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ヒンドゥー教の中には、女性とその役割に関する多様な見解が存在する。
ヒンドゥー教における女性は、神学、歴史、社会学、芸術、教育、フェミニズムなど、さまざまな視点からアプローチできるテーマです。古代の文献では、結婚の形態を推奨から非難まで8つに分類しています。推奨される形態は、男性と女性の合意に基づく関係であり、必要な儀式の種類は様々です。非難される形態は、意識のない女性の誘拐ですが、その結果生まれた子供には法的権利が与えられます。[ 1 ] [ 2 ]
学者たちは、ヴェーダ時代のヒンドゥー教の文献には持参金やサティーについての記述はなく、それらは西暦2千年紀に広く普及した可能性が高いと述べている。[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]歴史を通じて、ヒンドゥー社会にはルドラマーデーヴィのような多くの女性統治者、アンダールのような宗教的人物や聖人、マイトレーイーのような哲学者、ヴェーダのヒンドゥー教の儀式を行う女性実践者/指揮者がいた。[ 7 ] [ 8 ]
ヒンドゥー教における女性の地位は、帝国間の時代に低下し、マヌの法典などのダルマシャーストラは女性の性行為に制限を課し、児童婚を認めた。[ 9 ]
ブライアントによれば、ヒンドゥー教は古代から現代に至るまで、世界の主要宗教の中で神聖な女性性の存在感が最も強い。[ 10 ]シャクティズムなど、女神中心のヒンドゥー教の伝統や宗派が数多く存在する。[ 11 ] [ 12 ]母系制のヒンドゥー教コミュニティも多数存在する。[ 8 ]
古代の文献の詩句は、ヴェーダ教が女性への崇敬を説いていることを示している。例えば、リグ・ヴェーダの第10章（長らくここに収められてきた部分）は、女性こそが宇宙全体の背後にある至高の原理であると主張している。
次の賛歌はデーヴィー・スクタと呼ばれています。[ 13 ] [ 14 ]
私は女王、宝を集める者、最も思慮深い者、崇拝に値する者の第一人者。このようにして神々は私を多くの場所に、多くの家とともに建て、そこに住み着かせた。 私を通してのみ、すべての人が彼らを養う食物を食べる。見、呼吸し、声に出して語られる言葉を聞くすべての人。彼らは知らないが、私は宇宙の本質の中に住んでいます。私が宣言する真実を、皆が聞きなさい。 私は確かに、神々も人も等しく歓迎する言葉を自ら告げ、語る。私は愛する者を非常に力強くし、養い、賢者にし、ブラフマンを知る者にする。 私はルドラのために弓を引き、彼の矢が信仰を憎む者を射殺するようにする。私は人々のために戦いを奮い立たせ、命じる。私は大地と天を創造し、彼らの内なる支配者として住んでいる。 世界の頂上で私は父を生み出す。私の家は水の中、大海にある。それゆえ、私はあらゆる存在に遍在し、彼らの内なる至高の自己として、私の肉体をもって彼らを顕現させる。 私は、いかなる高次の存在も必要とせず、自らの意志で全ての世界を創造し、それらに浸透し、その中に宿る。永遠にして無限の意識は私であり、それはあらゆるものに宿る私の偉大さである。
—リグヴェーダ 10.125.3 - 10.125.8、ヴェーダには「ブラフマヴァディニ」として知られる女性学者に帰せられる賛歌がいくつかあります。スキルと知性で男性を打ち負かすことができる学識のある女性はたくさんいました。これには、ガルギ、アハリヤ、マイトレーイー、ロパムドラ、ゴーシャ、スワーハー、ハイマヴァティ・ウマー、ガウタミー、ヘマレーカー、シータなどが含まれます。 [ 13 ]
リグヴェーダのデーヴィー・スークタの思想は、比較的後世に編纂されたシャークタ・ウパニシャッドでさらに発展しており、デーヴィーは自分がブラフマンであり、彼女からプラクリティ（物質）とプルシャ（意識）が生じ、至福と非至福、ヴェーダとそれと異なるもの、生まれたものと生まれていないもの、そして女性性は宇宙のすべてであると主張している、とマクダニエルは述べている。[ 15 ]彼女は五元素すべて、そしてこれらの元素と異なるものすべて、上にあるもの、下にあるもの、周囲にあるもの、そして宇宙全体として提示されている。[ 16 ]この哲学はトリプラタピニ・ウパニシャッドとバフヴリチャ・ウパニシャッドにも見られる。[ 13 ]
しかし、初期のウパニシャッドは一般的に女性と男性については沈黙しており、主に性別のないブラフマンとアートマン（魂、自己）との関係に焦点を当てています。例外もあります。例えば、紀元前800年頃に編纂されたブリハダラニヤカ・ウパニシャッドでは、学生の教育を詳述した最後の章に、彼のグリハスタ（家）の段階の人生に関する教訓が含まれています。[ 17 ]そこでは、学生は夫として妻のために米を炊き、娘の誕生を望むか息子の誕生を望むかに応じて、次のような方法で一緒に食事をするべきであると教えられています。[ 17 ]
もし男が、学識のある娘が生まれ、長生きすることを願うならば、ゴマとバターで炊いたご飯を用意し、二人ともそれを食べれば、子孫をもうけるのにふさわしい状態になる。また、 もし男が、学識のある息子が生まれ、長生きすることを願うならば、穀物とバターで炊いたご飯を用意し、二人ともそれを食べれば、子孫をもうけるのにふさわしい状態になる。
ウパニシャッドの哲学的議論には女性が言及され、参加しているほか、ヴェーダ時代や初期仏教時代には学者、教師、女司祭もいた。[ 19 ]ウパニシャッドで認められている女性の中には、ガルギとマイトレーイーがいる。[ 19 ]サンスクリット語では、āchāryāは「女性の教師」を意味し（āchāryaは「教師」を意味する）、āchāryiniは教師の妻を意味するため、一部の女性がグルとして知られていたことがわかる。[ 20 ]
劇や叙事詩には女性キャラクターが登場する。8世紀の詩人バヴァブーティは、劇『ウッタラーラマチャリタ』（第2～3節）の中で、アトレーイーという登場人物が南インドへ旅し、ヴェーダやインド哲学を学んだ様子を描写している。マダヴァの『シャンカラディグヴィジャヤ』では、シャンカラが女性哲学者ウバヤ・バーラティと議論し、第9～63節では彼女がヴェーダに精通していたことが述べられている。15世紀の学者ティルッコネリ・ダシャイは、タイッティリーヤ・ヤジュルヴェーダなどのヴェーダ文献を参照しながら、ナンマールヴァルの『ティルヴァーヤモリ』の注釈を書いた。[ 21 ] [ 22 ]
ヒンドゥー教の二つの歴史叙事詩、ラーマーヤナとマハーバーラタでは、女性の役割は多岐にわたります。マハーバーラタの主要な女性キャラクターであるドラウパディーは、クンティーの指示により、パンダヴァ兄弟が持ってきたものを見ずに分配したため、パンダヴァ兄弟の五人全員と結婚し、五人の夫を持ちました。彼女はドゥルヨーダナに侮辱されますが、クリシュナ神が彼女を救いに来ました。[ 24 ]この侮辱は、女性の名誉を回復するための大戦の主な理由の一つでした。ラーマーヤナでは、シータは尊敬され、敬われ、賢明に描かれ、ラーマと切り離せない愛され方をしますが、家庭の主婦として、ラーマの理想的な妻でありパートナーとして暮らしました。一方、アドブット・ラーマーヤナでは、シータは最も強力で、悪を滅ぼす者です。ヒンドゥー教の教えでは、家庭で女性がラーマーヤナを口頭で朗読すると、平和、幸福、子孫繁栄、健康がもたらされ、家族は不運や病気から解放される。叙事詩はリシ（聖仙）に神によって授けられ、神の視点を通して見られたものであり、その中にダルマ（法）の教えが埋め込まれており、叙事詩が作られた当時のヒンドゥー教における女性に関する認識を示唆している。例えば、マハーバーラタの第1巻には、
