セーレン・キェルケゴールの哲学

セーレン・キェルケゴールの哲学は、 20世紀の哲学、特に実存主義とポストモダニズムの発展に大きな影響を与えてきました。セーレン・キェルケゴールは19世紀のデンマークの哲学者で、多くの人から「実存主義の父」と呼ばれていますが、^[1]そもそも彼を実存主義者と呼ぶことに疑問を呈する人もいます。彼の哲学は実存心理学の発展にも影響を与えました。^[2]

キルケゴールは、彼以前の哲学者、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルやデンマークのヘーゲル主義者らによってもたらされた哲学体系の側面を批判した。彼はまた、間接的にイマヌエル・カントの哲学の影響も受けた。^[3]彼は、説明体系ではなく、人間がどのように存在するかという問題に注意を向けることを目指すソクラテスに見出した哲学モデルに自分自身を照らし合わせた。 ^[4]

キルケゴールが繰り返し取り上げるテーマの 1 つは主観性の重要性であり、これは人々が (客観的な) 真実とどのように関係するかに関係しています。 『哲学的断片への非科学的な追記』で、彼は「主観性は真実である」と「真実は主観性である」と主張しています。キルケゴールは、真実とは客観的な事実を発見することだけではないことを伝えています。客観的な事実は重要ですが、真実には 2 番目でより重要な要素があり、それは事実とどのように関係するかに関係しています。倫理的な観点からは、行動の仕方が事実よりも重要であるため、真実は客観性ではなく主観性の中に見出されます。^[5]

1843年から1846年にかけてのキルケゴールの初期の著作の多くは、ペンネームで書かれていた。ペンネームのない『作家としての私の作品の観点』では、ペンネームの作品は彼自身の視点ではないと説明している。キルケゴール自身は宗教的な作家であったが、ペンネームの作家は美的または思索的な視点から書いたのである。唯一の例外は、『観点』執筆後に登場したペンネームの作家、アンチ・クライマコスである。アンチ・クライマコスは、キルケゴールが自分の作品とされることを望まなかったほど理想的なキリスト教の視点から執筆する宗教的な作家である。^[6]

ペンネームの著者はキルケゴール自身の視点ではない視点から書いているため、この記事で言及されている哲学の一部はキルケゴール自身の信念を反映していない可能性があります。他の哲学者がエッセイで特定の視点を持ち出して議論したり批判したりするのと同じように、キルケゴールは特定の視点を深く探求するためにペンネームを割り当て、場合によっては1冊か2冊の本を丸々費やし、キルケゴール、または別のペンネームがその立場を批判します。たとえば、著者のヨハネス・クリマコスはキリスト教徒ではなく、非キリスト教的な視点から議論しています。前述のように、アンチ・クリマコスは高度にキリスト教徒であり、敬虔なキリスト教徒の視点から議論しています。キルケゴールは、自分の信念をこの2人の著者の中間に置いています。^[6]

キルケゴールが1846年から1855年にかけて書いた哲学的・宗教的著作のほとんどは彼自身によって書かれ、著者はこれらの作品にペンネームを付けなかった。その後、これらの作品はキルケゴール自身の信念を反映していると多くの学者によって考えられている。^[7]適切な場合は、この記事ではペンネームの有無にかかわらずそれぞれの著者について言及する。

疎外とは、社会からの分離や社会への不満、社会に道徳的崩壊があるという感覚、社会制度の堅固さを前にした無力感、大規模で官僚的な社会組織の非人格的で非人間的な性質など、哲学者がさまざまな現象に当てはめる用語である。^[8]キルケゴールは疎外という概念を認識し、受け入れているが、彼はそれを独自の独特の言葉で表現し、理解している。キルケゴールにとって、現代は反省の時代であり、行動よりも客観性と思考、行動よりも理想への口先だけの忠誠、行動よりも議論、現実よりも宣伝と広告、現実世界よりも空想を重視する時代である。キルケゴールにとって、真の正当な権威が見つからなかったため、価値観の意味は人生から取り除かれてしまった。自覚のある人間は、主張する権威、文字通りの聖典、その他の偉大で永続的な声に屈するのではなく、実存的な不確実性に立ち向かわなければならない。

人類は意味を失ってしまった。なぜなら、現実と真実の受け入れられた基準は曖昧で主観的な思考であり、それは論理、歴史研究、科学的分析では証明できないものだからだ。人間は人生における選択を考え出すことはできないが、それを生きていかなければならない。そして、人生そのものが現実になってしまえば、私たちがよく考える選択でさえも違ってくる。キルケゴールにとって、科学者や歴史家が用いるような客観性は要点を外している。人間は純粋な客観性によって動機づけられたり、人生の意味を見いだしたりするわけではない。その代わりに、情熱、欲望、道徳的、宗教的献身によって人生の意味を見いだすのだ。これらの現象は客観的に証明できるものではなく、外界の分析によって生じるものでもない。それらは、自分と外界との直接的な関係によって生じるのだ。ここでキルケゴールが強調したのは、分析ではなく関係性である。この関係性は、客観的な精査を逃れる人生観である。

キルケゴールの現代分析では、ヘーゲルやマルクスの疎外理論に似ているが、完全に一致するわけではない用語が使われている。しかし、キルケゴールは、人間があまりにも世俗に生きすぎているために神から疎外されていると明確に述べている。魂は実際には神のものであるため、個人は世界から魂を獲得する必要がある。キルケゴールはカール・マルクスのような外部の戦いには興味がない。彼の関心は、信仰のための内なる戦いにある。

願いについて、そしてそれによって苦しみについてさらに話しましょう。苦しみについての議論は、悲しみのわがままさだけでなく、できれば悲しんでいる人を高めてくれるようにも話せば、常に有益です。苦しみについて適切に考えることは、正当で思いやりのある行為です。そうしないと、苦しんでいる人が、自分の苦しみを認識しない私たちの表面的な議論に我慢できなくなり、そのために我慢できずに慰めを押しのけて二心の中で強められてしまうからです。確かに、願いを持って人生に出て、望んだことが行為や仕事になるのは一つのことですが、願いから離れて人生に出て行くのは別のことです。

アブラハムは祖先の故郷を離れ、愛したものを思い出させるものが何もない異国に移住しなければならなかった。確かに、忘れたいものを思い起こさせるものが何もないというのは、時には間違いなく慰めとなるが、憧れに満ちた人にとっては苦い慰めとなる。このように、人は自分にとってすべてを包含する願いを持つこともできる。そのため、別れの時、巡礼が始まる時、まるで、失ったものによって、対照的なものだけが彼に望んだことを思い出させる外国に移住しているかのようである。おそらく同じ地域に留まっているとしても、外国に移住しているように思える。見知らぬ人の中で願いを失うのと同じように、願いを捨てることは、彼にとって、正気を捨てることよりも困難で重大なことのように思える。

この願いを別にすれば、たとえ彼がまだその場から動かないとしても、彼の人生の厄介な道はおそらく無駄な苦しみの中で過ごされるだろう。なぜなら、私たちが話しているのは本質的に苦しんでいる人たちであり、自分の苦しみが大義のため、他人のためであるという慰めを持っている人たちではないからだ。そうなる運命だった。外国への旅は長くはかからなかった。一瞬のうちに彼はそこにいた。苦しむ人々が集まるあの異国の地に。しかし、そこには悲しみを止めた人たちはおらず、永遠に涙を拭い去ることのできない人たちもいない。なぜなら、古い宗教書が簡潔かつ感動的に「あなたが泣かなかったら、神はどうしてあの世であなたの涙を拭うことができるだろうか」と述べているからだ。おそらく、別の誰かが別の方法で、しかし同じ場所に来るだろう。

— 様々な霊における啓発的な講話、ホン 1993 pp. 102–103

アルベール・カミュは、世界における異邦人という考えについて書いたが、キルケゴールの意味を逆にした。カミュにとって異邦人とは、キリスト教徒になりたくないのに、キリスト教的な方法で存在せざるを得ない世界で生きる人のことだった。しかしキルケゴールは、キリスト教を捨てた世界に生きるキリスト教徒になりたいキリスト教徒について論じていた。カミュとキルケゴールは、選択の自由がないため全員がキリスト教に積極的に参加することを強いられるキリスト教民主主義と、誰もキリスト教に積極的に参加することが許されない非キリスト教民主主義を等しく嫌悪していた。キルケゴールはキリスト教について投票することに反対だった。彼にとって、キリストが唯一の権威だったのだ。カミュは実存的態度を「哲学的自殺」と呼んだ。彼は『シシュポスの神話とその他の著作』の中でこう述べている。

