャールズ・タリアフェロなどがいる。^{[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ 15 ]}

デカルト二元論は、ルネ・デカルトによって最も有名に擁護されたもので、精神と物質の2種類の実体があると主張する。^{[ 8 ] [ 16 ]}デカルトは、精神は身体の外に存在でき、身体は思考できないと述べている。実体二元論は、有名な心身問題に関する多くの考察を生み出したという点で歴史的に重要である。それは、不滅の魂が物理世界とは異なる独立した存在領域を占めると主張する神学と両立する。^{[ 1 ]}デカルト主義者は、魂を精神と同一視する傾向がある。^{[ 17 ]}

コペルニクス革命と17世紀の科学的発見は、科学的方法が知識を得る唯一の方法であるという信念を強化した。身体は、解剖学、生理学、生化学、物理学（還元主義）によって構成要素（唯物論）ごとに研究されるべき生物学的有機体と見なされた。^{[ 18 ]}心身二元論は、その後3世紀にわたって生物医学のパラダイムとモデルであり続けた。^{[ 18 ]}

創発的二元論は、ウィリアム・ハスカーとディーン・ジマーマンによって擁護されてきた実体二元論の一種である。^{[ 19 ] [ 20 ] [ 21 ] [ 22 ]}創発的二元論は、脳などの物理システムが十分な複雑さのレベルに達したときに、精神的実体が存在すると主張する。^{[ 22 ]}ハスカーは創発的二元論を次のように定義している。

人間は物理的な身体と同一ではなく、物理的な身体と非物理的な実体的な魂から成り立っており、（b）人間の魂は、生きている人間の脳と神経系の構造と機能から自然に生じ、それに依存している。^{[ 23 ]}

ハスカーは、創発的二元論は、心が脳に依存していることを示す神経科学的発見と一致すると主張している。^{[ 20 ] [ 24 ]}彼は、個々の心を、それを生み出す物理的特性との質的な違い、そしてそれを生み出す脳に作用する能力において、磁場に例えている。^{[ 20 ]}意識は、脳が一定の閾値レベルの組織的複雑性に達したときに生じ、適切に組織化されると魂を生み出すと言われている。^{[ 25 ]}

トマス主義的二元論は、トマス・アクィナスの見解から派生した二元論の一種である。^{[ 26 ]}エドワード・フェザーは次のように書いている。

アリストテレス派とトマス派（聖トマス・アクィナスに由来する見解を持つ哲学者たち）は、自分たちの質料形相論的立場は、唯物論と同様に二元論の一種でもないと主張することがある。しかし、彼らの見解はデカルト的な二元論ではないものの、人間の魂が植物や動物の魂とどのように異なるか（少なくともトマス的な質料形相論の変形においては）を考察すると、その見解は一種の二元論に相当することが明らかである。それは、トマス的二元論、あるいは質料形相論的二元論など、様々な呼び方がある。^{[ 26 ]}

トマス主義の実体二元論は、 JP モアラン​​ドとスコット B. レイによって擁護されてきた。^{[ 27 ] [ 28 ]}トマス主義の実体二元論は、身体と魂が異なる実体であることを否定することで、デカルトの実体二元論と区別される。その代わりに、人は魂という一つの実体のみで構成され、身体は魂が宿った物理的な構造物とみなされる。^{[ 28 ]} JP モアラン​​ドは次のように述べている。

トマス主義の実体二元論は、分離可能な2つの実体の二元論ではありません。実体は1つしか存在しませんが、私はそれを身体と魂の複合体と同一視しません。むしろ、私はその1つの実体を魂とみなし、身体は魂に依存して存在する、魂を宿した生物学的かつ物理的な構造であると考えています。^{[ 17 ]}

エレオノール・シュトゥンプは、トマス・アクィナスの物質と魂に関する見解は現代の議論では定義しにくいが、非デカルト的な実体二元論者としての基準に合致すると示唆している。 ^{[ 29 ]}

トマス主義的二元論の他の用語には、実体二元論とは対照的な質料形相二元論またはトマス主義的質料形相論がある。 ^{[ 26 ] [ 30 ] [ 31 ]}質料形相論は、非物質的（形相）と物質的（物質）は別個の実体ではなく、効率的な因果関係のみを共有するという見解を持つ点で、実体二元論とは区別される。^{[ 26 ]}

ポール・チュティコーンやエドワード・フェザーといったトマス主義の学者たちは、トマス・アクィナスは実体二元論者ではなかったと述べている。^{[ 32 ] [ 33 ]}質料形相二元論を擁護してきたエドワード・フェザーは、質料形相二元論は相互作用問題に対する解決策を提供するなど、実体二元論よりも優れていると示唆している。^{[ 26 ]}ポール・チュティコーンは、「アクィナスの実体観を採用すれば、人間が二つの実体から成り立っているという立場を完全に回避することで、この問題に対する解決策が得られる。むしろ、アクィナスは、実体そのものの中に二元性を認めつつ、その本質的な実体的統一性を維持できることを示している」と述べている。^{[ 32 ]}

アリストテレスの質料形相論的二元論は、トマス主義的二元論と多くの類似点がある。^{[ 34 ]}マイケル・エグナーは、アリストテレス的二元論の著名な擁護者である。^{[ 35 ] [ 36 ]}

性質二元論は、存在論的な区別は精神と物質の性質の違いにあり、意識は存在論的に神経生物学や物理学に還元できない可能性があると主張する。物質が適切な方法で組織化されるとき（つまり、生きている人間の身体が組織化される方法のように）、精神的性質が出現すると主張する。したがって、それは創発的唯物論のサブブランチである。どのような見解が適切に性質二元論の範疇に入るかは、それ自体が議論の的となっている。性質二元論にはさまざまなバージョンがあり、その中には独立した分類を主張するものもある。^{[ 37 ]}

非還元的物理主義は、すべての精神状態が物理的状態に因果的に還元可能であると主張する属性二元論の一形態である。これに対する議論の一つは、ドナルド・デイヴィッドソンが表明した異常一元論の形でなされており、そこでは精神事象は物理的事象と同一であるが、厳密な法則に支配された因果関係では精神事象の関係を記述できないと主張されている。これに対する別の議論は、生物学的自然主義と呼ぶ独特の形態の物理主義の提唱者であるジョン・サールによって表明されている。彼の見解では、精神状態は存在論的に物理的状態に還元不可能であるが、因果的に還元可能である。彼は「多くの人々にとって」自分の見解と属性二元論者の見解は非常によく似ていると認めているが、その比較は誤解を招くと考えている。^{[ 37 ]}