いかなる男性も、たとえ怒りに駆られていても、ダルマ（正義）を守りながら妻を不快にさせるようなことをしてはならない。なぜなら、幸福、喜び、美徳、そしてあらゆるものは妻にかかっているからである。妻は夫が生まれ変わる聖なる土壌であり、聖仙でさえ女性なしには人間を創造することはできない。
ヒンドゥー教の叙事詩『マハーバーラタ』のアヌシャサナ・パルヴァには、女性の義務と権利についての議論に捧げられた章がいくつかあります。そこには様々な見解が示されています。第11章では、富と繁栄の女神ラクシュミーが、自分（の神性）は、正直で、誠実で、慎み深く、几帳面で、夫と子供に献身的で、健康に気を遣い、忍耐強く、両親、義理の両親、客人に親切な女性の中に宿っていると主張しています。[ 26 ]女神は、罪深く、不潔で、常に夫と意見が合わず、忍耐力や気概がなく、怠惰で、隣人や親戚と喧嘩ばかりする女性には宿っていないと主張しています。[ 26 ]
第47章では、ユディシュティラがビシュマからダルマについての指導を求める際に、アヌシャサナ・パルヴァは娘の価値を息子の価値と比較し、次のように述べている。
王よ、娘は聖書において息子と同等の地位にあると定められています。
女性の義務は、第 146 章で、シヴァ神と妻の女神ウマーとの会話として再び述べられており、シヴァ神は女性の義務とは何かと尋ねます。女神ウマー (パールヴァティー) は、肥沃な谷を養い創造する女神であるすべての川に会いに行きます。[ 28 ]ウマーは、女性の義務には、良い気質を持ち、甘い言葉、甘い行い、甘い容姿を備えていること、そして同時に、状況が起こった場合には自分の生活を維持できる能力 (これはタフさを必要とする場合がある) があることが含まれると示唆します。ウマーは、女性にとって夫は神であり (逆もまた然り)、夫は友人であり、夫は最高の避難所 (逆もまた然り) であると主張します。女性の義務には、夫と子供たちの肉体的および感情的な養育、敬意、充足が含まれます。彼らの幸福は彼女の幸福であり、彼女は夫が守る誓いと同じ誓いを守り、夫や子供が怒っているときでも明るく振る舞い、逆境や病気のときには彼らのそばにいて、その行いは真に正しいと見なされる。[ 28 ]夫や家族以外にも、友人や親戚に対しては明るく謙虚であり、友人や客のために最善を尽くすことが彼女の義務である。彼女の家庭生活と家は天国に等しいとパールヴァティー女神はシヴァに語る。[ 28 ]パールヴァティーは最後に、夫が臨終の床にあり、何かを頼まれたら、アパタ・ダルマの規範に従って彼の願いを実行するべきだと付け加える。[ 28 ]
マハーバーラタのアヌシャサナ・パルヴァは、ヒンドゥー教における女性に関する現代の文献の典拠として用いられてきた。例えば、18世紀のタンジャーヴールのトリヤンバカヤージヴァンは『ストリーダルマパッダティ』（「ダルマの女性のための手引き」）を出版した。ジュリア・レスリーによれば、トリヤンバカはアヌシャサナ・パルヴァの多くの章から詩句を選りすぐって引用している[ 29 ]。彼はまた、マハーバーラタの他の書物や他の古代インドの文献からも詩句を選りすぐって引用し、自分が好むものを選び、多くの声や反論を提示するというマハーバーラタ特有のスタイルを表す詩句は省略して『ストリーダルマパッダティ』に収録した[ 30 ] 。
学者たちは、女性の役割についての洞察を提供する聖典テキストの信憑性に疑問を呈してきた。というのも、スムリティテキストには数十もの大きく異なるバージョンが発見されているからである。例えば、オックスフォード大学出版局から2005年に出版されたマヌスムリティの翻訳で知られるパトリック・オリヴェルは、ポストモダン学問におけるマヌスムリティ写本の信憑性と信頼性に関する懸念を述べている。 [ 32 ]彼は次のように書いている（要約）。
マヌ法典（MDh）は、1794年にウィリアム・ジョーンズ卿の翻訳によって西洋世界に紹介された最初のインドの法典である。（…）ジョリー版を除くMDhのすべての版は、クルルカの注釈を含むカルカッタ写本に見られるテキストを再現している。私はこれを「通俗版」と呼んだ。繰り返し翻訳されたのはクルルカ版であり、ジョーンズ（1794年）、バーネル（1884年）、ビューラー（1886年）、ドニガー（1991年）などが翻訳している。（…）
クルルカのテキストの信憑性に対する信念は、バーネル（1884年、xxix）によって公然と表明された。「インドとヨーロッパの学者によって採用されたクルルカ・バッタのテキスト、すなわち受容テキストは、全体として原典に非常に近いことは疑いの余地がない。」しかし、これは真実とは程遠い。実際、私が編集作業で驚いたことの一つは、私が照合した50以上の写本のうち、主要な読みにおいて実際に通訳に従っているものがどれほど少ないかということだった。
—パトリック・オリヴェル、『マヌの法典』（2005年）[ 32 ]
アルタシャーストラ第1章21節では、軍事教育を受け、王を守るために仕えた女性について述べられています。また、このテキストには、女性の職人、托鉢僧、放浪の苦行僧の女性についても言及されています。[ 33 ] [ 34 ]アルタシャーストラでは、女性の人生における目的は、夫の血統に男子の後継者を提供することであるとも述べられています。[ 35 ]
中世ヒンドゥー社会における女性の地位について最も研究されているものの1つは、現在議論の的となっているカルカッタ写本の『マヌ法典』である。このテキストは、5.158～5.160節のように、未亡人に対して貞操を説いている。[ 36 ] 2.67～2.69節と5.148～5.155節では、『マヌ法典』は、少女は父親を敬い、父親の保護を求めるべきであり、若い女性は夫を敬い、未亡人は息子を敬うべきであり、また彼らからも同じ敬意を受けるべきであり、女性は常に夫を神として崇拝し、夫も女性を神として崇拝すべきであると説いている。[ 37 ] [ 38 ]
他の節では、マヌ法典は女性の権利を尊重し、保護している。例えば、マヌ法典の3.55-3.56節では、「女性は敬われ、飾られなければならない」とし、「女性が敬われるところでは神々は喜ぶが、そうでないところではいかなる神聖な儀式も実を結ばない」と述べている。[ 39 ] [ 40 ]また、オリヴェルによれば、5.147-5.148節では、「女性は決して独立して生きようとしてはならない」と述べている。[ 41 ]
マウリヤ朝とグプタ朝の間の帝国間空白期には、ヒンドゥー教における女性の地位が低下した。上層カーストのヒンドゥー教徒の男性は、人生の適切な段階（アーシュラマ）で結婚して息子を持つことが期待されており、ジャイナ教や仏教などの宗教とは異なり、生涯独身でいることはできなかった。[ 9 ]
マヌ法典は、女性は常に男性に依存していると宣言し、児童婚を容認し、女性の財産権を縮小し、寡婦の再婚を禁止し[ 42 ]、女性の「奔放で悪質な性質」のために女性の性行為に制限を課した。マヌはさまざまな種類の結婚について説明し、それらを威信によってランク付けした。注目すべきは、「愛の結婚」は、花嫁の家族の殺害も含む強制誘拐結婚よりも上位にランク付けされたことであり、これはマヌによってクシャトリヤ階級にのみ許可されていた。マヌが定めた立場は、児童婚、持参金、強制結婚が依然として存在する今日のヒンドゥー教とインドにおいて依然として関連性がある。[ 9 ]
聖書は、8.101-8.102節で、結婚は女性も男性も解消できないと宣言している。[ 43 ]しかし、聖書は他の箇所で、どちらでも結婚を解消することを認めている。例えば、9.72-9.81節では、男性または女性が不正な結婚や虐待的な結婚から抜け出し、再婚することを認めている。また、聖書は、夫が行方不明になったり、妻を捨てたりした場合に、女性が再婚するための法的手段も提供している。[ 44 ]