さて、不条理は希望の反対であることが認められ、チェストフ [レフ・シェストフ、1866-1938 ] にとって実存的思想は不条理を前提としながらも、不条理を証明して払拭するにすぎないことが分かる。このような思想の巧妙さは、手品師の感情的なトリックである。チェストフが他の場所で不条理を現在の道徳や理性と対立させるとき、彼はそれを真実や救済と呼んでいる。したがって、不条理のその定義には、基本的にチェストフが認める承認が含まれている。レフ・チェストフに感じられるものは、キルケゴールにはさらに感じられるだろう。確かに、これほどとらえどころのない作家に明確な命題をまとめるのは困難である。しかし、一見相反する著作にもかかわらず、ペンネーム、トリック、そして微笑みを超えて、その作品全体を通して、いわば、最後の作品で最終的に爆発する真実の予感（同時に不安）が感じられる。キルケゴールも同様に飛躍する。キルケゴールの見解では、絶望は事実ではなく状態、つまり罪の状態そのものである。なぜなら、罪は神から遠ざかるものだからである。不条理は人間の意識の形而上学的状態であり、神に至らない。おそらく、この概念は、次のような衝撃的な発言をすればより明確になるだろう。不条理は神のいない罪である。それは、その不条理な状態に生きるということである。この時点で、私はあえて実存的​​態度を哲学的自殺と呼んでいる。しかし、これは判断を意味するものではない。それは、思考が自らを否定し、その否定そのものにおいて自らを超越しようとする動きを示す便利な方法である。実存的否定こそが彼らの神である。正確に言えば、その神は人間の理性の否定を通じてのみ維持される。（もう一度断言する。ここで問題にされているのは神の肯定ではなく、むしろその肯定に至る論理である。）

— アルベール・カミュ『シシュポスの神話とその他の随筆』 p. 26–32 ヴィンテージ本 1955年 アルフレッド・A・クノップ

キルケゴールは『三つの啓発的な講話』（1843年）と『非科学的結論』（1846年） の中で次のように述べています。

多数決を自分の側に獲得し、神との関係を、可能性とパートナーシップ、そして仲間の株主に基づいた投機的な事業に変えることは、客観性になるための第一歩です。

— 非科学的な結論の追記、Hong p. 66。

多くの罪を覆う愛は決して欺かれることはありません。心がけちなとき、つまり、片方の目で与え、七つの目で見返りに何が得られるかを見ているとき、人は多くの罪を簡単に発見します。しかし、心が愛で満たされているとき、目は決して欺かれることはありません。なぜなら、愛は与えるとき、その贈り物を吟味せず、その目は主に固定されているからです。心が嫉妬で満たされているとき、その目は清い人の中にさえ汚れを呼び起こす力を持ちます。しかし、愛が心に宿っているとき、その目は汚れた人の中にも善を育てる力を持ちます。しかし、この目は悪ではなく清いものを見ます。そして、その目は清いものを愛し、愛することによってそれを奨励します。確かに、この世界には言葉によって善を悪に変える力がありますが、その上に悪を善に変える力があります。その力とは、多くの罪を覆う愛です。憎しみが心に宿ると、罪は人の戸口に迫り、罪の多様な欲望が人の中に存在します。しかし、愛が心に宿ると、罪は遠くに逃げ去り、人はそれをもう見なくなります。争い、悪意、憤り、口論、不和、党派心が心を満たすとき、罪の多さを知るために遠くまで行く必要があるでしょうか。それとも、自分の外にこれらを生み出すために、人は長い間愛する必要があるでしょうか。しかし、喜び、平和、寛容、優しさ、善良さ、誠実、柔和さ、節制が心に宿ると、たとえ人が多数の罪に囲まれていても、その国の習慣について説明されてもほんの少ししか理解できない異邦人、よそ者のままであるのは、何の不思議もありません。では、これは多数の罪を覆うことではないでしょうか。

— 三つの啓発的講話1843年、スウェンソン訳 1943年 69ページ

愛は自分の利益を求めません。愛は自分の利益を求めません。なぜなら、愛には私の利益もあなたの利益もないからです。しかし、「私の利益」と「あなたの利益」は「自分の利益」の関係上の指定に過ぎません。したがって、私の利益もあなたの利益もないなら、「自分の利益」もありません。しかし、「自分の利益」がまったくなければ、当然、自分の利益を求めることは不可能です。正義は、各人に自分の利益を与えることによって識別され、同様に、正義は自分の利益を主張します。つまり、正義は自分の利益を弁護し、分割して割り当て、各人が合法的に自分の利益と呼べるものを決定し、誰かが私の利益とあなたの利益を区別することを拒否した場合は、裁き、罰するのです。個人は、この論争の的となるが法的に権利のある私の利益を好きなようにする権利があります。そして、正義が許す方法以外で自分の利益を求めるのであれば、正義は彼を非難するものは何もなく、何に対しても彼を非難する権利もありません。誰かが自分のものをだまし取られたり、誰かが自分の仲間から他の人をだまし取ったりすると、正義が介入します。なぜなら、正義は、誰もが正当に持っている共通の安全を守るからです。しかし、時には変化、革命、戦争、地震、またはそのような恐ろしい不幸が入り込み、すべてが混乱します。正義は、各人に自分のものを保証しようとしますが、無駄です。私のものとあなたのものの区別を維持できません。混乱の中でバランスを保つことができず、したがって秤を投げ捨てます-絶望します！恐ろしい光景です！しかし、ある意味では、たとえ最も幸福な方法であっても、愛は同じ混乱を生み出しませんか？しかし、愛は、すべての中で最も大きく、また最も幸せな出来事でもあります。愛は変化であり、すべての中で最も注目に値するものですが、最も望ましいものです。実際、私たちは、愛にとらわれた人は変化するか、変化するようになると非常に良い意味で言います。愛は革命であり、すべての中で最も深遠ですが、最も祝福されています！

— 愛の作品、1847年、ホン1995年、264-265ページ

キルケゴールの社会政治的著作『二つの時代』における近代批判の要素として、貨幣への言及がある。キルケゴールは貨幣を抽象概念と呼んでいる。 ^{[9] [10]}抽象概念とは、擬似現実の中でのみ現実性を持つものである。実体がなく、人工的な文脈の中でのみ意味を持ち、最終的には不正で欺瞞的な目的に役立つ。抽象概念は、現在も将来も 具体的な現実性を持たない思想の産物である。

お金はなぜ抽象概念なのでしょうか? お金は、行われた仕事と直接関係があるという幻想を与えます。つまり、人が行う仕事はそれだけの価値があり、それだけのお金に等しいということです。しかし、実際には、人が行う仕事は、その人の人間としての表現であり、人生の目標とそれに伴う意味を表現します。人として、人が行う仕事は、他者や世界との関係を外部に実現したものであるはずです。それは、自分と他者にとって世界をより良い場所にするための方法です。仕事を金銭的価値に還元することは、世界との日々の闘いの具体的な現実を抽象概念に置き換えることであり、それに形、形態、意味を与えることです。キルケゴールは、「今日の若者は、他の人の能力やスキル、美しい少女への愛、名声を羨むことはほとんどないだろう。しかし、お金は羨むだろう。若者は、私にお金をくれれば大丈夫だと言うだろう。」と嘆きました。^[11]しかしキルケゴールは、お金に重点を置くことは、貧しく悲惨な状況にある人々への精神的な賜物の否定につながると考えています。

善行と分かち合いを忘れないでください – ヘブル人への手紙 13:16 – しかし、世俗的な人々が博愛や慈善や寛大さや寄付や贈り物に次ぐ贈り物について絶えず語っていることが、ほとんど無慈悲であることも忘れてはなりません。ああ、新聞記者や徴税人や教区の番頭たちが寛大さについて語り、数え上げればきりがありません。しかし、キリスト教が本質的に慈悲深さについて語っていること、キリスト教が慈悲深さの罪を犯すことはまずないということを決して無視してはなりません。まるで貧困や悲惨さはお金などを必要とするだけでなく、最高のものから除外され、寛大で、慈悲深く、善意に満ちることができるから除外されているかのように。しかし、人々は寛大さや慈善について、世俗的、世俗的、教会的におしゃべりし、説教の中でも慈悲深さを忘れています。説教は確かに慈悲深さについてのみ語るべきなのです。これについて効果的に話す方法を知っていれば、寛大さは自然に生まれ、個人の能力に応じて自然にやってきます。しかし、寛大さについて話すことでお金、お金、お金を集める人がいたとしたら、慈悲について沈黙することで、裕福な寛大さというお金で救済を得た貧しく惨めな人に対して、慈悲深くない行動をとることになるということを心に留めておいてください。貧困と惨めさが嘆願して私たちを悩ませるなら、もちろん寛大さによって彼らを助けることはできます。しかし、聖書が言うように、神に対して不平を言うことで、貧困と惨めさを「祈りの妨げ」にするとしたら、それはもっとひどいことになるということを心に留めておいてください（ペテロ第一 3:7）。なぜなら、貧困と惨めさが慈悲深さを実践できると言わないことで、私たちは貧困と惨めさに対してひどく不公平だったからです。慈悲についてのこの講話では、この点に固執し、慈悲を外的条件に結びついたものと混同しないように注意しましょう。つまり、愛そのものにはその力にないものと混同しないように注意しましょう。愛には、胸に心があるのと同じくらい確かに慈悲の力があります。胸に心があるからといって、ポケットにお金があるわけではありませんが、前者の方がさらに重要であり、慈悲に関しては確かに決定的です。