付随現象論は、一つまたは複数の精神状態が物理状態（存在論的にも因果的にも還元不可能）に何の影響も及ぼさないと主張する、属性二元論の一形態である。物質的原因が感覚、意志、観念などを生み出す一方で、そのような精神現象自体はそれ以上何も引き起こさない、つまり因果的な行き止まりであると主張する。これとは対照的に、相互作用論では、精神的原因が物質的結果を生み出し、またその逆も成り立つ。^{[ 38 ]}

述語二元論は、ドナルド・デイヴィッドソンやジェリー・フォダーといった非還元主義的物理主義者が支持する見解であり、彼らは、実体と実体の性質（通常は物理的）という存在論的カテゴリーは一つしかないが、精神現象を記述するために用いる述語は、自然言語の物理的述語で再記述したり、それに還元したりすることはできないと主張している。^{[ 39 ] [ 40 ]}

述語二元論は、述語一元論の否定として最も簡単に定義できる。述語一元論は、消去主義的唯物論者が支持する見解として特徴づけられる。彼らは、信じる、欲する、考える、感じるなどの意図的述語は、それらが指し示す実体が存在しないため、最終的には科学の言語からも日常言語からも排除されると主張する。述語二元論者は、いわゆる「素朴心理学」とそのすべての命題的態度帰属は、人間の精神状態と行動を記述、説明、理解する営みの不可欠な部分であると信じている。

例えば、デイヴィッドソンは異常一元論を支持しており、それによれば、精神的および物理的事象を精神的および物理的事象として記述することによって、それらを結びつける厳密な精神物理学的法則は存在し得ない。しかし、すべての精神的事象には物理的記述も存在する。後者の観点から、そのような事象は他の物理的事象と法則のような関係で結び付けられる。精神的述語は、物理的述語（偶然的、原子的、因果的）とは本質的に異なる性質（合理的、全体的、必然的）を持つ。^{[ 39 ]}

相互作用主義とは、信念や欲求といった精神状態が、物理的状態と因果的に相互作用するという見解である。論理的な議論や経験的な証明によってその妥当性や正しさを確立することは非常に困難であるにもかかわらず、この立場は常識的な直観に非常に魅力的に映る。子供が熱いストーブに触れる（物理的出来事）ことで痛みを感じ（精神的出来事）、叫び声をあげる（物理的出来事）ことで、親が恐怖や保護欲を感じる（精神的出来事）といった日常的な出来事に囲まれているため、この立場は常識に魅力的に映るようだ。^{[ 8 ]}

付随現象説は、すべての精神的出来事は物理的出来事によって引き起こされ、物理的結果をもたらさず、一つまたは複数の精神状態は物理的状態に何の影響も及ぼさないと主張する。したがって、石を拾うことを決める精神的出来事（「M1」）は、脳内の特定のニューロンの発火（「P1」）によって引き起こされる。腕と手が動いて石を拾うとき（「P2」）は、先行する精神的出来事M1によっても、M1とP1が一緒に引き起こされるわけでもなく、 P1のみによって引き起こされる。物理的原因は原理的に基本物理学に還元可能であり、したがって、この還元主義的説明によって精神的原因は排除される。P1がM1とP2の両方を引き起こす場合、 P2の説明には過剰決定はない。^{[ 8 ]}

動物が意識を持っていたとしても、人間型の動物であっても行動の生成に何も追加されないという考えは、最初にラ・メトリー（1745年）によって提唱され、次にカバニス（1802年）によって提唱され、さらにホジソン（1870年）とハクスリー（1874年）によって詳しく説明された。^{[ 41 ]}ジャクソンは付随現象説の主観的議論を行ったが、後にそれを否定し、物理主義を受け入れた。^{[ 42 ]}

精神物理学的並行論は、精神現象と物理現象の相互作用に関する非常に珍しい見解であり、ゴットフリート・ヴィルヘルム・フォン・ライプニッツによって最も顕著に、そしておそらく唯一真に提唱されたものである。ライプニッツは、マールブランシュや彼以前の人々と同様に、脳内の物理的な場所で因果的相互作用が起こるというデカルトの説明の弱点を認識していた。マールブランシュは、物質と非物質の間の相互作用の物質的基盤は不可能であると判断し、したがって、相互作用は実際には個々の機会における神の介入によって引き起こされるという偶因論の教義を定式化した。ライプニッツの考えは、神があらかじめ定められた調和を創造したため、物理的現象と精神的現象が互いに原因となり、また互いに原因となるように見えるだけであるというものである。実際には、精神的原因は精神的効果のみをもたらし、物理的原因は物理的効果のみをもたらす。したがって、この見解を説明するために並行論という用語が用いられる。^{[ 38 ]}

偶因論は、創造された実体は出来事の効率的な原因にはなり得ないという因果関係に関する哲学的教義である。その代わりに、すべての出来事は神自身によって直接引き起こされると考えられている。この理論によれば、日常的な出来事間の効率的な因果関係の錯覚は、神が定めた絶え間ない結合から生じており、原因が存在するすべての事例が、前述の力の表現として結果が生じる「機会」を構成する。しかし、この「機会」関係は効率的な因果関係には及ばない。この見解では、最初の出来事が神に2番目の出来事を引き起こす原因となるのではなく、むしろ神が最初に一方を引き起こし、次に他方を引き起こしたが、そのような行動を自然の一般法則に従って規制することを選択したのである。その最も著名な歴史的提唱者には、アル・ガザーリー、ルイ・ド・ラ・フォルジュ、アーノルド・ゲリンクス、ニコラ・マールブランシュなどがいる。^{[ 43 ]}

イマヌエル・カントの哲学によれば、欲望によって行われる行為と、自由意志に基づく理性によって行われる行為（定言命法）には区別がある。したがって、すべての物理的行為が物質のみ、あるいは自由意志のみによって引き起こされるわけではない。ある種の行為は純粋に動物的な性質を持つ一方、他の行為は精神が物質に自由に作用した結果である。

クラゾメナイのヘルモティモス（紀元前6世紀頃活躍）は、精神が変化の原因の根本にあるという考えを最初に提唱した哲学者であった。^{[ 44 ]} 彼は、物理的な実体は静的であり、理性^{[ 45 ]が}変化を引き起こすと主張した。セクストゥス・エンピリコスは、彼をヘシオドス、パルメニデス、エンペドクレスと並べて、物質原理と能動原理が共に宇宙の起源であるという二元論的理論を唱えた哲学者の一派に位置づけている。^{[ 46 ]}アナクサゴラスも同様の考えを説いた。