アルタシャーストラは、マウリヤ朝時代の統治に関する文献です。しかし、それ自体はヒンドゥー教の宗教書ではありません。むしろ、マウリヤ朝の皇帝たちを助け、導くための、宗教とは無関係で世俗的な統治に関する書物です。著者のカウティリヤは、ダルマ（サンスクリット語で「正義」を意味する言葉で、しばしば「宗教」と誤訳される）に基づく世俗国家を擁護しました。[ 45 ]そこには次のように書かれています。
妻が夫を憎んでいても、夫の意思に反して結婚を解消することはできない。夫も妻の意思に反して結婚を解消することはできない。しかし、相互の敵意から離婚は成立する（parasparam dveshánmokshah）。夫が妻から危険を感じて離婚を望む場合（mokshamichhet）、夫は妻に（結婚の際に）与えられたものを返さなければならない。妻が夫から危険を感じて離婚を望む場合、妻は財産に対する権利を放棄しなければならない。最初の4種類の結婚の慣習に従って締結された結婚は解消できない。[ 46 ] [ 47 ]
ある箇所の本文は、3.13～3.14節のように、女性が自分のヴァルナ以外の者と結婚することに反対している。 [ 36 ]同時に、オリヴェルによれば、本文は、9.149～9.157節のバラモン男性とシュードラ女性の間の結婚、9.57～9.62節の未亡人が結婚していない男性の子を妊娠すること、恋する女性が男性と駆け落ちする結婚など、ヴァルナ外の結婚といった多くの慣習を前提としており、9.143～9.157節の財産相続権や、そのようにして生まれた子供たちの法的権利など、これらの場合の法的権利を認めている。[ 48 ]このテキストは、既婚女性が夫以外の男性との間に妊娠する可能性があることも前提としており、8.31～8.56節では、子供の監護権は女性と彼女の法的な夫にあり、妊娠させた男性にはないことを結論付けている。[ 49 ] [ 50 ]
マヌ法典は、第9章192節から第9章200節において、女性に6種類の財産に対する財産権を与えている。これらには、結婚時に受け取ったもの、駆け落ちした時や連れ去られた時に贈られたもの、結婚前に愛の証として受け取ったもの、実の家族から贈られたもの、結婚後に夫から受け取ったもの、そして亡くなった親族からの相続財産などが含まれる。[ 51 ]
学者たちは、マヌ法典の 2,685 節のうち、真正なものは半分以下、つまり 1,214 節のみであると述べている。[ 52 ]さらに、これらの節は内部的に矛盾している。[ 53 ]例えば、マヌ法典の 3.55-3.62 節は女性の地位を称賛しているが、9.3 節や 9.17 節は正反対のことをしている。[ 52 ]マハトマ・ガンディーは、スムリティについての見解を尋ねられた際、「印刷された本には非常に多くの矛盾があり、ある部分を受け入れると、それと完全に矛盾する部分を拒否せざるを得ない。（…）マヌ法典の原本を持っている人は誰もいない」と述べた。[ 54 ]
フラビア・アグネスは、マヌ法典は女性の権利の観点から複雑な注釈であり、イギリス植民地時代にヒンドゥー教徒のためにそれに基づいて、またイスラム教徒のためにイスラム教の文献に基づいて女性の権利を法典化したが、特定の側面を選び出して強調する一方で、他の部分は無視したと述べている。[ 55 ]植民地時代のこの個人法の構築は、南アジアの女性に関する問題における聖典としてのマヌ法典の歴史的役割に関して法的虚構を生み出した。[ 55 ] [ 56 ]
おそらく最も広く知られ、人気のあるプラーナであるバガヴァタ・プラーナ[ 57 ]は、バクティが社会的および性別の階層を超越することを示すために、いくつかの印象的な役割の逆転を提示しています。クンティ、デーヴァフティ、ヴラジャの女性住民を含むバガヴァタ・プラーナの女性は、哲学的な議論に積極的に参加し、男性の教師を務める模範的な信者として描かれています。このテキストには、妻が夫よりも知的に優れていると描かれている例も含まれており、グプタとヴァルペイは、この物語が、献身によって得られる霊的な功徳は確立された社会的、性別、または宗教的地位を超越するというバガヴァタ・プラーナの主要な主張を強調していると主張しています。[ 58 ]
マルカンデーヤ・マハー・プラーナに収められているデーヴィー・マハートミャとデーヴィー・バーガヴァタ・プラーナには、ヒンドゥー教の古代末期から中世初期にかけての時代において、デーヴィーと聖なる女性性について最も熱心に論じた記述がいくつか見られる。 [ 15 ] [ 60 ] [ 61 ]しかし、この議論はこれら2つの主要なヒンドゥー教の女神宗教関連の文献に限ったものではない。女性は、他の多くのプラーナや現存する時代の文献における哲学的議論にも登場する。例えば、パールヴァティーは夫のシヴァとの議論の中で次のように述べている。
あなたは自分が何者なのか、そして自然とは何者なのかを考えてみるべきです。どうすれば自然を超越できるでしょうか？あなたが耳にする音、食べるもの、見るもの、すべてが自然です。どうすれば自然を超越できるでしょうか？あなたは知らず知らずのうちに、自然に包まれているのです。
— Skanda Purana 1.1.21.22、Nicholas Gier 翻訳[ 62 ]
ブラウンによれば、古代ヒンドゥー教の文献には、神聖なものとして崇敬されるべき女性的な象徴が存在していたが、それらは断片的なものであった。そして、紀元6世紀頃[ 63 ]、おそらくインド北西部で、マルカンデーヤ・プラーナのデーヴィー・マハートミャのテキストに登場する偉大な女神としてマハー・デーヴィーの概念がまとまった。[ 64 ]ブラウンによれば、この神聖な女性の発展は理論的なものではなく、「今日に至るまでヒンドゥー教徒の自己理解」と「無限でありながら女性の気遣いや怒りというまさに人間的な性質に満ちた宇宙において、人間であることの意味」に影響を与えてきた。[ 64 ]コーバーンによれば、デーヴィー・マハートミャは、ドゥルガー・サプタサティ（またはドゥルガーへの700の詩）とも呼ばれ、何世紀にもわたってヒンドゥー教徒の間で非常に人気があった。[ 65 ]デヴィ・マハートミャは女性が至高であることを証明しようとはせず、それを当然のこととして前提としている。この考え方は、その後何世紀にもわたって続くプラーナ文献におけるヒンドゥー教の女性の役割に影響を与え、同じ宗教文書やヒンドゥー教徒の想像力の中で、さまざまな伝説において男性優位のカップルと女性優位のカップルが登場するようになった。[ 66 ]
マクダニエルによれば、デーヴィー・マハートミャは、この宇宙を創造する神聖な女性、至高の知識、自分自身と人々が最終的な解放に到達するのを助ける女性、繁栄の時にはラクシュミーとして人々の家庭に富と幸福をもたらす多才な女性、そして逆境の時にはドゥルガー、チャンディカー、アンビカー、バドラカーリー、イシュヴァリー、バグヴァティー、シュリー、デーヴィーに変身した後、怒れる女性として宇宙の悪魔や悪を破壊する戦いを繰り広げる女性という考え方を提示している。[ 67 ] [ 68 ]しかし、ブラウンは、デーヴィー・マハートミャにおける女神の至高性への賛美は、西暦1千年紀のヒンドゥー教の文献では普遍的なものではなく、他のプラーナ文献では、神を至高性と称えつつ、様々な章で至高の女神を認め、女性を神話的意味、神学的意味、あるいはその両方で「あらゆる男性の背後にある実効的な力」として提示していると指摘している。[ 66 ]