— ラブ・ホンの作品集 1995年 315-316ページ

以下はキルケゴールの抽象概念に関する 3 つの引用です。抽象概念は具体化について考えずには考えられません。キルケゴールは世界史、つまり一般論から、個々の個別、つまり具体的論へと移ります。最初の引用は『Either/Or』の美学者の、2 番目の引用は倫理学者の、そして 3 番目の引用は、彼のこれまでの著作をすべて解説した本『Concluding Unscientific Postscript』からです。

すでに述べたように、古典作品はすべて同じように高い。なぜなら、それぞれの作品が限りなく高いからである。この事実にもかかわらず、古典の順序に序列を導入しようとすると、明らかに、そのような区別の根拠として、本質的でないものを選ばなければならないだろう。なぜなら、その根拠が本質的であれば、違い自体が本質的な違いになるからである。そこから、グループ全体について「古典」という言葉が誤って述べられているという結論が再び導かれる。アイデアが抽象的であればあるほど、多数の表現の可能性は小さくなる。しかし、アイデアはどのようにして具体化するのだろうか。歴史的 意識に浸透することによってである。アイデアが具体化すればするほど、可能性は高くなる。媒体が抽象的であればあるほど、可能性は小さくなり、具体的であればあるほど、可能性は高くなる。しかし、媒体が具体化していると言うことは、それが言語である、または言語に近いものとして見られると言う以外に何を意味するのだろうか。なぜなら、言語はすべての媒体の中で最も具体的だからである。たとえば、彫刻で表現されるアイデアは完全に抽象的であり、歴史的なものとは何の関係もない。叙事詩は、表現される媒体も抽象的であるため、彫刻を含む古典作品のセクションには少数の作品しか含まれない可能性が高い。この点では、時間と経験の証言が私の味方である。一方、具体的なアイデアと具体的な媒体を取り上げると、状況は違ってくる。ホメロスは確かに古典的な詩人だが、叙事詩のアイデアが具体的なアイデアであり、媒体が言語であるため、叙事詩を含む古典のセクションには、考えられる多くの叙事詩があり、それらはすべて同じように古典的である。なぜなら、歴史は絶えず私たちに新しい叙事詩の素材を提供してくれるからだ。この点でも、歴史の証言と経験の同意が私にはある。

— どちらか一方パートI、スウェンソンp.49、53

ここで触れた 2 つの立場は、倫理的な人生観を実現しようとする試みと見なすことができます。これらの試みが成功しない理由は、個人が孤立して自分自身を選択したか、抽象的に自分自身を選択したためです。言い換えれば、個人は倫理的に自分自身を選択していません。したがって、現実とのつながりがなく、その場合、倫理的な生き方を実践することはできません。しかし、倫理的に自分自身を選択した人は、この特定の個人として具体的に自分自身を選択し、この選択が選択を承認する悔い改めと同一であるため、この具体化を達成します。これらの能力、これらの傾向、これらの衝動、これらの情熱を持つ個人は、特定の社会環境のこの特定の産物として影響を受けます。しかし、彼がこれらすべてに気付くと、彼はそのすべての責任を自分自身に引き受けます。彼は、この特定のものを取るかどうかについてためらいません。なぜなら、それをしなければ、もっと重要な何かが失われることを知っているからです。選択の瞬間、彼は完全に孤立している。なぜなら彼は自分の社会的環境から身を引くからである。しかし同時に、彼は絶対的な連続性の中にいる。なぜなら彼は自分自身を製品として選択するからである。そしてこの選択は自由の選択であり、自分自身を製品として選択することで、彼は自分自身を生産しているとも言える。選択の瞬間、彼は完成の地点にいる。なぜなら彼の人格は完成しているからである。しかし同時に、彼はまさに始まりにいる。なぜなら彼は自分の自由に従って自分自身を選択しているからである。

— どちらか一方パート II、ホン、p. 251

純粋思考において、自己内反映と他者内反映の直接的な統一、およびこの直接的な統一の無効化について言及されるとき、直接的な統一の要素の間には確かに何かが入り込むに違いありません。それは何でしょうか。そうです、それは時間です。しかし、時間は純粋思考の中で位置付けられることはありません。では、無効化、移行、および新しい統一は、何を意味するのでしょうか。言われたことはすべて完全に取り消されるため、常に単に見せかけだけをするような考え方をすることは、もし何か意味があるとすれば、何を意味するのでしょうか。また、このように考えていることを認めず、この純粋思考の肯定的な真実を屋根から絶えず宣言することは、何を意味するのでしょうか。存在が思考と存在を結び付けたように、存在する人は思考する人である限り、抽象の媒体と現実の媒体という 2 つの媒体があります。しかし、純粋思考はごく最近発明された 3 番目の媒体です。それは、最も徹底的な抽象化の後に始まると言われています。純粋思考とは、何と言えばいいのか、抽象化が抽象化の対象と依然として絶えず関係していることに、敬虔に、あるいは無思慮に気づいていないことである。この純粋思考においては、あらゆる疑念が安らぎ、永遠の肯定的真理と、言いたいことは何でもここにある。これは、純粋思考が幻影であることを意味する。そして、ヘーゲル哲学がすべての公理から自由であるならば、それは一つの狂気の公理、すなわち純粋思考の始まりによってこれを達成した。存在する人間にとって、存在は彼にとって最高の関心事であり、彼の現実​​性において存在することへの関心である。現実性が何であるかは、抽象化の言葉では表現できない。現実性は、抽象化の仮説的統一における思考と存在との間の [存在間の]関係である。抽象化は可能性と現実性を取り扱うが、その現実性の概念は誤った表現である。なぜなら、媒体は現実性ではなく可能性だからである。抽象化は現実性を無効化することによってのみそれを捉えることができるが、それを無効化することはまさにそれを可能性に変えることである。抽象化の中では、抽象化の言語で現実性について語られることはすべて、可能性の中で語られる。つまり、現実性の言語では、すべての抽象化は、抽象化と可能性の中の現実性ではなく、可能性としての現実性に関係している。現実性、存在は、三部作の弁証法的要素であり、その始まりと終わりは、存在する人間のためのものではない。存在する人間は、存在するという点で、弁証法的である。要素。抽象化は三部作を融合します。まったくその通りです。しかし、抽象化はどのようにしてそれを行うのでしょうか。抽象化はそれを行う何かなのでしょうか、それとも抽象化者の行為ではないのでしょうか。しかし抽象化者は結局のところ、存在する人間であり、存在する人間として、したがって弁証法的要素の中にいるので、存在する限り、それを媒介したり融合したりすることはできません。ましてや絶対的にそうすることはできません。抽象化を行うとしたら、これは現実性、つまり抽象化者自身がそうである存在と、可能性として関連しているに違いありません。抽象化者は、それをどのように行うのか、つまり、存在する人間としてどのように行うのか、あるいは、存在する人間でなくなるのか、そして、存在する人間にはそうする権利があるのか​​どうかを説明しなければなりません。このような質問をし始めるとすぐに、私たちは倫理的に質問し、存在する人間に対する倫理の要求を維持しています。それは、存在から抽象化することになっているのではなく、存在することになっているというものであり、それが存在する人間の最大の関心でもあります。

— 非科学的追記の結論、第1巻、314〜315ページ、ホン訳

死は避けられないものであり、時間的に予測不可能である。キルケゴールは、情熱的に生きるためには、個人がその事実の真実を真摯に、そして熱烈に認識する必要があると信じていた。キルケゴールは、社会が死を否定していると非難する。人々は死を身の回りで見ており、誰もが死ぬことを客観的事実として理解しているにもかかわらず、主観的かつ内的に、いつか自分が死ぬことを本当に理解している人はほとんどいない。たとえば、キルケゴールは『非科学的追記』の中で、「あなたのパーティには必ず出席しますが、屋根瓦が吹き飛んで死んでしまうという不測の事態に備えて、例外を設けなければなりません。その場合は出席できません」とは決して言わない、と述べている。 ^{[12]キルケゴールにとってはこれは冗談である。しかし、死の考えには真剣さも含まれている。キルケゴールは}、1844 年の『3 つの建設的講話』で、死について次のように述べている。

どの生命が最も容易に善い戦いをするかを決めることはできないが、すべての人間は善い戦いをすべきであり、誰もその戦いから締め出されないということには、われわれ全員が同意する。しかも、これはあまりに素晴らしいことなので、過去の世代に例外的な状況下で一度だけ与えられたとしたら、そう、嫉妬と落胆はなんと表現したらよいか知っていることだろう。その違いは、死の考えに関する違いとほぼ同じである。人間は生まれるとすぐに死に始める。しかし、違いは、ある人々にとっては、死の考えは誕生とともに存在し、幼少期の静かで平穏な状態と若さの快活さの中で彼らの中に存在するのに対し、他の人々にとっては、この考えは年月が尽き、活力と生命力が尽きるまで、彼らの道中で死の考えに出会うまで、彼らにはこの考えが存在しない時期があるということである。死の考えが常に頭にあるため、ある程度の遠慮を持って生き続けた人々の人生と、死の存在をほとんど忘れるほど人生に身を委ねた人々の人生とでは、どちらの人生が楽だったのか、誰が決めるのだろうか。