対話篇『パイドン』の中で、プラトンは有名なイデア論を定式化し、イデアとは別個の非物質的な実体であり、私たちが世界で知覚する物体やその他の現象は、その単なる影に過ぎないと述べた。^{[ 6 ]}

プラトンは『パイドン』の中で、イデアは普遍的存在、すなわち世界を理解するための理想的な普遍であると明言している。プラトンは洞窟の比喩において、哲学的理解の達成を、暗い洞窟から太陽の光の中に出てくることに例えている。洞窟の中では、その牢獄の向こうにあるもののぼんやりとした影だけが壁に映し出されている。プラトンのイデアは非物質的で非精神的である。それらは時間にも空間にも存在せず、精神にも物質のプレローマにも存在しない。むしろ、物質はイデアに「参与する」（μεθεξις、メテクシス）と言われている。しかし、プラトンがそれで何を意図していたのかは、アリストテレスでさえも明確に理解できなかった。

アリストテレスはプラトンのイデア論の多くの側面に対して長々と反論し、形相と質料が共存する独自のヒュロモルフィズムの教義を構築した。しかし、最終的にアリストテレスの目的は、イデア論を否定することではなく、むしろ完成させることであった。アリストテレスはプラトンがイデアに帰した独立した存在を強く否定したが、彼の形而上学はプラトンの先験的な考察としばしば一致する。例えば、アリストテレスは、不変で永遠の実体的な形相は必然的に非物質的であると主張する。質料は形相の変化のための安定した基盤を提供するので、質料は常に変化する可能性を秘めている。したがって、変化するための永遠の時間が与えられれば、質料は必然的にその可能性を行使することになる。

アリストテレスの心理学、すなわち魂の研究の一部は、人間が理性を働かせる能力と動物が知覚する能力についての彼の説明である。どちらの場合も、知覚の場合は環境の形態を直接印象づけることによって、あるいは観想、理解、想起によって、形態の完全な複製が獲得される。彼は、心は観想または経験されるあらゆる形態を文字通り取ることができ、本質的な形態を持たない白紙の状態になる能力において独特であると信じていた。大地についての思考が重くなく、火についての思考が因果的に効率的でないのと同様に、それらは形態のない心にとって非物質的な補完物となる。^{[ 3 ]}

古代末期に最も活発だった新プラトン主義の哲学学派は、物質的なものと精神的なものはどちらも一者から発出するものだと主張した。新プラトン主義はキリスト教に大きな影響を与え、スコラ哲学を通してのアリストテレスの哲学も同様であった。^{[ 47 ]}

聖トマス・アクィナスのスコラ哲学の伝統では、その教義の多くがローマ・カトリックの教義に組み込まれており、魂は人間の実体的な形態である。^{[ 48 ]}アクィナスは、 1265年から1266年の学年度に、教皇庁立聖トマス・アクィナス大学アンジェリクムの前身であるサンタ・サビーナのドミニコ会ローマ地方大学で、Quaestiones disputate de anima、すなわち「魂に関する論争」を開催した。 ^{[ 49 ]} 1268年までに、トマス・アクィナスは少なくとも『魂についての論考』の第1巻を執筆していた。これはアリストテレスの『魂について』に対するアクィナスの注釈であり、そのギリシャ語からの翻訳は、ヴィテルボでアクィナスのドミニコ会の同僚であったウィリアム・オブ・モエルベケによって1267年に完成された。[ 50 ]アリストテレス^と同様に、アクィナスは人間は2つの実体原理、すなわち形相と質料からなる統一された複合実体であると主張した。魂は実体形相であり、したがって生命の可能性を秘めた物質的有機体の最初の現実である。^{[ 51 ]}

トマス・アクィナスは、形相と質料という二つの不可分な原理によって構成される複合実体としての人間性の統一性を擁護する一方で、植物や動物の植物的・感覚的生命の腐敗性とは対照的に、知性魂の不朽性を主張した。^{[ 48 ]知性魂の存続と不朽性に関する彼の議論は、存在に作用が}続く（ agiture sequitur esse）、すなわち、物の活動はそれが依存する存在様式と存在を明らかにするという形而上学的原理から出発する。知性魂は物質的能力を用いずにそれ自体の知的活動を行う、つまり知的活動は非物質的であるため^、知性自体と知性魂も同様に非物質的で、したがって不朽でなければならない。人間の知性魂は人間の死後も存続することができるが、アクィナスは人間が死後も統合されたままでいられるとは考えていない。分離された知的な魂は、人間でも人間人格でもない。知的な魂はそれ自体では人間人格（すなわち、理性的性質を持つ個々の想定）ではない。 ^{[ 52 ]}したがって、トマス・アクィナスは、「聖ペテロが我々のために祈る」よりも「聖ペテロの魂が我々のために祈る」の方が適切であると主張した。なぜなら、記憶を含む彼の人格に関連するすべてのものは、彼の肉体的な生命とともに終わったからである。^{[ 53 ]}

カトリック教会の肉体の復活の教義はこれに賛同せず、肉体と魂は一体であると見なし、再臨の際には、死者の魂は肉体と一体となって完全な人格（実体）となり、黙示録の証人となると述べている。教義と現代科学との徹底した整合性は、真理は一つしかないという原則を真剣に守ったことによって部分的に維持された^{[ 54 ]}。科学、論理、哲学、信仰との整合性は数世紀にわたって最優先事項であり続け、神学の大学博士号取得には通常、前提条件として科学カリキュラム全体が含まれていた。この教義は今日、キリスト教徒の間で普遍的に受け入れられているわけではない。多くの人は、肉体の死後、不滅の魂は直接天国に行くと信じている^{[ 55 ]。}

初期中国思想は非二元論的であるとよく言われるが、スリンガーランドとチュデク（2011）は、精神的プロセスと身体的プロセスを明確に区別する古典文献が複数存在することを明らかにしている。彼らのこれらの文献の分析は、初期中国の伝統の中に特定の形態の二元論的思考が存在していたことを示唆している。

仏教哲学の解釈の中には、心と体を相互依存的なものとして捉えるものがある。リン（2013）は、古典的な仏教文献は心と体の明確な分離を支持しておらず、むしろ意識は身体的、認知的、環境的条件の混合から生じるものとして扱っていると主張している。