6世紀のデーヴィー・マハートミヤの思想は、11世紀のデーヴィー・バーガヴァタ・プラーナ[ 63 ]に取り入れられており、これはヒンドゥー教のシャクティ伝統におけるもう一つの女神古典文献である。しかし、この文献は、女神としての彼女の至高の性質への道として献身と愛を強調している[ 69 ]。後者の文献では、デーヴィーは悪魔を滅ぼす戦士の女神、善を育む世界の母、創造者、維持者、破壊者として、至高の唯一の存在として現れる[ 70 ] 。
他のプラーナ文献では、聖典に登場する女性の重要性が、純粋に神聖な枠組みではなく、信仰的な枠組みの中で明確に述べられている。
ヒンドゥー教、特にアドヴァイタ・ヴェーダーンタでは、非人格的な絶対者（ブラフマン）は性別を持たない。ヒンドゥー教には男性神（デーヴァ）と女性神（デーヴィ）の両方が存在する。しかし、多くのシャクティズムや他の宗派では、主な究極の神は女性的なエネルギー（母なる女神「シャクティ」。シャクティは「力」と訳される）であるとし、母が最も重要で究極の神であり、すべての創造は母を通して行われると関連付けている。ヒンドゥー教の伝統の中には、神を両性具有（女性と男性の両方）または男性または女性のいずれかと捉え、性別の単一神教、つまり他の性別の神々の存在を否定しない神々を大切にしているものもある。[ 73 ] [ 74 ]
ヒンドゥー教のバクティの伝統には、神と女神の両方が存在します。古代および中世のインド神話では、ヒンドゥー教の神々のパンテオンのそれぞれの男性デーヴァは、女性デーヴィとペアになっています。[ 75 ]シャクティズムの信奉者は、女神デーヴィをシャクティ（女性の力またはパワー）の具現化として崇拝します。[ 76 ]
ヒンドゥー教には数百万の神々が存在するという一般的な誤解があるが、[ 77 ]すべての神々は生命と宇宙に関連するさまざまな側面を擬人化したものである（木としての神、海としての川、山、海、太陽、月、8 つの惑星、天の川銀河など）。しかし、圧倒的に多いのは女神（シャクティ、デヴィ、または母）であるとファウルストンとアボットは述べており、ヒンドゥー文化において「女神がいかに重要で人気があるか」を示唆している。一般的に女神の寺院は小さいが、神々の寺院よりもはるかに多い。女神はほとんどの場合、常にではないにしても、強力であると見なされ、未婚の場合は（悪に対して）危険であると見なされる。ポストモダンのヒンドゥー社会の家父長制的な性質にもかかわらず、女性は神々と並んで強力であり、ある時には危険であると見なされている。[ 71 ]何百万もの女神や神々のリストを持っている人は誰もいませんが、すべての神々は、ヒンドゥー教では一般的に「究極の実在の多くの側面を表す、ブラフマンと呼ばれる性別のない原理の流出または顕現」と見なされていると、学者たちは述べています。 [ 71 ] [ 77 ] [ 78 ]ヒンドゥー教では、「神、宇宙、すべての存在（男性、女性）、その他すべては本質的に一つのもの」であり、相互に関連し、それらの一体性と、すべての存在にアートマン、永遠の自己として顕現した同じ神を描いています。[ 78 ] [ 79 ]
学者によると、古代および中世のヒンドゥー教の文献には、神々、女神、そして両性具有的な神の表現が豊富にある。[ 80 ]グロスによれば、これは、神がしばしば「彼」と同義であり、有神論が男性の擬人化で満ちているいくつかの一神教とは対照的である。[ 80 ]ヒンドゥー教では、女神のイメージは男性の神の喪失を意味するのではなく、むしろ古代の文献では、2つの性別が互いにバランスを取り、補完し合っていると提示されている。グロスによれば、ヒンドゥー教の女神は、[ 80 ]強く、美しく、自信に満ちており、生命のサイクルにおける彼女たちの活力を象徴している。男性の神々が象徴的に行動する者として表現されるのに対し、女性の女神は象徴的に行動を促す者として描かれている。[ 80 ]ヒンドゥー教の女神は、芸術、文化、育成、学習、芸術、喜び、精神性、解放の守護者として考えられています。[ 80 ] [ 81 ]
ヴェーダは、ヒンドゥー教の結婚式で唱えるべき特定の真言を規定している。アッラーディー・マハデーヴァ・シャストリは、これらの真言は「ヴェーダによれば、男性と女性は結婚生活に入ることができるようになるときには、心身ともに十分に成熟していなければならない」ことを示していると主張している。[ 82 ]
ヒンドゥー教の文献「アシュヴァラヤナ・グリヤスートラ」では、8つの結婚形態が挙げられています。このうち最初の4つ（ブラフマ、ダイヴァ、アルシャ、プラジャパティヤ）は適切で推奨されており、次の2つ（ガンダルヴァ、アスラ）は不適切だが許容され、最後の2つ（ラクシャサ、パイシャチャ）は邪悪で受け入れられないとされています（ただし、生まれた子供には法的権利が与えられます）。[ 2 ] [ 83 ]
James Lochtefeld finds that the last two forms of marriage were forbidden yet recognized in ancient Hindu societies, not to encourage these acts, but to provide the woman and any children with legal protection in the society.[2]
"A woman can choose her own husband after attaining maturity. If her parents are unable to choose a deserving groom, she can herself choose her husband." (Manu Smriti IX 90 - 91)[85]
Will Durant (1885–1981) American historian says in his book Story of Civilization:
Women enjoyed far greater freedom in the Vedic period than in later India. She had more to say in the choice of her mate than the forms of marriage might suggest. She appeared freely at feasts and dances, and joined with men in religious sacrifice. She could study, and like Gargi, engage in philosophical disputation. If she was left a widow there were no restrictions upon her remarriage.[86][87]
The concept and practice of dowry in ancient and medieval Hindu society is unclear. Some scholars believe dowry was practiced in historic Hindu society, but some do not.[3][88] Historical eyewitness reports (discussed below), suggest dowry in pre-11th century CE Hindu society was insignificant, and daughters had inheritance rights, which by custom were exercised at the time of her marriage.