—  18 の啓発講話、ホン p. 280

キルケゴールの著者であるヴィギリウス・ハウフニエンシスにとって、不安/恐怖/苦悩（翻訳と文脈による）は、焦点の定まらない恐怖です。ハウフニエンシスは、高い建物や崖の端に立っている男の例えを使います。この高さから、彼は人生のあらゆる可能性を見ることができます。彼は、自分自身の選択の力に身を投じさえすれば、自分が何になれるかを考えています。そこに立っている限り、彼は人生の岐路に立っており、決断を下すことも、その境界内で生きることもできません。何かをする可能性と自由があるという単なる事実、たとえ最も恐ろしい可能性であっても、計り知れない恐怖感を引き起こします。ハウフニエンシスはこれを「自由のめまい」と呼びました。

不安はめまいにたとえられるかもしれない。大きな深淵をのぞき込んだ人はめまいを感じる。しかし、その理由は何だろうか。それは、深淵の目と同じく、自分の目にあるのである。なぜなら、彼が下を見ていなかったと仮定するからである。したがって、不安とは自由のめまいであり、精神が統合を仮定しようとし、自由が自分自身の可能性を見下ろし、有限性をつかんで自分自身を支えるときに現れる。自由はめまいに屈する。心理学はそれ以上進むことはできないし、進むつもりもない。まさにその瞬間にすべてが変わり、自由は再び立ち上がったとき、自分が有罪であることに気づく。この2つの瞬間の間には飛躍があり、それはどの科学も説明できず、どの科学も説明できない。不安の中で有罪になった人は、可能な限り曖昧な有罪になる。

— 不安の概念、p. 61

ハウフニエンシスは『不安の概念』の中で、人間が最初に経験した不安、すなわちアダムが神の禁断の知恵の木の​​実を食べるか否かの選択に焦点を当てている。アダムが実を食べる前には善悪の概念は存在していなかったため（現在では原罪と呼ばれている） 、アダムには善悪の概念がなく、木から食べることが悪であるとは知らなかった。彼が知っていたのは、神が木から食べないように言ったということである。不安は、神の禁止自体がアダムが自由であり、神に従うか従わないかを選択できるということを暗示しているという事実から生じている。アダムが木の実を食べた後に、罪が生まれた。したがって、キルケゴールによれば、不安は罪に先行し、アダムを罪に導くのは不安である。ハウフニエンシスは、不安は遺伝的罪の前提であると述べています。

しかし、ハウフニエンシスは、不安は人類が救われる方法でもあると述べています。不安は、私たちの選択、自己認識、個人の責任を知らせ、私たちを無意識の即時性の状態から自己意識のある反省へと導きます。（ジャン＝ポール・サルトルは、これらの用語を前反省的意識と反省的意識と呼んでいます。）個人は、恐怖の経験を通じて自分の可能性を真に認識します。したがって、不安は罪を犯す可能性かもしれませんが、不安は、自分の真のアイデンティティと自由の認識または実現でもあります。

正しい方法で不安になることを学んだ人は、究極のことを学んだのです。…不安は自由の可能性であり、そのような不安だけが信仰を通じて絶対的に教育的です。なぜなら、不安はすべての有限の目的を消費し、それらの欺瞞をすべて発見するからです。そして、不安ほど恐ろしい苦痛を準備している大審問官はいません。また、不安ほど、容疑者の最も弱い瞬間を攻撃したり、捕らえられる罠を巧みに仕掛けたりすることを知らない秘密諜報員はいません。また、不安ほど被告人を尋問し、調べる方法を知っている洞察力のある裁判官はいません。不安は、娯楽によっても、騒音によっても、仕事中も、昼夜を問わず、被告人を逃がしません。

— 不安の概念、pp. 155–156

キルケゴールの著者は『死に至る病』で最も力説的に、人間の自己は、有限、無限、「両者の自己に対する関係」の意識、そして「自己を規定する力」の意識という、意識的にバランスを取らなければならないさまざまな側面の集合体であると主張している。有限（身体や具体的な状況によって課せられる制限など）と無限（想像力などの制限から私たちを解放する能力）は常に緊張状態にある。バランスを取らなければならない「自己」の 2 つの側面間の緊張。自己がバランスを失っているとき、つまり、自分自身を自身の制限的な状況の観点から考えすぎているため（したがって、自分がどうなるかを決定する自由を認識できない）、または自分がどうありたいかの観点から考えすぎているため（したがって、自分の状況を無視している）、自分が誰であるかを誤って理解している場合、その人は絶望の状態にある。注目すべきことに、アンチ・クライマコスは、たとえ完全に幸せを感じていても絶望に陥ることがあると述べています。絶望は単なる感情ではなく、より深い意味では自己喪失であり、つまり、自分自身について誤った概念を持っている状態を表しています。

絶望は長所か短所か？ 純粋に弁証法的に言えば、両方である。もし絶望を、特定の絶望者と関係なく、抽象的にのみ考えるならば、それは途方もない長所であると言わざるを得ないだろう。この病の可能性は、人間が獣に対して持つ利点であり、それは直立姿勢とはまったく異なる特徴を持つ利点である。なぜなら、それは人間という存在の精神の無限の直立性または高尚さを物語るからである。この病の可能性は、人間が獣に対して持つ利点であり、この病に気づくことはキリスト教徒が自然人に対して持つ利点であり、この病が治癒することはキリスト教徒の祝福である。

— 死に至る病、45ページ

Either/Orでは、Aとウィリアム判事がそれぞれ2 巻からなる書簡体小説を1 冊ずつ書いています。Aは、自分が誰であるか、何を価値あるものと考えるかを定義するために解釈の力を使うことができることをよく知っている審美主義者です。彼は、自分の自己アイデンティティを形成し、作り変えることができることを知っています。彼を人間関係に縛るものは何もありません。彼を過去の行動に縛るものは何もありません。しかし、結局のところ、彼は自分が誰であるかについて一貫した理解を欠いていることも知っています。彼には、自分の再解釈の力に抵抗する自己が欠けています。彼の年上の友人であるウィリアム判事は、人が自分の行動にコミットし、過去と現在の所有権を取得すると、より深い自己の概念が発見されると主張します。この特定の人間としての自分自身の概念は、自分の意識の中で形を取り始めます。

宗教的な「信仰」を持つ人には、絶望からある程度解放されるという別の視点があります。これは、常にそこにあったもの、つまり、今自分が置かれている状況の中で実現される自己を認識できるように個人を調整します。つまり、この内なる調整によって、無限と有限の間の一種の統合がもたらされます。

ヨハネス・デ・シレンティオは『恐れと戦慄』の中で、アブラハムが神の私的で非倫理的な命令に従い、息子を犠牲にするという選択をしたことは、信仰が何を意味するかを示していると論じている。つまり、彼は単に倫理的なものよりも「絶対的なもの」に意識を絶対的に向けたのであり、つまり、倫理的に高潔な人間として自分自身を理解しようとするのではなく、「神の前に」いようとする内なる精神性を実践したのである。彼の神は善良であること以上のものを要求し、神に対する内なる献身を求める。アブラハムが軽率に従ったなら、彼の行動は意味をなさないだろう。彼が恐れと戦慄をもって行動した時のみ、倫理的に言えば息子を殺すことは絶対に間違っているという完全な認識を示したのである。

絶望にはいくつかの特定のレベルがあり、そのレベルが進むにつれて絶望は深まっていくと『死に至る病』で述べられています。

最初のレベルは、「絶望していることを知らない絶望、または自己と永遠の自己があることを知らない絶望」です。本質的にこのレベルは、自己とは何かについて誤った概念を持っているレベル、つまり、自分がすでに潜在的に持っている自己を実現する方法を知らないレベルです。この意味で、人は自分の人生の成功を自分自身が幸せであると判断するかどうかに基づいて測定することが多いため、自分の絶望を認識していません。キルケゴールは、自分が絶望していることを知っているかどうかに関係なく、その状態のままである可​​能性があると主張しています。彼は、これが世界で最も一般的であると述べています。

次のレベルの絶望は、「絶望していることを意識し、したがって、永遠の何かがある自己を持っていることを意識している絶望であり、絶望の中では自分自身になることを望まないか、絶望の中で自分自身になることを望む」です。これはさらに 3 つのカテゴリに細分化されます。自分自身になることを望まない、または望まない絶望、自分自身になることを望まない絶望、そして最も低いのは、新しい自己を望む絶望です。これらの 3 つの区分は、主に、人が持つ自尊心と、自分の絶望をどれだけ理解しているかによって決まります。自分自身ではないという絶望は、かなり単純です。人は自分が価値がないと考え、したがって、自分が理解していない何かの前では自分が価値があるとは考えません。自分自身ではないという絶望はより深刻です。なぜなら、自分自身であることを望んでいないということは、神との関係を持たないことを望むか、少なくとも神との関係を価値がないと考え、それを避けることだからです。しかし、このグループの最も低い形態は、新しい自分になりたいという願望です。これは論理的に最も深い形態であり、自分の絶望を最も深く理解することを前提としています。一度絶望すると、神との完全な関係がなければ、常に絶望したままになります。したがって、このレベルにいると、絶望の永続性を理解します。このグループの絶望は、感覚的なものと肉体的な欲望の性質から生じます。これらの 3 つのサブグループは、「地上に対する絶望」という見出しの下にもグループ化されています。