ルネ・デカルトは『第一哲学に関する省察』の中で、それまでの自分の信念をすべて疑い、何が確かなことなのかを探る探求に乗り出した。^{[ 9 ]}その過程で、彼は自分の身体があるかどうかは疑うことができる（それは夢の中の出来事かもしれないし、悪魔が作り出した幻覚かもしれない）が、精神があるかどうかは疑うことができないことを発見した。これがデカルトに、精神と身体は異なるものであるという最初のひらめきを与えた。デカルトによれば、精神は「考えるもの」（ラテン語：res cogitans）であり、非物質的な実体である。この「もの」は彼自身の本質であり、疑い、信じ、希望し、考えるものである。身体は「存在するもの」（res extensa）であり、通常の身体機能（心臓や肝臓など）を制御する。デカルトによれば、動物は身体のみを持ち、魂は持たない（これが人間と動物を区別する）。瞑想録第6章では、心と体の区別について次のように論じられています。私は、思考する非延長的な存在としての自己についての明晰明瞭な観念を持ち、延長的で思考しない存在としての体についての明晰明瞭な観念を持っています。私が明晰明瞭に思い描くことができるものは何でも、神は創造することができます。

一部の研究者は、現代の議論がデカルトの心と体に関する考えを過度に単純化していると指摘している。ダンカン（2000）は、デカルトは日常的な経験、特に痛みに関して、心と体を完全に分離したものとは考えていなかったと主張している。デカルトの著作では、心と体は常に相互作用しており、これは彼が一般に知られている厳密な二元論的区分よりも複雑な見解を示唆している。この見解のため、後世の著述家は、現代医学が今日「デカルト的二元論」をどのように捉えているかを形作った区分を誇張した。^{[ 56 ]}

デカルトにちなんで「デカルト的二元論」と呼ばれることが多いものの中心的な主張は、非物質的な精神と物質的な身体は、存在論的には異なる実体でありながら、因果的に相互作用するというものである。この考え方は、ヨーロッパ以外の多くの哲学においても依然として重要な位置を占めている。精神的な出来事が物理的な出来事を引き起こし、その逆もまた然りである。しかし、これはデカルト的二元論にとって重大な問題となる。非物質的な精神が物質的な身体に何らかの原因を与えることは可能であり、またその逆も可能である。これはしばしば「相互作用主義の問題」と呼ばれてきた。

デカルト自身もこの問題に対する妥当な答えを見つけるのに苦労した。ボヘミアの宮中伯エリザベートへの手紙の中で、彼は霊が脳の中央、左右の半球の間にある小さな腺である松果体を通して身体と相互作用すると示唆した。^{[ 9 ]}デカルト的二元論という用語は、松果体を介した因果的相互作用という、より具体的な概念と関連付けられることが多い。しかし、この説明は満足のいくものではなかった。非物質的な精神が、物理的な松果体とどのように相互作用できるのか。デカルトの理論は擁護するのが非常に困難であったため、アーノルド・ゲリンクスやニコラ・マールブランシュなどの弟子たちは、別の説明を提案した。すなわち、すべての心身の相互作用には神の直接的な介入が必要であるという説明である。これらの哲学者によれば、適切な心身の状態は、そのような介入の機会にすぎず、真の原因ではない。これらの偶因論者は、心と体の間の因果関係を除いてすべての因果関係が自然であると考えるのではなく、すべての因果関係は神に直接依存しているという強い主張を維持した。^{[ 43 ]}

痛みの研究において、痛みを「身体的」痛みと「心理的」痛みに分けることは時代遅れの二元論的思考を反映していると主張する学者もいる。ウィリアムズとクレイグ（2016）は、痛みは生物学的、感情的、社会的要因によって同時に影響を受け、それらを別々に扱うと不適切なケアにつながる可能性があると示唆している。彼らは、効果的な痛みの管理には、これらの側面がどのように相互作用するかを考慮した包括的なアプローチが必要であり、身体的または心理的側面のみに焦点を当てると、患者の経験に影響を与える特定の要因を見落とす可能性があることを強調している。^{[ 57 ]}

病気の原因に関する文化的信念は、現代の健康観においても二元論が依然として役割を果たしていることを示している。Tayeb (2019) はサウジアラビアにおけるてんかんに関する一般の見解を調査し、てんかんを精神的または心理的な原因と結びつける人々は、てんかんを神経疾患と見なす人々に比べて、てんかんに対して偏見的な態度をとる傾向があることを発見した。この研究は、心身因果関係の文化的枠組みが個人の信念に影響を与えるだけでなく、治療の実施をためらったり、診断を遅らせたりするなど、制度的な障壁にも影響を与える可能性があることを強調している。^{[ 58 ]}

ハネ（2019）は、現代精神医学における二元論の役割について論じている。彼は、心と体の厳密な分離を擁護するのではなく、精神的説明と身体的説明は同じ経験を理解するための異なる方法を提供し、しばしば互いに補完し合うことを強調している。二元論的な考え方は、臨床実践を形成し続け、医師が患者を診断する方法に影響を与え、治療を導く。明示的に認められている場合でも、これは精神医学の実践と患者が精神的苦痛をどのように経験するかの両方に影響を与える。^{[ 59 ]}

精神医学においては、心身問題に関する議論が、精神疾患の理解に影響を与え続けている。ヴァン・オーデンホーフェとカイパース（2010）は、神経科学が進歩してもなお、心と脳は別個のものであるという根本的な前提が、理論、診断、治療を形作っていると主張している。

認知人類学の研究によると、多くの文化では、心は身体とは別に存在するものとして自然に扱われている。コーエンとバレット（2008）は、霊や憑依に関する信仰においてこれが真実であることを発見した。そこでは、人々は心や魂が肉体とは独立して動くと想像している。これらの文化的モデルは、心と身体を別々の存在とみなすことは、単なる哲学的概念ではなく、人々が日常生活をどのように経験するかに影響を与えるものであることを示唆している。^{[ 60 ]}

発達研究によると、子どもは心、体、魂を別々のものとして捉える傾向がある。リチャートとハリス（2008）は、幼い子どもは精神的な能力や霊的な性質を肉体とは切り離して考えることが多いことを発見し、二元論的な思考が人生の早い段階で始まるという考えを裏付けている。例えば、子どもは、たとえ人が死んでも思考や感情は続く可能性があるとか、人の魂が別の体や物体に宿ることができると信じているかもしれない。^{[ 61 ]}