Stanley J. Tambiah states the ancient Code of Manu sanctioned dowry and bridewealth in ancient India, but dowry was the more prestigious form and associated with the Brahmanic (priestly) caste. Bridewealth was restricted to the lower castes, who were not allowed to give dowry. He cites two studies from the early 20th century with data to suggest that this pattern of dowry in upper castes and bridewealth in lower castes has persisted through the first half of the 20th century.[88]
Michael Witzel, in contrast, states the ancient Indian literature suggests dowry practices were not significant during the Vedic period.[3] Witzel also notes that women in ancient India had property inheritance rights either by appointment or when they had no brothers.[3] Kane states ancient literature suggests bridewealth was paid only in the asura-type of marriage that was considered reprehensible and forbidden by Manu and other ancient Indian scribes. Lochtefeld suggests that religious duties listed by Manu and others, such as 'the bride be richly adorned to celebrate marriage' were ceremonial dress and jewelry along with gifts that were her property, not property demanded by or meant for the groom; Lochtefeld further notes that bridal adornment is not currently considered as dowry in most people's mind.[89]
Historical and epigraphical evidence from ancient India suggests dowry was not the standard practice in ancient Hindu society. Arrian of Alexander the Great's conquest era, in his first book, mentions a lack of dowry, or infrequent enough to be noticed by Arrian.[90]
They (these ancient Indian people) make their marriages accordance with this principle, for in selecting a bride they care nothing whether she has a dowry and a handsome fortune, but look only to her beauty and other advantages of the outward person.
—Arrian, The Invasion of India by Alexander the Great, 3rd Century BCE[91]
Arrian's second book similarly notes,
They (Indians) marry without either giving or taking dowries, but the women as soon as they are marriageable are brought forward by their fathers in public, to be selected by the victor in wrestling or boxing or running or someone who excels in any other manly exercise.
—Arrian, Indika, Megasthenes and Arrian, 3rd Century BCE[92]
About 1200 years after Arrian's visit, Al-Biruni a Persian scholar who went and lived in India for 16 years in 11th century CE, wrote,
結婚の祝宴に必要な道具が運び込まれる。二人の間で贈り物（持参金や結納金）は取り決められない。男性は妻に、自分が適切だと思う贈り物と、結婚祝いの贈り物を前もって贈る。男性にはその贈り物を取り戻す権利はないが、（婚約した）妻は（結婚したくない場合）自分の意思で男性に返還することができる。
ヴェーダでは未亡人の再婚が認められていたとされているが、ダルマシャーストラではこの件に関して様々な注釈や見解がある。この慣習は時とともに制限されるようになった。[ 94 ] [ 95 ]歴史的に、ヒンドゥー教の未亡人は、特にバラモンなどの上位カーストでは、精神的で禁欲的な生活を送ることが期待されていた。[ 96 ]未亡人は宝飾品を身につけることが許されず、味のない食べ物を食べなければならず、チョリやブラウスで胸を覆わずに白い粗いサリーを着なければならなかった。[ 97 ]このような制限は現在ではごく少数の未亡人によってのみ厳密に守られているが、「良妻は夫より先に亡くなる」という信仰は今も続いている。[ 96 ] [ 97 ] [ 98 ]
1856 年ヒンドゥー教寡婦再婚法の成立前の議論の中で、一部のコミュニティは寡婦の再婚を禁じているのは自分たちの古来の慣習であると主張した。ルーシー・キャロルによれば、ヒンドゥー教の学者や植民地時代のイギリス当局はこの主張を退けた。なぜなら、寡婦の再婚を禁じているとされる慣習は「古来のものではなく」、寡婦の再婚禁止を請願したラジバンシなどのヒンドゥー教コミュニティでは既に実践されていたからである。したがって、それはイギリス植民地時代の法律の下での「慣習法」の保護に該当しなかった。 [ 99 ] [ 100 ]しかし、この問題は、亡くなった夫が残した財産、そして寡婦が亡くなったヒンドゥー教徒の夫の遺産に対するすべての権利を保持するのか、それとも放棄して、亡くなった夫から新しい夫に財産を移転するのかという関連問題のために、植民地裁判所で何十年も長引いた。ヒンドゥー教徒コミュニティは未亡人の再婚には反対しなかったものの、特に再婚した未亡人の死後、財産権や、以前の夫の家族から後の夫の家族への財産の移転については、20世紀に異議を唱えた。[ 101 ]