「永遠に対する絶望」という見出しの下にある意識的な絶望の 2 番目のレベル。このレベルの人は、自分自身の弱さに照らして自分自身を見つめます。上位レベルとは異なり、この弱さは理解されており、そのため、信仰に頼って神の前で謙虚になる代わりに、自分の弱さと無価値さに絶望します。この意味で、彼らは永遠に対して絶望し、神の光によって慰められることを拒否します。

最後の最も低い形の絶望は、「絶望の中で自分自身になりたい」という願望です。この最後の形の絶望は、キルケゴールによって「悪魔的な絶望」とも呼ばれています (悪魔的なという言葉は、現代の意味ではなく、古代ギリシャの意味で使用されていることに注意してください)。この形の絶望では、個人は自分が絶望していることに気づき、絶望していることを理解し、それを和らげる方法を探しますが、助けは得られません。その結果、自己はあらゆる形の助けに対して冷酷になり、「たとえ天の神とすべての天使が彼に助けを申し出たとしても、彼はそれを望まないでしょう」。このレベルの絶望では、個人は自分の絶望を大いに楽しみ、自分の痛みが、この状態に陥っていない他の人間の卑しい性質よりも自分を引き上げてくれると見なします。これは最も一般的でない形の絶望であり、キルケゴールは、これは主に真の詩人に見られるものだと主張しています。この絶望は、永遠のすべてに反抗する絶望であるため、反抗の絶望とも呼ばれます。最後に注意すべき点は、絶望の形態を下っていくにつれて、各グループの人数が少なくなるということです。

キルケゴール、特にヨハネス・デ・シレンティオという筆名で書かれた『恐れとおののき』を最初に読んだ多くの哲学者は、キルケゴールが倫理の神命令法則を支持しているという結論に達することが多い。神命令説は、道徳的価値とは神または神々によって命じられるものであると主張するメタ倫理学の理論である。しかし、キルケゴールは道徳が神によって創造されたと主張しているのではなく、神からの神命令は倫理を超越すると主張している。この区別は、神が必ずしも人間の道徳を創造するわけではないことを意味している。私たち個人が自分の道徳と価値を創造するかどうかは私たち次第である。しかし、宗教的な人は誰でも、道徳的および合理的な義務すべてに優先する神からの神命令の出来事に備えていなければならない。キルケゴールはこの出来事を倫理の目的論的停止と呼んだ。信仰の騎士アブラハムは、無条件に神に従うことを選び、その報奨として息子と信仰、そして信仰の父の称号を得た。アブラハムは倫理を超越し、信仰へと飛躍した。

しかし、道徳はいかなる状況においても、あるいはいかなる状況においても停止されるべきである、あるいは停止できると主張するための有効な論理的議論は存在しません。したがって、シレンティオは、倫理と信仰は意識の別の段階であると考えています。神に無条件に従うという選択は、個人が直面する真の存在論的な「二者択一」の決定です。信仰を持って生きること (宗教段階) か、倫理的に生きること (倫理段階) のどちらかを選択します。

キルケゴールは『Either/Or』の中で、個人が自分の人生に対して倫理的責任を負うべきだと主張しています。しかし、誰もが楽しみたいと思っており、倫理は極端になると人生を楽しむことの妨げになります。その結果、快楽のために生きたい人と倫理的な生き方を求める人の間で争いが起こります。しかし、キルケゴールは常に宗教的な目標、「永遠の幸福」、または魂の救済を最高の善として指し示しています。彼は、自分の望むものになりなさい、しかし自分の魂は世界のものではなく神のものであることを忘れてはならない、と言っています。

ここまでで、倫理的な個人は、その人生において、私たちが以前に別々の段階として説明した段階を通過することが簡単にわかりました。彼は人生において、個人的、公民的、宗教的な美徳を発達させ、彼の人生は、ある段階から他の段階へと自分自身を絶えず移行させることによって前進します。人がこれらの段階の 1 つが適切であると考え、あえてそれに一方的に集中しようとすると、その人は自分自身を倫理的に選択しておらず、孤立または継続の重要性を理解しておらず、何よりも、真実はその 2 つの同一性にあることを理解していません。倫理的に選択し、自分自身を見つけた人は、その完全な具体化において定義された自分自身を所有します。そして、彼はこれらの能力、これらの情熱、これらの傾向、これらの習慣を持ち、これらの外部の影響を受け、一方にはこのように、他方にはこのように影響を受ける個人としての自分自身を所有します。ここで彼は、主に秩序立て、形作り、和らげ、燃え立たせ、制御すること、つまり、魂の均衡、個人の美徳の成果である調和を生み出すことを課題として自分自身に課します。

— どちらか一方パート2、ホン、p. 262

諦めは、個人を永遠の幸福であるτέλος （ 「終わり」、「目的」、「目標」）に向かわせるか、向かわせるようにしました。このτέλοςは、他の要素の中の要素ではありません。したがって、調停の両義性は、前述のすべてのものを含む陽気なおしゃべりよりも、素朴さは劣りますが、それほど優れているわけではありません。諦め、落ち着き、選択の瞬間に、個人は絶対的なτέλοςに敬意を表すことができますが、その後、調停が来ます。同様に、犬はしばらく2本足で歩くように教えられますが、その後、調停が来て、犬は4本足で歩きます。調停もそれを行います。精神的に理解すると、人間の直立歩行は絶対的なτέλοςに対する絶対的な敬意であり、そうでなければ、人間は四つん這いで歩きます。相対的な要素の問題である場合、調停には意味がある（調停の前にそれらはすべて平等である）が、絶対的な目的または目標の問題である場合、調停は絶対的な τέλος が相対的な τέλος に還元されることを意味する。絶対的な τέλος が相対的な目的において具体化するというのも真実ではない。なぜなら、諦めの絶対的な区別は、絶対的な τέλος をあらゆる親交から常に保護するからである。絶対的な τέλος に向けられた個人が相対的な目的の中にいるというのは真実であるが、絶対的な τέλος がその中で尽きてしまうような形でその中にいるわけではない。神の前で、そして絶対的な τέλος の前では、私たちはみな平等であるというのは真実であるが、神または絶対的な τέλος が私にとって、あるいは特定の個人にとって、他のすべてのものと平等であるというのは真実ではない。ある個人が、正義の評議員、職場での仕事の達人、社会で一番の恋人、フルートの名手、お調子者の射撃クラブのキャプテン、孤児院の監督、高貴で尊敬される父親、つまり、その両方ができて、何にでも時間がある悪魔のような人物であることは、非常に称賛に値することかもしれない。しかし、評議員は、自分があまりに悪魔のような人物になって、これらすべてをこなしながら、自分の人生を絶対的な τέλος に向ける時間を持たないように注意すべきである。言い換えれば、この両方と、絶対的なτέλοςが他のすべてのものと同じレベルにあることを意味する。しかし、絶対的な τέλος には、常に絶対的な τέλος でありたいと望むという注目すべき性質がある。したがって、個人が、辞任の瞬間、落ち着きを取り戻す瞬間、選択の瞬間にこれを理解したとしても、次の瞬間にはそれを忘れているはずであるという意味ではないことは確かである。したがって、前に述べたように、諦めは個人の中にあるままであり、課題は絶対的な τέλος をあらゆる種類の両者に媒介させることからは程遠いものであり、逆に、偉大な瞬間の悲哀を永続的に持つ存在の形を目指すことである。

— 結論としての非科学的な追記、ホン、pp. 400–401

キルケゴールは『愛の作品と純潔の心』の中で、キリスト教の倫理と「汝の隣人を愛せ」という格言を巧みに考察している。^{[13] [14]キルケゴールは「隣人を発見したのは}キリスト教である」と強調した。^[15]

試してみて、恋人と愛する人の間にある中間項として愛すべき隣人を置き、二人の友人の間にある中間項として愛すべき隣人を置きなさい。そうすれば、すぐに嫉妬が見えるでしょう。しかし、隣人は自己否定の中間項であり、自己愛の「私」と「私」の間だけでなく、エロティックな愛と友情の「私」と他の「私」の間にも入り込みます。.... 隣人への愛は、愛することにおける永遠の平等です。平等とは単に区別をしないことであり、永遠の平等とは無条件にわずかな区別をしないことであり、無条件にわずかな区別をしないことです。本質的なキリスト教徒はそれ自体が重厚で、動きが真剣すぎて、より高く、最も高く、最も高いものについての安易な話の軽薄さの中で、あわただしく踊り回ったりはできません。最も教養のある人のことを考えてみてください。その中の一人は、私たち全員が感心して「彼はとても教養がある！」と言います。次に、その人に「あなたは隣人を愛さなければならない！」と言うキリスト教について考えてみましょう。もちろん、ある種の社交上の礼儀、すべての人に対する礼儀正しさ、目下の者に対する友好的な謙虚さ、権力者に対する大胆で自信に満ちた態度、美しく制御された精神の自由、そうです、これが文化です。これは隣人を愛することでもあると思いますか? 隣人とは、神の前の人間としての平等です。神はその中間にあるのです。