すでに議論されている二元論の理論（特にキリスト教モデルとデカルトモデル）に加えて、二元論を擁護する新しい理論も存在する。自然主義的二元論は、オーストラリアの哲学者デイヴィッド・チ​​ャルマーズ（1966年生まれ）によるもので、彼は、客観的経験と主観的経験の間には説明上のギャップがあり、意識は少なくとも論理的には、それが依存する物理的性質から自律しているため、還元主義では埋めることができないと主張する。チャルマーズによれば、性質二元論の自然主義的説明には、新たな依存法則によって記述される新しい根本的な性質のカテゴリーが必要であり、その課題は、マクスウェル方程式以前の機械論的およびニュートン力学的な唯物論モデルに基づいて電気を理解することの課題に類似している。

同様の主張は、オーストラリアの哲学者フランク・ジャクソン（1943年生まれ）からもなされている。彼は、精神状態は物理状態に影響を与えないと主張する付随現象論を復活させた。ジャクソンは、二元論には2種類あると主張する。

1. 実体二元論とは、現実には第二の、非物質的な形態が存在すると仮定する考え方である。この考え方では、肉体と魂は二つの異なる実体である。
2. 身体と魂は同一の身体の異なる性質であると主張する、性質二元論。

彼は、心／魂の機能は内的な、非常に個人的な経験であり、他者が観察することはできないため、科学でも解明できない（少なくとも今のところは）と主張する。例えば、コウモリのエコーロケーション能力について全てを知ることはできても、コウモリがその現象をどのように経験しているのかを知ることは決してできないだろう。

2018年に『The Blackwell Companion to Substance Dualism』が出版され、デカルト的二元論、創発的二元論、トマス主義的二元論、創発的個人主義、非還元主義的物理主義に対する賛成論と反対論が収録されている。^{[ 62 ] [ 63 ]}寄稿者には、チャールズ・タリアフェロ、エドワード・フェザー、ウィリアム・ハスカー、JP・モーランド、リチャード・スウィンバーン、リン・ラダー・ベイカー、ジョン・W・クーパー、ティモシー・オコナーなどがいる。^{[ 62 ]}

重要な事実は、心が感覚現象とは異なる方法で精神内部の状態を認識することであり、^{[ 64 ]}この認知上の違いにより、精神現象と物理現象は一見異質な性質を持つことになる。主観的議論では、これらの性質は物理的な心の下では両立しないと主張する。

精神的な出来事にはある種の主観的な性質があるのに対し、物理的な出来事にはそれがないように見える。例えば、火傷した指はどんな感じか、空の青さはどんな感じか、素敵な音楽はどんな音か、といったことを問うことができる。^{[ 65 ]}心の哲学者は、精神的な出来事の主観的な側面をクオリアと呼ぶ。痛みを感じること、見慣れた青色を見ることなどには、何か感覚がある。これらの精神的な出来事にはクオリアが関わっている。そして、クオリアは物理的なものに還元できないという主張がある。^{[ 1 ]}

トーマス・ネーゲルは、論文「コウモリであるとはどういうことか？」の中で、物理主義的一元論におけるクオリアの問題を初めて特徴づけた。ネーゲルは、コウモリのソナーシステムについて第三者の科学的視点から知るべきことをすべて知っていたとしても、コウモリであるとはどういうことかを知ることはできないと主張した。しかし、クオリアはコウモリの精神を生み出すのと同じ神経学的プロセスの結果であり、科学が発展するにつれて完全に理解されるだろうと主張する人もいる。^{[ 66 ]}

フランク・ジャクソンは、同様の考察に基づいて、よく知られた知識論証を定式化した。メアリーの部屋として知られるこの思考実験で、彼は、白黒テレビとコンピューターモニターのある白黒の部屋で生まれ、生涯を過ごし、色の性質に関する可能な限りの科学的データを収集してきた神経科学者メアリーについて考えるよう私たちに促している。ジャクソンは、メアリーが部屋を出るとすぐに、以前には持っていなかった新しい知識、つまり色の経験（つまり、色がどのようなものか）についての知識を得ると主張する。客観的な第三者の視点から色について知るべきことはすべて知っているが、ジャクソンによれば、赤、オレンジ、緑を見るのがどのようなものかを彼女は知らなかった。メアリーが本当に何か新しいことを学ぶとしたら、それは非物理的な何かについての知識でなければならない。なぜなら、彼女はすでに色の物理的な側面についてすべてを知っていたからである。^{[ 67 ]}

しかし、ジャクソンは後にこの主張を否定し、物理主義を受け入れた。^{[ 68 ]}彼は、メアリーが得た知識は色の知識ではなく、色を見るという新しい精神状態に関する知識であると指摘している。^{[ 42 ]}また、彼はメアリーが「わあ」と言うかもしれないが、これは物理的に影響を与える精神状態であるため、彼の以前の付随現象論の見解と矛盾すると指摘している。デイビッド・ルイスのこの主張に対する反論は、現在能力論として知られるもので、メアリーが実際に知るようになったのは、以前には触れたことのない色の感覚を認識し識別する能力にすぎないというものである。^{[ 69 ]}ダニエル・デネットらもこの考えに反対する議論を提供している。

ゾンビ論は、クオリア、すなわち意識の難問に関してデイヴィッド・チ​​ャルマーズが提唱した思考実験に基づいている。その基本的な考え方は、意識状態を伴わない、一見機能しているように見える人間／身体の存在を想像し、したがって認識することができるというものである。

チャルマーズの主張は、そのような存在が存在することはもっともらしいように思われるというものである。なぜなら、必要なのは、物理科学が人間について記述し観察するすべての事柄がゾンビにも当てはまることだけだからである。これらの科学に関わる概念は、意識やその他の精神現象に言及しておらず、意識の有無にかかわらず、あらゆる物理的実体は物理学によって科学的に記述できる。p-ゾンビの論理的な可能性だけでも、意識が現在の不十分な説明を超えた自然現象であることを示している。チャルマーズは、生物にはある程度の意識が必要であるように思われるため、生きているp-ゾンビを作ることはおそらく不可能だと述べている。しかし、人間を模倣するように作られた（無意識の？）ロボットが、最初の真のp-ゾンビになるかもしれない。そのため、チャルマーズは半ば冗談で、人間であろうとロボットであろうと、特定の実体が意識を持っているかどうかを確かめるための「意識メーター」を作る必要性を訴えている。^{[ 70 ] [ 71 ]}