サティは、夫の火葬の際に未亡人が自ら焼身自殺を強いられたり、夫の死後に生き埋めにされたりするインドの葬儀の慣習である。 [ 102 ] [ 103 ] [ 104 ]マイケル・ウィッツェルは、ヴェーダ時代の古代インド文学にはサティの慣習の証拠はないと述べている。[ 3 ]
デイビッド・ブリックは、2010年の古代インド文学のレビューの中で次のように述べている。[ 4 ]
ヴェーダ文献にも、初期のダルマスートラやダルマシャーストラにも、サハガマナ（サティー）についての記述は一切ありません。「初期のダルマスートラやダルマシャーストラ」とは、アパスタンバ、ヒラニヤケーシン、ガウタマ、バウダヤーナ、ヴァシシュタによる初期のダルマスートラと、マヌ、ナーラダ、ヤージュニャヴァルキヤによる後期のダルマシャーストラの両方を指します。
—デビッド・ブリック、イェール大学[ 4 ]
サティの是非に関する最も初期の学術的な議論は、10世紀から12世紀にかけてのサンスクリット文学に見られる。[ 105 ]カシミールのメーダーティによるサティに関する最も初期の注釈では、サティは自殺の一形態であり、ヴェーダの伝統では禁じられていると主張している。[ 4 ] 12世紀のチャールキヤ宮廷のヴィジュニャーネーシュヴァラと13世紀のマドヴァチャーリヤは、サティは自殺とはみなされるべきではなく、自殺は聖典の中で様々な形で禁じられたり、推奨されなかったりしていると主張している。[ 106 ]彼らはサティに賛成と反対の両方の理由を組み合わせて提示している。[ 107 ]しかし、教科書「現代世界の宗教」によると、1987年にループ・カンワールが夫の火葬の炎で亡くなった後、何千人もの人々がこれを残酷な殺人だと見なした。サティーを行うことはその後犯罪とされ、殺人よりも重い刑罰が科せられるようになった。[ 108 ]
ヒンドゥー教の女性の間で見られたもう 1 つの歴史的な慣習は、特にラージャスターン州とマディヤ プラデーシュ州で、戦争中に集団自殺を行ったラージプートのジャウハルの慣習でした。彼女たちは、戦争で勝利したイスラム教徒の兵士に生きたまま捕らえられ、辱められるよりも死を選びました。 [ 109 ]ボースによると、ジャウハルの慣習は 14 世紀と 15 世紀にインド北西部のヒンドゥー教徒とイスラム教徒の戦争とともに広がり、ヒンドゥー教徒の女性は捕らえられた場合に直面する奴隷化や強姦よりも死を選びました。[ 110 ] [ 111 ]ヒンドゥー教徒の女性の間でのサティ式のジャウハルの慣習は、中世インドのヒンドゥー教徒とイスラム教徒の戦争中にのみ見られ、ラージプート間のヒンドゥー教徒同士の内戦では見られませんでした。[ 112 ]
サティの慣習はヒンドゥー社会の戦士貴族の間で始まったと考えられており、西暦10世紀から徐々に人気が高まり、西暦12世紀から18世紀にかけて他のグループにも広まった。 [ 113 ]南アジアへの最初のイスラム侵略は、ムハンマド・ビン・カシムの襲撃など西暦8世紀初頭から記録されており、10世紀以降にはイスラム拡大の主要な戦争があった。[ 114 ]この年代記から、インドにおけるサティの慣習の増加は、南アジアにおけるイスラム侵略とその拡大の数世紀と関連している可能性があるという理論が生まれた。[ 5 ] [ 6 ]ダニエル・グレイは、19世紀から20世紀初頭にかけて「問題のあるヒンドゥー教」理論を押し付けるための組織的な努力により、植民地時代にサティの起源と広がりについての理解が歪められたと述べている。[ 115 ]
ヴェーダとウパニシャッドでは、少女がブラフマチャリニ、つまり教育を受けることができると述べられています。[ 116 ]例えば、アタルヴァ・ヴェーダでは、次のように述べられています。[ 116 ] [ 117 ]
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ブラフマチャリヤを卒業した 若いカンヤ（कन्या、少女）は、ふさわしい夫を得る。
—アタルヴァ ヴェーダ、11.5.18 [ 117 ]
後世のヒンドゥー教の文献であるハリタ・ダルマスートラには、学校に行かずに結婚するサディヤヴァドゥと、まず学校に行ってヴェーダを学び、ブラフマンについて語るブラフマヴァディニという2種類の女性がいると記されている。ヒンドゥー教のシャーストラとスムリティには、さまざまなサンスカーラ（通過儀礼）が記述されている。ウパナヤナ通過儀礼は、教育過程の開始を象徴していた。ヴェーダと同様に、古代のスートラとシャーストラのサンスクリット語文献は女性に教育を受ける権利を拡大し、この通過儀礼を受けてから学問を追求する少女はブラフマヴァディニと呼ばれた。[ 118 ] [ 119 ]ウパナヤナの儀式を結婚式の時に行わなかった女性。聖なる糸の代わりに、少女たちはこの通過儀礼の間、聖なる糸のようにローブ（現在はサリーまたはサリと呼ばれる）を左肩にかけて着用した。[ 118 ] [ 120 ]
ヒンドゥー教における古代および中世の女性の服装の伝統に関する情報は不明瞭である。織物は古代インドの文献によく登場する。[ 121 ]アルタシャーストラ（紀元前200年頃～紀元後300年頃）には、部分的にまたは完全に染色され、編まれ、織られた、植物由来、モスリン由来、羊毛由来のさまざまな衣服や織物について言及されている。[ 122 ] [ 123 ]しかし、女性がこれらの衣服をどのように着用していたかは不明であり、学者たちはムルティ（彫像）、壁面レリーフ、古代の文献の研究から服装を解明しようと試みてきた。 [ 124 ]古代および中世のヒンドゥー教の伝統では、頭や顔を覆うことは義務付けられておらず、一般的でもなかったが、地域的な儀式用の頭飾りであるウシュニシャや、インド亜大陸の寒冷で乾燥した北部のドゥパッタについて言及されている。 [ 123 ]
経済状況に関わらず、古代ヒンドゥー教の女性の衣装は、腰より下の体の下部を包む布と、文献でドーティ（現代のサリー）と呼ばれるもう1枚の大きな巻き布の2枚の別々の布で構成されていました。インドの一部地域では、低いカーストの女性は、低い身分を示すために、高いカーストの人々の前で胸を露出していなければなりませんでした。高いカーストの女性も、敬意を表して神の前で胸を露出していました。[ 123 ]ムルティやレリーフ彫刻の中には、動きやすくするためにプリーツが使われていたことを示唆するものもありましたが、プリーツは体の輪郭を見せるようにしてくださいました。ただし、プリーツをどこに挟むか（前、横、後ろ）は地域によって異なりました。[ 125 ]古代の文献や美術作品で観察される主なスタイルは、ヴェーダのウパナヤナのスタイルで、右腰からドーティの余った部分を左肩に巻き付けることです。[ 118 ] [ 125 ]胸は、クルパサカ(サンスクリット語: कूर्पासक ) [ 126 ]またはスタナムスカ(サンスクリット語: स्तनांशुक ) [ 127 ]と呼ばれる縫い合わせたぴったりとした胴着で覆われていましたが、これはインド最南端やオリッサ州やベンガル州などの東部諸州では一般的ではありませんでした。[ 128 ]長さ、プリーツの数、プリーツの位置、胸に使われる胴着のスタイル、ドーティの上部余剰長さの寸法や巻き方など、地域の気候や伝統に合わせて地域によって大きな違いがありました。[ 128 ]アレクサンドロス大王と共にインドに来た人々が残したギリシャの記録には、頭や首の装飾品、イヤリング、手首や足首の装飾品が女性によって一般的に着用されていたと記されている。[ 129 ]
通常、サリーは長さ約6ヤードの布でできており、前述の要素に基づいて独特な巻き方をします。[ 131 ]布の質や洗練度は、収入と購買力によって決まります。たとえば、植民地時代の女性は、高温多湿のベンガルでは、経済階層に関係なく一枚の布を身に着けていました。[ 132 ]貧しい女性はそれをカポッドと呼び、より装飾的な同じものはサリーと呼ばれていました。[ 132 ]素材と価格は異なりましたが、ヒンドゥー教徒の女性の収入や社会階層（カースト/階級）に関係なく、性質は同じでした。[ 132 ]