— 愛の作品、1847年、ホン、p.44–61

キルケゴールにとって、真の個性は自己性と呼ばれます。真の自己に気づくことは、人生における私たちの真の課題であり努力です。それは倫理的義務であると同時に、真の宗教的理解への準備でもあります。個人は、真の自己性よりも低いレベルで存在することができます。たとえば、私たちは単に快楽、つまり欲望、性癖、気晴らしの即時の満足という観点から生きることができます。このようにして、私たちは方向性や目的もなく人生を滑るように過ごします。方向性を持つためには、人生の意味を定義する目的を持たなければなりません。キルケゴールは、Either/Orで次のように説明しています。

それで、ここにあなたの人生観があります。そして、信じてください、あなたが私と一緒にそれを思考の絶望として考えるなら、あなたの人生の多くがあなたに明らかになるでしょう。あなたは人生における活動を嫌っています。それはまったく当然です。なぜなら、人生に意味があるなら、人生には継続性が必要ですが、あなたの人生にはそれがないからです。あなたは確かに勉強に忙しくしています。あなたは勤勉ですらあります。しかし、それはあなたのためだけであり、可能な限り目的論なしで行われています。さらに、あなたは何もしていません。福音書に出てくる市場で何もせずに立っている労働者のように、あなたはポケットに手を突っ込んで人生について考えています。今、あなたは絶望の中で休んでいます。何にも関心がなく、何の理由もなく脇に寄ります。「誰かが屋根瓦を投げ落としたとしても、私は脇に寄りません。」あなたは死にかけの人のようです。あなたは毎日死んでいる。これらの言葉が通常理解するような、深く真剣な意味ではなく、人生は現実感を失い、「いつも、解雇通知から次の解雇通知までの人生の日数を数えている」。あなたはすべてを通り過ぎさせ、何の影響も与えない。しかし、突然、あなたをつかむ何か、アイデア、状況、若い女の子の笑顔が現れ、そして今やあなたは「巻き込まれる」。なぜなら、あなたが「巻き込まれない」のは特定の場合だけであり、他の場合には、あらゆる点で「あなたの役に立つ」からである。何かが起こっているところでは、あなたはそこに加わる。あなたは人生において、群衆の中で通常するように振る舞う。「あなたは最も緊密なグループに身を投じ、可能であれば、他の人の上に押し上げられて彼らの上に立つようにし、そこに着くとすぐに、できるだけ快適に過ごし、このようにして人生を運ばれるようにする。」しかし、群衆がいなくなると、出来事が終わると、あなたは再び街角に立ち、世界を眺める。

— どちらか一方パート II p. 195–196、272ff

キルケゴールは『死に至る病』の中で、特に自己を関係性の産物として扱っています。この意味では、人間は無限 (Noumena、精神、永遠) と有限 (現象、身体、時間) の関係から生まれます。これは真の自己を創り出すものではありません。なぜなら、人間は自分が定義する「自己」がなくても生きられるからです。その代わりに、自己、または絶対者または神との関係から自己を創り出す能力 (自己は神との関係を通じてのみ実現できます) は、有限と無限の関係が人間に関係する関係として生じます。これは肯定的な関係です。

キルケゴールにとって、個人とは、抽象的な公式や定義では決して捉えられない特別な存在です。個人を「公衆」（または「群衆」や「群れ」）に含めたり、人間を単に種の一員として包摂することは、個人にとっての人生の真の意味を縮小することになります。哲学や政治がやろうとしているのは、それぞれが独自の違いを持つ集団の特性によって個人を分類し、分類することです。キルケゴールは、1843 年の『4 つの建設的談話』で、違いは重要ではなく、神との類似性が平等をもたらすと述べています。

神聖な場所、人生に対するあらゆる建設的な見方において、人の魂には、血肉、君主や権力との戦い、そして神の前での平等のために自分を解放する戦いにおいて、この戦いが、世俗的な偏愛で自分を邪魔しようとする差異に対する侵略戦争なのか、それとも世俗的な破滅に不安を抱かせようとする差異に対する防衛戦争なのかという思いが湧き起こります。このようにしてのみ平等は神の法であり、このようにしてのみ闘争は真実であり、このようにしてのみ勝利は有効です。一人の個人が自分自身の中で自分自身のために戦い、全世界が外的な平等を獲得するのを不当に手助けしようとしない場合にのみ、平等はほとんど利益がなく、そもそも平等が存在しなかったためなおさらです。すべての人が彼に感謝し、彼の前で不平等になるという理由だけで、平等はこのようにしてのみ神の法なのです。

—  18 の築き上げる言説、セーレン・キェルケゴール・ホン著、p. 143

したがって、キルケゴールの近代批判は、個人であることの意味の喪失に関するものである。現代社会は、個人であることの意味の解体に寄与している。 「公衆」という偽りの偶像を生産することによって、注目を個人から、抽象概念、共同体の夢、空想に没頭する大衆へとそらす。メディアと製品の大量生産は、この作業の妨げとなっている。一時的な平等を求める闘いでさえ、注意をそらすものである。 『愛の作品』の中で、彼は次のように書いている。

世の中の人々の間に類似性をもたらすこと、つまり、人々に現世の条件を、できれば平等に分配することは、確かに世俗主義がかなり重視していることです。しかし、この点で私たちが善意に基づく世俗的な努力と呼ぶものでさえ、キリスト教とは決して理解し合うことができません。善意に基づく世俗主義は、いわば信心深く、計算や調査、あるいはその他の方法で見つけられる現世的な条件、地上の相違点が 1 つあるに違いないと確信し続けています。それは平等です。

— 愛の作品、1847年、ホン1995年、71～72ページ、61～90ページを参照

キルケゴールは「大衆」を攻撃したが、コミュニティを支持している。

コミュニティにおいては、個人はコミュニティを形成するための前提条件として極めて重要です。… コミュニティ内のすべての個人がコミュニティを保証します。公衆はキメラであり、数がすべてです…

— セーレン・キェルケゴール、ジャーナル^[6]

キルケゴールにとって、絶対的なものを把握するためには、心は客観的な内容を徹底的に空にしなければならない。しかし、この徹底的な空っぽさを支えるのは、絶対的なものへの欲求である。キルケゴールはこの欲求を情熱と名付けた。^[16]

この哲学に沿って、一部の学者はストア派の無感情の概念と、最高の知恵としての主観的真実との類似点を指摘している。ストア派にとって、パトス（情熱）はキルケゴールの客観的真実の概念と同様に、人間が克服しなければならない動揺である。^[17]

キルケゴールによれば、人間の自己は理性を超えたものを欲する。欲望そのものは、プラトンがかつて書いたように、無限への欲望であるように思われる。プラトンによれば、繁殖したいという欲望ですら、不死への欲望の一種である。つまり、私たちは自分の子供やその子供を通して時間の中で生き続けたいと願っているのだ。エロチックな愛そのものは、純粋に有限なものを超えた何かへの欲望の例として現れる。それは、時間と空間の境界を超えて続くことができれば、何があり得るかの味である。このアナロジーが示唆するように、人間は今ここを超えた何かを求める。しかし、なぜ人間の情念や情熱が最も貴重なのかという疑問が残る。ある意味では、それは実存的存在としての私たちの地位に関係しているのかもしれない。私たちを人生に導くのは思考ではなく、行動である。そして、行動を動機づけ、持続させるのは情熱、つまり困難、痛み、苦しみを克服したいという欲望である。また、より高次の現実の名の下に理想のために死ぬことを可能にするのも情熱である。科学者はこれを単なる感情、あるいは動物的な欲望とみなすかもしれないが、キルケゴールはこれを生命の源そのものに結びつくものとみなしている。キルケゴールにとって、すべてのキリスト教の行為は愛、つまり情熱に根ざすべきである。

キリスト教から正しい方法で自分を愛することを学ぼうとしない人は、隣人を愛することもできません。おそらく、いわゆる「苦楽を共にする」他の人や数人とは仲良くやっていけるでしょうが、これは決して隣人を愛することではないのです。正しい方法で自分を愛することと隣人を愛することは完全に一致しており、根本的に同じことです。キリスト教が悲しいことにすべての人間にあると前提している自己愛を、律法があなたから奪い取ったとき、あなたは実際に自分を愛することを学んだことになります。律法とは、つまり、隣人を自分と同じように愛するとき、あなたは隣人を愛するのと同じように自分自身を愛すべきである、ということです。

人間について少しでも知識のある人なら、人間に自己愛を捨てさせたいという思いが何度もあったのと同じように、人間に自分自身を愛することを教えることができると願ったことも確かにあると認めるでしょう。無益で取るに足らない追求に時間と力を浪費する怠け者は、自分自身を正しく愛することを学んでいないからではないでしょうか。軽率な人が、ほとんど無名のようにその場の愚行に身を投じ、それを無視するのは、自分自身を正しく愛する方法を知らないからではないでしょうか。