デネットなどの人々は、哲学的ゾンビの概念は首尾一貫していない^{[ 72 ]}、あるいはありそうもない^{[ 73 ]}概念だと主張している。特に、人間を完全に模倣し、特に感情表現（喜び、恐怖、怒りなど）を完全に模倣する存在（例えば、コンピュータやロボット）が、実際にそれらを経験せず、したがって現実の人間が持つような意識状態を持たないことを証明するものは何もない。物理主義の下では、自分自身を含め誰でもゾンビである可能性があると信じるか、誰もゾンビにはなれないと信じるかのどちらかでなければならないと主張されている。これは、自分がゾンビである（あるいはゾンビではない）という確信は物理世界の産物であり、したがって他の誰の確信とも変わらないという主張に基づいている。

アブシャロム・エリツァーは自らを「消極的な二元論者」と表現している。エリツァーが二元論を支持する論拠の一つは、困惑からの論証である。エリツァーによれば、意識のある存在は自分自身のPゾンビ版を想像することができる。しかし、Pゾンビは対応するクオリアを欠いた自分自身のバージョンを想像することはできない。^{[ 74 ]}

ハワード・ロビンソンは、述語二元論が正しいとすれば、物理学に還元できない「特殊な科学」が存在すると主張する。還元不可能な述語を含むこれらの還元不可能な主題は、関心に相対的であるという点で、厳密な科学とは異なる。ここで、関心に相対的な分野は、関心のある視点を持つことができる心の存在に依存する。^{[ 38 ]}心理学はそのような科学の1つであり、完全に心の存在に依存し、それを前提としている。

物理学は、宇宙がどのように振る舞うかを理解するために行われる、自然の一般的な分析である。一方、気象パターンや人間の行動の研究は、人間自身にとってのみ興味深いものである。重要なのは、世界に対する視点を持つことは心理状態であるということである。したがって、特殊科学は、これらの状態を持つことができる心の存在を前提としている。存在論的二元論を避けるためには、視点を持つ心は、その視点を適用する物理的現実の一部でなければならない。そうであれば、物理的世界を心理的なものとして認識するためには、心は物理的世界に対する視点を持たなければならない。これは、ひいては心の存在を前提としている。^{[ 38 ]}

しかし、認知科学^{[ 75 ]}や心理学^{[ 76 ]}は、心が還元不可能であることを要求せず、心が物理的基盤を持つという前提で成り立っています。実際、科学では複雑なシステムを前提とするのが一般的です^{[ 77 ]。}化学^{[ 78 ]} 、生物学^{[ 79 ]}、地質学^{[ 80 ]}などの分野は量子場理論で冗長に表現できますが、分子、細胞、マントルなどの抽象レベルを使用する方が便利です。これらのレベルを分解するには、綿密な分析^{[ 81 ]}と計算^{[ 82 ]}が必要となることがよくあります。ソーバーは、還元不可能性の概念に反対する哲学的議論も展開しています^{[ 83 ] 。}

この議論は、一方では物理的な対象物への反事実条件文の適用可能性と、他方では意識のある人格的行為者への適用可能性の違いに関するものである。 ^{[ 84 ]}プリンターなどの物質的な対象物の場合、次のような一連の反事実を定式化することができる。

1. このプリンターは藁でできていたかもしれない。
2. このプリンターは、別の種類のプラスチックと真空管トランジスタで作られていた可能性もあった。
3. このプリンターは、実際の構成部品の95％と、残りの5％が真空管トランジスタなどで構成されていた可能性もあった。

プリンターが実際にそれを構成する部品や材料だけでできている状態から、例えば20%の割合で別の物質でできている状態へと変化する過程で、このプリンターが同一のプリンターであるかどうかという問題は、恣意的な慣習の問題になってしまう。

同じ卵子とわずかに遺伝子操作された精子から生まれた相棒を持つフレデリックという人物を想像してみてください。プリンターに適用された例に対応する一連の反事実的なケースを想像してみてください。その過程で、フレデリックの同一性について確信が持てなくなります。後者の場合、構成の重複は精神の同一性には適用できないと主張されています。マデルが述べているように：^{[ 84 ]}

しかし、私の現在の肉体は、ある可能性のある世界に部分的な対応物を持つことができるかもしれないが、私の現在の意識はそうではない。私が想像できるあらゆる現在の意識状態は、私のものであるか、そうでないかのどちらかである。ここに程度の問題は存在しない。

フレデリックの対応物であるフレデリクスが​​、フレデリックと同じ物理的物質で70%構成されているとしたら、精神的にもフレデリックと70%同一であるということでしょうか？何かが精神的に70%フレデリックであると言うのは意味があるのでしょうか？^{[ 85 ]}このジレンマに対する解決策の一つとして、開放的個人主義が考えられます。

リチャード・スウィンバーンは著書『神の存在』の中で、人格同一性に基づく心身二元論を提唱した。彼は、脳は2つの半球と、それらをつなぐ脊髄から構成されており、現代科学が示すように、どちらか一方を取り除いても、記憶や精神能力は失われないと述べている。

彼は次に、読者に向けて思考実験を提示する。それは、ある人物の左右の脳半球をそれぞれ別の二人の人物の中に入れたらどうなるか、という問いである。スウィンバーンによれば、どちらか一方が自分であるか、あるいはどちらも自分ではないかのどちらかであり、どちらが自分であるかを判断する方法はない。なぜなら、それぞれが互いに似たような記憶と精神能力を持つからである。実際、スウィンバーンは、たとえ一方の精神能力と記憶がもう一方の人物よりも元の人物にずっと似ていたとしても、それでもなお、それが元の人物であるとは限らないと主張する。

ここから彼は、たとえ人の脳内のあらゆる原子に何が起こったかを知っていたとしても、「その人」というアイデンティティに何が起こったかは依然として分からないと推論する。ここから、私たちの心の一部、あるいは魂の一部は非物質的であり、その結果として心身二元論が真実であるという結論に至る。^{[ 86 ]}

クリスチャン・リストは、ベンジ・ヘリーのめまいを起こさせるような問い、つまりなぜ人は他人としてではなく自分自身として存在するのか、そして一人称的事実の存在は、意識の物理主義哲学に対する反駁であると主張する。リストは、一人称的事実は三人称的事実に付随することはできないと主張する。しかし、リストはまた、これは純粋に三人称的形而上学を持つ心身二元論の標準的なバージョンも反駁すると主張する。^{[ 87 ]}