シンドゥールまたはクムクムは、古くからヒンドゥー教における女性の印でした。[ 133 ]既婚のヒンドゥー教徒の女性は通常、髪の分け目に赤い顔料（朱色）をつけますが、未婚、離婚、または寡婦はつけません。[ 133 ] [ 134 ]ヒンドゥー教徒の女性は額にビンディ（ティップ、ビンディヤ、ティラカ、またはボットゥとも呼ばれる）をつけることがあります。 [ 135 ]これは内なる目の位置を表し、彼女が精神的に内向きであることを示しています。[ 135 ]かつては既婚女性がつけていましたが、現代ではファッションアクセサリーであり、ヒンドゥー教における女性の婚姻状況とは関係ありません。[ 135 ]
シンドゥールなどの文化的慣習は、他の文化における結婚指輪に似ています。地域によっては、ヒンドゥー教徒の女性は、祭り、寺院参拝、その他の正式な行事の際に、季節の生花を髪に飾ることがあります。白いサリーは高齢の未亡人によく見られますが、赤やその他の祝祭色の刺繍入りのサリーは、祭りや結婚式などの社会的儀式でより一般的です。[ 137 ]これらのヒンドゥー教の慣習は文化的慣習であり、宗教文書で義務付けられているものではありません。[ 138 ]ヒンドゥー教は生活様式であり、多様であり、信仰の拘束力のある規則書はなく、ヒンドゥー教徒の女性に服装の規則を義務付けるものもありません。選択は個人の裁量に委ねられています。[ 138 ]
ヒンドゥー教の女性が身につけるその他の装飾品は、ソラ・シンガル（16の装飾品）と呼ばれることもあります。「ビンディ、ネックレス、イヤリング、髪飾り、指輪、バングル、腕輪（上腕用）、ウエストバンド、足首の鈴、コール（またはカジャル - マスカラ）、つま先の指輪、ヘナ、香水、白檀のペースト、上着、下着」[ 139 ] 。
バーナード・コーン（2001）は、植民地時代のイギリスにおいて、インドにおける衣服は、階層構造、従属関係、権威関係を強調するために行使された権威の一形態であったと述べている。インドのヒンドゥー教徒は、さまざまな宗教的支配下に置かれていたため、衣服の選択に影響があった。これは、ムガル帝国の影響、そして後にイギリスの支配によってもたらされたヨーロッパの影響による服装の変化によって例示される。[ 140 ]
ヒンドゥー教の宗教芸術には、舞台芸術と視覚芸術の両方が含まれ、ヒンドゥー教の芸術では、女性は男性と同じくらい目立つ形で表現されてきました。[ 141 ]サンスクリット文学は、女神への崇敬によって、女性の宗教的および精神的な表現に貢献してきました。芸術、音楽、詩、スピーチ、文化、学問の神は、ヒンドゥー教の伝統ではサラスワティ女神です。[ 142 ]バウマーは、結果として生まれたサンスクリット演劇は、ヴェーダに起源を持ち、「宇宙人（プルシャ）、自己（アートマン）、普遍的存在（ブラフマン）」という3つの原理から派生していると述べています。[ 143 ]ヒンドゥー教の文献で、女性がダンス、音楽、芸術的パフォーマンスで活躍していたことを示す最も古い記述のいくつかは、紀元前1千年紀のタイッティリーヤ・サンヒター第6.1章と紀元前8世紀のシャタパタ・ブラーフマナ第3.2.4章に見られます。[ 144 ]古代のシュラウタ・スートラやグリヒヤ・スートラの儀式のような宗教儀式では、パーニニ、パタンジャリ、ゴビラなどの文献によると、ヤジュニャの際に女性が男性と共に賛歌を歌ったりマントラを唱えたりしたと記されている。[ 144 ]
トレイシー・ピンチマンは、音楽とダンスは「ヒンドゥー教の伝統の中で密接に結びついている」と述べ、ヒンドゥー教の女性はこの伝統の中で創造的かつパフォーマンス的な役割を積極的に担ってきたと述べている。[ 145 ]ヒンドゥー教は女性にすべての権利を与えている一方で、ヒンドゥー社会の社会的な伝統の特定の文化的側面は女性の自由を制限していたが、同時に芸術を創造し表現する機会も与えていた。[ 145 ]ピンチマンによれば、歴史的証拠は、芸術を創造し参加する機会は、カーストや階級に関係なく女性に与えられていたことを示唆している。[ 145 ]古典的な声楽は上流階級の女性の間でより普及していたが、ダンスなどの芸術の公開パフォーマンスは、母系制のヒンドゥー教の伝統、特にデーヴァダーシーの女性の間でより普及していた。[ 146 ] [ 147 ]
デヴァダーシーの伝統では、女性たちは宗教的な文脈で芸術を実践していました。[ 146 ]若いデヴァダーシーの女性たちは音楽、演劇、ダンスの芸術の訓練を受け、彼女たちの生活はヒンドゥー教寺院を中心に展開していました。南インドでは、これらの女性の中には遊女もいれば、貞淑な者もいました。[ 146 ] 1909年、植民地政府はマイソール州でデヴァダーシーの慣習を禁止する最初の法律を可決しましたが、1927年にマドラス管区でタミル・ナードゥ州のヒンドゥー教寺院でデヴァダーシーの伝統を禁止しようとする試みは失敗に終わりました。[ 148 ] 1947年、マドラス政府は、活動家からの圧力により、デヴァダーシーの慣習を「売春」の伝統であるとされ、これを禁止する法律を可決しました。[ 149 ]しかし、この伝統は「尼僧」の伝統とみなす人々によって復活した。そこでは、デヴァダシは神と結婚した貞淑な女性であり、寺院の舞踊の伝統を利用して資金を集め、芸術の継承にも貢献した。[ 149 ]
ピンチマンによれば、詩においては、9世紀のアンダルはバクティ運動の有名な女流詩人となり、歴史的記録によれば、12世紀までに南インドやその他の地域のヒンドゥー教徒の女性にとって大きなインスピレーションの源となった。[ 146 ]アンダルは、現代においても数百人の古典舞踊家がアンダルの歌を振り付け、踊ることでインスピレーションを受け続けている。[ 150 ]アンダルはゴダとも呼ばれ、彼女の芸術への貢献により、ヴァイシュナヴァ派の伝統にゴダ・マンダリ（アンダルのサークル）が誕生した。[ 150 ]ピンチマンによれば、ナガトナンマル、バラサラスワティ、ルクミニなど、他の多くの女性も、12世紀までに「カルナティック音楽とバラタナティヤムを公の舞台に持ち込み、舞台芸術を一般の人々が楽しめるようにする」上で重要な役割を果たした。[ 150 ]ガタサプタサティは、西暦1千年紀前半のスバーシタ詩のアンソロジーであり、その多くはインド中部および西部のヒンドゥー教徒の女性によるものとされている。 [ 151 ]
ヒンドゥー教では、月経中の女性は伝統的に守るべき規則を教えられています。月経は浄化の期間と見なされ、女性は月経期間中、礼拝所やそれに関連する物から離れることがよくあります。これが、ヒンドゥー教における月経に関する文化的慣習や制限のほとんどの基礎となっています。[ 152 ]月経の不浄の神話の起源はヴェーダ時代に遡り、インドラがヴリトラを殺害したことに関連しています。[ 153 ]ヴェーダでは、バラモン殺しの「罪」が、インドラの罪の一部を女性が引き受けた月経として毎月現れます。[ 154 ] [ 155 ]
ペチェリスによれば、ヒンドゥー教における女性の役割は3000年の歴史に遡り、ヒンドゥー哲学の思想、すなわちプラクリティ（物質、女性性）とプルシャ（意識、男性性）が結びついて相互作用し、宇宙の現在の状態を生み出しているという考えを取り入れている。[156] ヒンドゥー教では、これら2つの概念（プラクリティとプルシャ、女性と男性）のつながり、相互依存性、補完的な性質がすべての存在の基盤であると考えており、これがヒンドゥー教の伝統における女性の地位の出発点となっている。[ 156 ]
これらの古代文献はヒンドゥー教における女性の地位の基盤となっているが、ヒンドゥー教徒の女性は祭り、舞踊、芸術、音楽、その他の日常生活の側面といった文化的伝統や祝祭に参加し、影響を受けてきた。歴史的文脈においてこうした解放的な潮流が見られるにもかかわらず、スギルタラジャは、ヒンドゥー教の歴史的発展を説明する際に「フェミニズム」という用語を使うことにはいくらか抵抗があると述べている。[ 157 ]