憂鬱な人が人生から、いや自分自身から逃れたいと願うとき、それは彼が真剣に、そして厳しく自分自身を愛することを学ぼうとしないからではないでしょうか。世界や他の人が彼を裏切ったために絶望に身を任せるとき、その人の過ち（ここでは彼の無実の苦しみは言及されていません）は、自分自身を正しく愛していないこと以外に何があるでしょうか。誰かが自分自身を苦しめて、自分自身を苦しめることによって神に奉仕しようと考えるとき、その人の罪は、自分自身を正しく愛する意志がないことにほかなりません。そして悲しいことに、人が傲慢にも自分自身に暴力を振るう場合、その人の罪はまさにこれ、つまり、人が自分自身を愛すべき意味で正しく自分自身を愛していないことではないでしょうか。

ああ、世の中には裏切りや不信心についてよく言われますが、神様、残念ながらそれはあまりにも真実です。しかし、だからといって、最も危険な裏切り者はすべての人の中にいるということを決して忘れないようにしましょう。この裏切りは、利己的に自分を愛することであろうと、利己的に正しい方法で自分を愛そうとしないことであろうと、確かに秘密です。裏切りや不信心の場合のように、叫び声は上がりません。しかし、だからこそ、人は隣人を自分自身のように愛さなければならない、つまり、自分を愛すべきである、というキリスト教の教義を何度も思い起こすことが、より一層重要ではないでしょうか。... あなたは愛しなければならない。これが王の律法の言葉です。

— 愛の作品、ホン、p. 22–24

これを、私たちの存在の意味は何かという観点から見ることもできます。人間が苦しんできた苦しみや絶望はなぜ起こるのでしょうか。これらすべてにどんな意味があるのでしょうか。キルケゴールにとって、情熱、つまり人間の感情や意志が神聖な源泉を持たない限り、意味はありません。

キルケゴールの思想では、情熱は信仰と密接に結びついています。情熱としての信仰は、たとえ私たちが知的に知ることができるすべてがそれに反するとしても、超越的な世界で現実と真実を求めるよう人間を駆り立てるものです。信念のために生き、死ぬこと、世界の何よりも高い意味を持つ何かへの信念に自分の持つものや存在のすべてを賭けること、これが信念と情熱の最高の形です。

キルケゴールは『非科学的結論の追記』の中で、主観的思想家の課題について書いている。知的理性はヘーゲルの神学において神格化されており、キルケゴールはこれが宗教の客観化につながると感じていた。

古い諺がある。祈り、試行、瞑想、神学者になる。同様に、主観的な思想家には、想像力、感情、そして情熱的な存在の内面における弁証法が求められる。しかし、まず第一にそして最後に、情熱が必要である。なぜなら、存在する人間にとっては、情熱を持たずに存在について考えることは不可能であるからである。存在は途方もない矛盾であり、主観的な思想家はそこから抽象化することは容易であるため、そうではなく、その中に留まらなければならないからである。世界史的な弁証法では、個人は人類の中に消えていく。そのような弁証法では、具体的なものを見るための新しい拡大鏡が発明されたとしても、あなたや私、個々の存在する人間を発見することは不可能である。主観的な思想家は、実存的なものに指向された弁証法家である。彼は質的分離をしっかりと保持する知的情熱を持っている。しかし、他方で、質的分離が単刀直入に、つまり、個々の人間にまったく抽象的に適用されると、何か決定的なことを言い、自分の言うことは正しいのに、何も言わないという滑稽な危険を冒すことになる。したがって、心理学的な意味では、絶対的分離が単に言い逃れのために欺瞞的に使用されるのを見るのは本当に驚くべきことである。すべての犯罪に死刑が科されると、その結果、犯罪はまったく罰せられなくなる。絶対的分離が単刀直入に、つまり、単刀直入に適用された場合も同じである。それは、沈黙の手紙のようなもので、発音できないか、発音できたとしても、何も言わない。したがって、主観的思考者は、絶対的分離を存在に属するものとして知的な情熱をもって受け入れるが、それは、すべてが量化で終わるのを防ぐ最終決定として受け入れる。したがって、彼はそれをすぐに利用できるが、抽象的にそれに再び立ち返ることで、存在を単に挫折させるような方法ではない。したがって、主観的な思考者は、美的情熱と倫理的情熱も持ち、それによって具体化が得られる。すべての存在の問題は情熱的である。なぜなら、存在は、意識的になれば 主観的思考者は、たとえ詩人であっても詩人ではなく、たとえ倫理学者であっても倫理学者ではなく、弁証法学者でもあり、彼自身が本質的に存在しているが、詩人の存在は詩との関係では非本質的であり、同様に倫理学者の存在は教えとの関係では非本質的であり、弁証法学者の存在は思考との関係では非本質的である。主観的思考者は科学者・学者ではなく、芸術家である。存在するということは芸術である。主観的思考者は、その人生が美的内容を持つほど美的であり、それを規制するほど倫理的であり、思考においてそれを制覇するほど弁証法的である。主観的思考者の課題は、存在において自分自身を理解することである。

— 結論的な非科学的な追記、350～351ページ

ヨハネス・クリマコスは、『哲学的断片への非科学的な追記』の中で、次のような謎めいた一文を書いている。「主観性は真実である」。クリマコスの個人の概念を理解するには、主観性に関する彼の発言に注目することが重要だ。主観性とは一体何だろうか。大まかに言えば、主観性とは個人にとって個人的なもの、つまり、他者と区別して個人をその人たらしめるものを指す。主観性を解釈する別の方法は、主観と客観の 独特な関係である。

ヨハン・フィヒテは、1799年の著書『人間の使命』の中で、主体性について同様に書いています。

しかし、私は読者に、この本で語る「私」は著者自身ではないことを思い起こさせなければなりません。しかし、著者の切なる願いは、読者自身がこの性格を帯びること、そして、ここで述べられていることを歴史的に理解するだけでは満足せず、本の中での著者の代表のように、読んでいる間、本当に自分自身と対話し、熟考し、結論を導き出し、決意を固め、自分の労働と熟考によって、自分の魂から発展し、作品の中で目の前に描かれている思考様式を自分自身の中に構築することです。

— 人間の使命、序文

たとえば、科学者や歴史家は客観的世界を研究し、自然の真実、あるいは歴史の真実を明らかにしようとします。こうして、科学者や歴史家は、これらの法則に従って未来がどのように展開するかを予測したいと考えています。歴史の観点から言えば、過去を研究することで、個人はおそらく出来事がどのように展開するかを決定する法則を明らかにすることができます。こうして個人はより正確に未来を予測し、過去には人間の制御外と思われていた出来事を制御できるようになるかもしれません。

クリマコスは、ほとんどの点で、科学や科学的努力に問題を感じていませんでした。客観的な知識の重要性を無視することはしませんでした。しかし、科学者や歴史家が確信を見出すところでは、観察のツールが変化すると科学の結果も変化するということを、クリマコスは非常に正確に指摘しました。しかし、クリマコスの特別な関心は歴史にありました。彼が最も激しく攻撃したのは、歴史とその法則を理解し、それによって人間の本当の自己が何であるかを突き止めることができると信じている人々でした。つまり、歴史を学ぶことで、自分が本当にどのような人間であるかを知ることができるという仮定です。キルケゴールは特に、ヘーゲルの哲学がこの仮定に陥っていると非難しました。彼はこれを「非科学的な結論の追記」で説明しています。

真理について問うのは、おそらく真理の中に存在したいからだろうが、いずれにせよ、問う者は、存在する個々の人間であることを意識している。このようにして、私は、あらゆるギリシャ人、あらゆる理性的な人間に自分を理解させることができると信じている。ドイツの哲学者が、真実についての問いに極めて満足のいく形で答えるために、錬金術師や魔術師が奇抜な装いをするように、演技をしたいという自分の性向に従い、まず自分自身を超理性的な何かに変身させたとしても、それは、奇抜な装いをしていれば、間違いなく極めて満足のいく答えである彼の満足のいく答えと同じくらい、私には関係ない。しかし、ドイツの哲学者がそうしているかどうかは、そのような賢者に導かれることを喜んで受け入れることに熱意を持って魂を集中し、無批判に彼の導きを従順に利用し、それに従って自分の存在を形成することを喜んで行う人なら誰でも、簡単に確かめることができる。学習者がこのような形で熱心にそのようなドイツ人教授と関わるとき、その人は教授に対して最も見事な警句を吐き出すことになる。なぜなら、そのような思索家にとって、学習者の表現し、成し遂げること、そして彼の知恵を実存的に自分のものにすることに対する誠実で熱心な熱意はまったく役に立たないからである。なぜなら、この知恵は、教授自身が想像し、本を書いたことがあるが、自分では試したことがないものであるからである。それをやらなければならないということさえ、教授には思い浮かばなかった。自分の仕事はただ書くことだと信じて、自分では読めないものを書いた接客係のように、ただ書くだけの思索的な思想家もいる。そして、それがおそらく空想上の存在だけに向けたものであれば別だが、行動の助けを借りて読まれるとすれば、そう言ってもよいなら、ナンセンスであることが証明されるものを書くのである。

— 結論的な非科学的な追記、p. 191

ヘーゲルはキリスト教について哲学したかったが、キリスト教徒になるつもりはなかった。クリマコスにとって、個人は自分の人生に意味を与えるものを非常に個人的に、情熱的に追求することによって、自分が誰であるかを知るようになる。日々の生活と折り合いをつけ、その障害や挫折を乗り越え、生きて死んでいかなければならない現存する個人として、その個人は他の誰も生きることのない人生を歩んでいる。人生がもたらすものに対処するには、個人は自分の精神的・肉体的資源をすべて使ってそれに対処しなければならない。