ヴィクター・レパート、ウィリアム・ハスカー、アルヴィン・プランティンガなどの哲学者や科学者は、「理性からの論証」と呼ばれる二元論の論証を展開した。彼らは、C・S・ルイスが著書『奇跡』の中でこの論証を最初に明らかにしたと評価している。ルイスはこの論証を「自然主義の根本的な難しさ」と呼び、これは『奇跡』の第3章のタイトルにもなっている。^{[ 88 ]}

この議論は、自然主義が示唆するように、私たちの思考がすべて物理的原因の結果であるならば、それらが合理的な根拠の結果でもあると考える理由はない、と仮定している。しかし、知識は根拠から結果へと推論することによって得られる。したがって、自然主義が真であるならば、偶然に頼らない限り、それ（あるいは他の何か）を知る方法はないだろう。^{[ 88 ]}

この論理によれば、「私は自然主義が妥当であると信じる理由がある」という主張は、「私は決して真実を語らない」という主張と同じように矛盾している。^{[ 89 ]}つまり、その真実性を結論づけることは、それに至る根拠を排除することになる。本書の議論を要約するために、ルイスは同様の推論に訴えるJBSホールデンの言葉を引用している。 ^{[ 90 ]}

もし私の精神過程が脳内の原子の動きによって完全に決定されるのであれば、私の信念が真実であると考える理由は何もない…したがって、私の脳が原子で構成されていると考える理由もない。

ルイス自身もエッセイ「神学は詩か？」の中で、同様の方法でこの議論を要約している。

もし心が脳に完全に依存し、脳が生化学に依存し、生化学が（長期的には）原子の無意味な流れに依存しているとしたら、それらの心の思考が木々の間を吹き抜ける風の音以上の意味を持つとは、私には理解できない。

しかし、ルイスは後に、奇跡論証に対するエリザベス・アンスコムの反論に同意した。^{[ 91 ]}彼女は、その命題が非合理的な要因による物理的な因果関係によって生成された場合でも、議論は妥当で根拠的に必然的であり得ることを示した。 ^{[ 92 ]}アンスコムと同様に、リチャード・キャリアーとジョン・ベヴァースルイスは、理性からの議論の第一公準の維持不可能性について、広範な反論を書いている。^{[ 93 ]}

デカルトは『省察』の中で、二元論を支持する二つの主要な論拠を提示している。一つは「様相論証」、あるいは「明晰判明な知覚論証」であり、もう一つは「不可分性」あるいは「分割可能性」論証である。

この議論は、ゾンビ論証とは異なり、変化していない身体が精神なしで存在できるというのではなく、精神が身体なしで存在し続けることができるという点を確立している。^{[ 95 ]}アルビン・プランティンガ[ ^{96 ] JP}・モアランド^{[ 97 ]}、エドワード・フェザー^{[ 98 ]}はいずれもこの議論を支持しているが、フェザーとモアランドは、この議論を効果的にするためには慎重に再定式化する必要があると考えている。

二元論に対する不可分性の議論は 、デカルトによって次のように表現された。^{[ 99 ]}

心と体には大きな違いがある。なぜなら、体はその性質上、分割可能なものであるのに対し、心は明らかに分割不可能だからである。私はただ考える存在に過ぎないので、自分の中のどの部分も区別することはできない。心全体が体全体と一体化しているように見えるが、それでも、足や腕、あるいは他の身体の一部を切断したとしても、心から何かが失われることはないと私は知っている。

この議論は、2つのものがすべての性質を共有している場合に限り、それらが同一であるというライプニッツの不可分なものの同一性の原理に基づいている。反論としては、物質は無限に分割できるものではないため、精神は分割できない物質的なもの、あるいは潜在的にはライプニッツのモナドと同一視できるという考え方がある。^{[ 100 ]}

人間は、自由意志を持っているという強く幻想ではない直観を持っており、この直観は、すべての人間が自分の行動において認識する否定できない現実である。^{[ 101 ]}道徳的責任もまた、この自由意志から生じる。人間が単なる物理的実体であるならば、2つの可能性が生じるが、どちらも合理的に受け入れられない。1つ目は、人間の行動は先行する原因によって決定され、自由意志の余地がないというもので、これは人間の直観と直接矛盾する。2つ目は両立主義であり、決定論と自由意志を調和させているように見えるが、それでもなお、人間には行動を控える真の能力があるという直観と矛盾する。物理世界では、人間のすべての行動は先行する原因によって決定され、意志によって行動を避ける余地はない。^{[ 101 ]}したがって、自由意志は行動を実行する能力と行動を控える能力の両方を意味するため、物理的実体が自由意志を持っているという考えは成り立たない。したがって、自由意志は非物質的な魂の存在に根ざしている場合にのみ妥当となる。ゆえに、セイエド・ジャーベル・ムサヴィラドが主張するように、この自由意志そのものが非物質的な魂の存在に対する独立した説得力のある証拠となる。^{[ 101 ]}

二元論に対する反論の一つは、因果的相互作用に関するものである。意識（心）が物理的現実（脳）とは独立して存在できるならば、意識に関する物理的記憶がどのように形成されるかを説明しなければならない。したがって、二元論は意識が物理的現実にどのように影響を与えるかを説明しなければならない。二元論的相互作用論に対する主な反論の一つは、物質と非物質がどのように相互作用できるかについての説明が欠けていることである。非物質的な心が物質的な身体に因果的に影響を与え、またその逆も然りとする二元論の様々な形態は、特に20世紀において、様々な方面から激しい攻撃を受けてきた。二元論の批判者は、完全に非物質的なものが完全に物質的なものにどのように影響を与えることができるのかをしばしば問うてきた。これが因果的相互作用の根本的な問題である。

まず、相互作用がどこで起こるのかが明確ではありません。例えば、指をやけどすると痛みが生じます。皮膚の火傷から始まり、神経終末の刺激、体の末梢神経で何かが起こり脳に伝わり、脳の特定の部分で何かが起こり、最終的に痛みの感覚に至るという一連の出来事があるようです。しかし、痛みは空間的に特定できるものではありません。「痛みは脳で起こる」と反論されるかもしれませんが、明らかに痛みは指にあります。これは致命的な批判ではないかもしれません。