1800年代の植民地時代、ヨーロッパの学者たちはヒンドゥー教徒の女性を他の女性よりも「生まれつき貞淑」で「より徳が高い」と評した。[ 158 ]
20世紀の歴史的文脈において、ヒンドゥー教、そしてより一般的にはインドにおける女性の地位には多くの矛盾がある。[ 159 ]地域的なヒンドゥー教の伝統は、母系社会として組織されており（南インドや北東インドなど）、女性が世帯主であり、財産を相続する。しかし、他のヒンドゥー教の伝統は父系である。[ 160 ]ヒンドゥー教では、女性としての神や母なる女神の考え方が崇拝されているが、女性を従属的な役割で扱う儀式もある。[ 161 ]
シャルマによれば、インドにおける女性の権利運動は、ロカサングラハとサティヤーグラハという2つの基本的なヒンドゥー教の概念によって推進されてきた。[ 162 ]ロカサングラハは「世界の福祉のために行動すること」と定義され、サティヤーグラハは「真実を主張すること」と定義される。これらの理想は、政治的および法的プロセスを通じて女性の権利と社会変革を求める女性たちの運動を正当化し、促進するために使用された。[ 162 ]フェインは、1975年に発表した記事の中で、インディラ・ガンディーがインドの首相として文化的に受け入れられたのは、「女性は尊敬され、最も責任能力があり、強いと見なされる」というヒンドゥー教の根底にある信念によるものだと述べているが、[ 159 ]近世紀には、インドではヒンドゥー教と非ヒンドゥー教の両方の多様なイデオロギーが発展し、インドにおける女性の地位に影響を与えてきた。[ 163 ]ヤングによれば、女性の権利運動の取り組みは、「イスラム教分離主義政治の激化」、宗教と女性の権利の分離、宗教に関係なく適用される世俗的な普遍法（統一民法典）を求めるインドのヒンドゥー教徒の女性たちの相反する立場、そして個人、家族、その他の領域でシャリーア法を維持しようとするインドのイスラム教徒コミュニティの立場によって妨げられてきた。[ 164 ]
キャスリーン・エルンドル教授は、近代西洋の学問には「ヒンドゥー教では女性は普遍的に抑圧されており、フェミニズムは定義されようとも西洋の産物である」という、広く浸透し根強く信じられてきた考えがあると述べている。 [ 165 ] [ 166 ]ポストモダンの学者たちは、特にヒンドゥー教のシャクティ伝統に関連する文献の理解が進み、西洋の思想や教育に触れたことがないにもかかわらず、ヒンドゥー教（または仏教）の女神に触発されたフェミニズムを主張するインドの農村部の女性に関する実証研究が行われていることから、自分たちがこの植民地時代のステレオタイプと長年の前提を「無意識のうちに受け入れてきた」のではないかと疑問を呈している。[ 165 ] [167] [165] [ 168 ]
ヴァスダ・ナラヤナンによれば、西洋のフェミニズムは「機会の地勢を均等にしようとする中で、服従と権力の問題」の交渉に焦点を当て、「権利」という言葉を用いている。[ 169 ]ヒンドゥー教では、文脈的かつ文化的な言葉はダルマであり、それは自分自身や他者に対する「義務」などに関するものである。[ 169 ]植民地時代のイギリスが有名にしたテキストに基づいてヒンドゥー教とヒンドゥー教の伝統における女性の闘いを記述した西洋の書籍と、これらのテキストに全く従わないヒンドゥー教の伝統や慣習の現実との間にはギャップがある。[ 167 ] [ 170 ]ナラヤナンはそれを次のように説明している（要約）。
多くの[西洋の]学者は、ヒンドゥー教の法と倫理を扱う文献（ダルマ・シャーストラ）において女性の地位がかなり低いことを正しく指摘しているが、これらの文献がヒンドゥー教徒のインドの多くの地域では広く知られておらず、活用されていなかったことはあまり言及されていない。慣習や慣行は、これらの法典の規定よりもはるかに重要であった。多くの法典が存在したが、それらは互いに競合するものではなく、国のさまざまな地域で異なる時期に書かれたが、いずれも地元の慣習に取って代わられた。（…）ダルマの特定の分野において、聖典と実践の間には不協和音のようなものがあり、女性やシュードラの役割も時としてこの範疇に入る。マヌは女性の独立を否定したかもしれないが、一部のカーストや経済階級の女性は寺院に寄付をしていた。これらの文献と女性の地位、権利、行動との間に、一般化できるような直接的な相関関係はないことに留意することが重要である。
—ヴァスダ・ナラヤナン、フェミニズムと世界宗教[ 170 ]
古代および中世のヒンドゥー教の文献や叙事詩では、女性の社会における地位と役割が、自給自足で結婚を避け、力強い女神のような女性から、従属的で、そのアイデンティティが女性自身ではなく男性によって定義される女性、そして女性でも男性でもない人間であり精神的な存在であると自認する女性まで、幅広いスペクトルにわたって論じられています。[ 171 ] [ 172 ]例えば、6世紀のデヴィ・マハートミャの文献は、シンシア・ヒュームズによれば、実際には「ポストモダンの身体性の高揚を共有しており、西洋のフェミニスト精神性運動の多くと同様にそれを神聖化している」とのことです。[ 173 ]これらの文献は理論的なものでも、歴史的なヒンドゥー社会における女性の生活から切り離されたものでもありませんが、詩句は「すべての女性は神聖な女神の一部である」と主張しているとヒュームズは述べています。[ 174 ]ピントマンによれば、これらの文献に触発されたヒンドゥー教の女神の伝統は、世界で最も豊かで魅力的な伝統の1つであり、その信者はインド全土の村、町、都市に集まっている。[ 175 ]しかし、ヒュームズは、他の文献では彼女の創造的な可能性を彼女自身の言葉ではなく、男性の力強さと性別の二分法の言葉を使って説明しており、おそらく勇敢な女性に女性としてのペルソナを捨てて男性になりすますよう促している、と付け加えている。[ 174 ]
リタ・グロスは、ヒンドゥー社会に関するポストモダンの経験的研究は、ヒンドゥー教に家父長制がどの程度浸透しているかという疑問を抱かせると述べている。[ 176 ]グロスは、家父長制による支配は現実のものであり、ヒンドゥー社会自身もそれを認めていると述べているが、ヒンドゥー文化は、男性が持つ権威と、男性と女性の両方が持つ力とを区別している。[ 176 ]ヒンドゥー教の伝統では、女性は力を持っており、その力を行使して自分たちにとって重要な状況をコントロールする。[ 176 ]ヒンドゥー教の聖典における女神神学と人間性は、これらの価値観の基盤であり、西洋の定義ではフェミニストではないが、それでもフェミニストであり、ヒンドゥー教（および仏教）の女神と共鳴する精神的な側面を加えた、力づけと自己解放の価値構造を持つものである。[ 176 ] [ 177 ]
キャスリーン・エルンドルは、マヌ法典のような文献は必ずしもヒンドゥー教における女性の過去や現在を描写しているわけではなく、イデオロギーを表しており、「ヒンドゥー教フェミニストの課題は、シャクティを家父長制の牢獄から救い出すことである」と述べている。[ 178 ]エルンドルによれば、彼女の比喩は、シャクティがこれまで自由であったことも、今も固く閉じ込められていることも意味しない。なぜなら、ヒンドゥー文化において家父長制は一枚岩でも硬直化しているわけでもないからである。[ 178 ]ヒンドゥー教の文献におけるシャクティの概念とそれに関連する広範な哲学は、精神的解放と社会的解放の両方の基盤を提供する。[ 179 ]
バーガヴァタ・プラーナは、プラーナ文献の中で最も広く知られ、愛されているものです。
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