しかし、この相互作用には第二の問題があります。それは、相互作用がどのように起こるかという問題です。二元論では「心」は非物質的なものとみなされ、定義上、科学の領域外にあります。したがって、精神と物質のつながりを説明するメカニズムは、科学理論と比較すると哲学的な命題となります。例えば、このようなメカニズムを、よく理解されている物理的なメカニズムと比較してみましょう。非常に単純な因果関係、例えばキューボールが8番ボールに当たってポケットに入る場合を考えてみましょう。この場合、キューボールは一定の速度でビリヤード台を移動する際に一定の運動量を持ち、その運動量が8番ボールに伝達され、8番ボールはポケットに向かって移動します。これを脳の状況と比較してみましょう。脳では、ある決定によってニューロンが発火し、それによって体が部屋を横切って移動すると言いたいとします。「今すぐ部屋を横切る」という意図は精神的な出来事であり、そのため、力などの物理的な性質を持ちません。力がないとすれば、ニューロンを発火させることは不可能であるように思われる。しかし、二元論では、物理的性質を持たないものがどのように物理的効果を持つのかの説明が必要となる。^{[ 102 ]}

近年の哲学研究では、非物質的な精神が物理的な身体にどのように影響を与えるかという問題が再び取り上げられている。ティーヘン（2016）は、現代科学は物理世界が「因果的に閉じている」と仮定しているため、二元論ではこの原理を破ることなく精神が因果的な役割を果たす方法を説明することが困難になると主張している。この問題から、一部の哲学者は、精神状態が物理法則を破ることなく身体のプロセスにどのように影響を与えるかを説明する代替的な枠組みを提案するに至った。^{[ 103 ]}

物理学からの議論は、因果的相互作用からの議論と密接に関連している。多くの物理学者や意識研究者は、非物理的な心が脳に作用すると、エネルギー保存則などの物理法則に違反することになると主張してきた。^{[ 107 ] [ 108 ] [ 109 ] [ 110 ]}

決定論的な物理宇宙を仮定することで、この反論はより正確に定式化できる。人が部屋を横切って歩くことを決めたとき、一般的には、そうするという決定（精神的な出来事）が、その人の脳内のニューロン群を即座に発火させる（物理的な出来事）ことで、最終的にその人が部屋を横切って歩くことになると理解されている。問題は、ニューロン群を発火させる原因が全く非物理的なものである場合、発火を引き起こす物理的な出来事が存在しないということである。これは、決定論的な宇宙の物理法則に反して、何らかの物理エネルギーを生成する必要があることを意味する。これは定義上奇跡であり、（発火のための物理エネルギーがどこから来たかについての）科学的な説明は不可能である。 ^{[ 111 ]}このような相互作用は、物理学の基本法則に違反する。特に、何らかの外部エネルギー源が相互作用の原因である場合、これはエネルギー保存の法則に違反する。^{[ 112 ]}したがって、二元論的相互作用主義は、科学の一般的な発見的原理である物理世界の因果的閉鎖に違反しているとして批判されてきた。

この議論は、ポール・チャーチランドをはじめとする人々によって提唱されてきた。要点は、何らかの脳損傷（例えば、自動車事故、薬物乱用、病理的疾患などによるもの）が発生した場合、必ずその人の精神の実体や性質が著しく変化したり損なわれたりするということである。もし心が脳と完全に別個の実体であるならば、脳が損傷するたびに心が損傷するというのはどうしてあり得るだろうか。実際、脳の特定の部分が損傷を受けたときに人間が経験する精神的または心理的な劣化や変化の種類を予測し説明できることは非常に多い。したがって、二元論者が直面すべき問題は、心が脳とは別個の非物質的な実体である、あるいはその性質が脳とは存在論的に独立しているとすれば、これらすべてをどのように説明できるのかということである。^{[ 123 ]}

鉄棒の飛翔体によって片側または両側の前頭葉を破壊されたフィニアス・ゲージは、脳が精神を引き起こすことを示す例としてよく挙げられる。ゲージは確かに事故後にいくつかの精神的変化を示し、脳の状態と精神状態の間に相関関係があることを示唆した。しかし、ゲージの最も深刻な精神的変化は一時的なものであり、 ^{[ 124 ]}彼は社会的にも精神的にもそれなりに回復したことが指摘されている。^{[ 125 ]}問題となっている変化は、科学文献や一般向け文献によって、しばしば伝聞に基づいて、ほぼ常に歪曲され誇張されてきた。^{[ 126 ] [ 127 ] [ 128 ]}同様の例は数多くある。神経科学者のデイビッド・イーグルマンは、2つの異なる時期に小児性愛傾向がエスカレートした別の人物のケースについて述べており、いずれの場合も脳の特定の部分に腫瘍が成長していることが判明した。^{[ 129 ] [ 130 ]}

事例研究はさておき、現代の実験では、脳と精神の関係は単なる相関関係以上のものであることが実証されています。神経科学者は、制御された条件下（例えばサル）で脳の特定領域を繰り返し損傷または操作し、精神状態と能力の測定で同じ結果を確実に得ることで、脳の損傷と精神機能の低下の関係は因果関係である可能性が高いことを示しました。この結論は、神経活性化学物質（例えば神経伝達物質に影響を与えるもの）が精神機能に及ぼす影響に関するデータ^{[ 131 ]}だけでなく、神経刺激（経頭蓋磁気刺激を含む脳への直接的な電気刺激）に関する研究^{[ 132 ]}からもさらに裏付けられています。

状況によっては、脳活動をスキャンすることで、人が下す決定を最大 10 秒前に検出できることがあります。^{[ 136 ]}主観的な経験や潜在的な態度も検出できます。 ^{[ 137 ]}心的イメージも同様です。^{[ 138 ]}これは、認知プロセスが脳に物理的な基盤を持っているという経験的証拠として挙げられています。 ^{[ 139 ] [ 140 ]}

ロボット工学や人工知能に関する最近の研究の中には、従来の二元論的な考え方に問題があることを指摘しているものもある。サンディーニ、スクイッティ、モラッソ（2024）は、知的な行動は身体が環境とどのように相互作用するかに依存し、純粋に抽象的な人工知能では、自然な認知を可能にする重要な要素を見落としてしまう可能性があると主張している。これは、感覚運動経験の重要性を強調するものであり、機械で人間の知能を再現しようとする試みは、抽象的な計算モデルだけに頼るのではなく、身体的な具現化と適応学習を考慮する必要がある。

単純性からの論証は、おそらく最も単純で、かつ最も一般的な精神の二元論に対する反論形式である。二元論者は常に、なぜ存在論的に区別される二つの実体（心と脳）の存在を信じる必要があるのか​​という疑問に直面する。同じ出来事や性質を一つの実体で説明することが可能であり、科学的証拠に照らして検証する上でより単純な仮説となるように思われるからだ。科学と哲学において、明確な説明と予測に必要な以上の実体の存在を仮定しないことは、発見的原則である。