主観性とは、個人だけが持つものであり、他の誰も持っていないものです。しかし、このようなものを持つことはどういう意味でしょうか。それは、車や銀行口座を持つことと同じようには理解できません。それは、誰かになりつつある人であることを意味します。過去、現在、未来を持つ人であることを意味します。誰も個人の過去、現在、未来を持つことはできません。さまざまな人がさまざまな方法でこれらを経験します。これらの経験は独自のものであり、他の誰のものでもないのです。過去、現在、未来を持つということは、人が存在している個人であることを意味します。つまり、人は時間の中で、そして存在することによって意味を見出すことができるということです。個人は、自分自身の存在を考え出すのではなく、生まれてくるのです。しかし、生まれて一定の年齢を超えると、個人は人生で選択をし始めます。今や、それらの選択は、自分のもの、両親のもの、社会のものなどになります。重要な点は、存在するためには、個人が選択をしなければならないということです。個人は次の瞬間、そして未来に向けて何をするかを決めなければなりません。個人が何を選択し、どのように選択するかによって、自分自身にとっても他人にとっても、自分が誰であり、何であるかが定義されます。キルケゴールは1847年の著書『愛の行為』の中でこう述べています。

我々は、若者を早まって傲慢にし、世間を判断することに忙しくするよう教えることには、本当に消極的です。我々の言うことが、人のこの病状を悪化させることに寄与することは、絶対にあってはなりません。実際、我々は、若者の生活を内面的に非常に厳しくして、最初から何か他のことを考えさせるべきだと考えています。なぜなら、それは間違いなく、おそらく大きな責任を考えずに迫害されることを望んでいる、世間に対する病的な憎しみだからです。しかし、他方では、困難を抑圧して、そして、我々がキリスト教を勧めようとしているまさにその瞬間にそれを抑圧することによって、我々が話しているまさにその瞬間にそれを抑圧することによって、若者を欺くことにも、本当に消極的です。我々は、キリスト教を大胆にあえて称賛することに自信を置いています。さらに、控えめに言っても、世間でのキリスト教の報酬は恩知らずであるということを付け加えておきます。私たちは、キリスト教について常に前もって語ることが私たちの義務であると考えています。そうすることで、時にはキリスト教を賞賛しながら本質的に困難なことを省略したり、また時には、おそらく特定の聖句をきっかけに、人生で試練を受けている人にとっての慰めとなるいくつかの根拠にたどり着いたりすることがなくなります。いいえ、キリスト教が最も強く賞賛されているときこそ、同時にその困難さが強調されなければなりません。(…) キリスト教的には、この世の反対はキリスト教の内なるものと本質的に関係しています。さらに、キリスト教を選ぶ人は、まさにその瞬間にその困難さの印象を持つべきであり、そうすれば自分が何を選んでいるのかを知ることができます。

— 愛の作品、ホン 1995、pp. 193-194

ソクラテスによれば、人生の目的は自分自身を知ることです。自分を知るということは、自分が誰であるか、何になれるか、何になれないかを知ることです。キルケゴールは、ソクラテスが自身の著作で使ったのと同じ考えを使っています。彼は、1847 年の著書『諸霊の建設的講話』の中で、一人の人間になりたいと願う人に次のような質問をしています。

誰もが個人として神に報告しなければなりません。王も個人として神に報告しなければなりません。そして最もみじめな乞食も個人として神に報告しなければなりません。個人以上の存在として傲慢にならないようにするため、あるいは、この世の忙しさの中で名前さえなく番号でしか指定されていないために、自分は個人ではないと落胆して考える人がいないようにするためです。確かに、良心の声が唯一の声であるという永遠の権利を永遠に保持していること以外に、永遠の報告とは何でしょうか。...あなたは今、自分が一人の個人であることを自覚し、それによって神の前での永遠の責任を自覚するような生き方をしていますか。この自覚によって、人生、名誉ある職業、幸せな家庭生活から離れる時間と静けさと自由を獲得できるような生き方をしていますか。それどころか、その自覚は、人生の人間関係におけるあなたの振る舞いを支え、変容させ、照らし出すでしょう。あなたは引きこもって、自分の永遠の計算について思い悩むべきではありません。そうすると、新たな責任を引き受けるだけになります。あなたは義務と課題に費やす時間をますます増やすでしょうが、永遠の責任に対する懸念から、忙しくしたり、可能なことすべてに忙しく参加したりすることは避けるでしょう。それは時間の無駄としか言いようがありません...あなたは自分の仕事をどのように行いたいか決心していますか、それとも、群衆に同調したいがために、常に二つの考えを抱えていますか。あなたは、反抗的にも、落胆的にも、永遠に懸念しながら、入札に固執していますか。条件がいろいろと変更されている間も、あなたは変わらず、同じものに入札し続け、同じものだけを買いたいと考えていますか。...あなたは、心の中に疑わしいものを何も隠していないので、依然として状況が違っていたらと望み、強盗のように報酬を奪い取ろうとしたり、それを誇示しようとしたり、それを指差そうとしたりしていませんか。逆境が存在しないことを願うのは、逆境があなたの中に利己心を束縛するからであり、その利己心は、たとえ抑圧されていても、あなたが幸運であれば、話す価値のある善のために何かをするだろうと愚かにもあなたを惑わし、逆境が自分に降りかかったとき、それが自分にとって本当に善ではないかどうかは明らかにわからないので、敬虔な賢者は逆境が消え去ることを望まないことをあなたを惑わし、彼を迫害した権力者が、いわゆる彼を赦して欲しいと望み、賢者が「私は無条件にそれを望むことはできない。なぜなら、迫害が私にとって本当に善ではないかどうかは確実にわからないからだ」と答えたときに、敬虔な賢者が最も美しい勝利を収めることを忘れさせる。あなたは罰を恐れるからだけ善を行なっているのか。そのため、善を願うときでさえしかめ面をし、夜の夢の中では罰が消え去ることを望み、その程度まで善も消え去ることを願っているのか。そして、夢の中で、奴隷的な心で善に仕えることができると自分自身を欺いているのですか？

— 様々な霊における啓発的な講話、1847年、ホン、pp. 127–140

主観性は、自己としての「私」の意識とともに生まれます。それは、個人が生まれながらに持っている感情的および知的資源を包含します。主観性とは、個人が人間として何であるかです。さて、主観性の問題は、どのように選択するかを決めることです。つまり、個人は正しい選択をするためにどのようなルールやモデルを使用するのでしょうか。正しい選択とは何でしょうか。誰が正しいと定義するのでしょうか。真に個人であるためには、自分自身に忠実であるためには、彼の行動は、自分自身と他人にとって彼が誰であり、何であるかを説明するように、何らかの方法で表現される必要があります。キルケゴールによると、問題は、私たちが主観的な関心に基づいて、自分が誰であり、何であるかを選択しなければならないということです。つまり、個人は、理性を持ち、感情を持つ存在として、自分にとって意味のある選択をしなければならないのです。

キルケゴールは、アダムに代わって自ら善悪の知識の木に近づき、創造主以外に彼を非難したり裁いたりする者がいない神の前で選択をすることにした。これは、彼が『恐れとおののき』でアブラハムにさせたことである。キルケゴールは、このようにして自分自身について学ぶと考えていた。ここで、一人の人間が罪と無実について学ぶ。彼の著書『不安の概念』では、アダムが選択をしたとき、彼は確かに知識を持っており、それは自由についての知識であったことを明らかにしている。禁止はあったが、自由もあったので、イブとアダムはそれを使うことにした。

キルケゴールの意味では、純粋に神学的な主張は主観的な真実であり、科学、すなわち客観的な知識によって検証することも無効にすることもできない。^[18]彼にとって、ある主観的な真実に賛成するか反対するかを選択することは、純粋に恣意的な選択である。^[18]彼は客観的な知識から宗教的信仰への飛躍を「信仰の飛躍」と呼ぶ。なぜなら、それは合理的に正当化できない発言を主観的に受け入れることを意味するからである。^[18]彼にとって、キリスト教の信仰は、そのような選択によって開始された軌跡の結果であり、そのような選択には合理的な根拠がなく、また持つこともできない（つまり、理性はそのような選択をすることに賛成でも反対でもない）。^[18]客観的に見れば、純粋に神学的な主張は真でも偽でもない。^[18]

初期のアメリカのキルケゴール研究者は、キルケゴールの著作の複雑さを軽減するために、キルケゴールのペンネームの 1 つであるヨハネス・クリマコスが『非科学的後記』の著者としてついでに名付けた、個人の存在の 3 つのレベルに焦点を当てた。段階はキルケゴールの思想を解釈する 1 つの方法にすぎないが、彼の著作を紹介する一般的な方法となっている。^[要出典]大陸ヨーロッパのサークルでは、段階理論が同じように定着することはなかった。「初期のアメリカの学者」と「ヨーロッパのサークル」は、彼の著作の執筆に関する思想の区分を示す。彼は、「現実から自分自身を反映すること」や「精神の世界」を区分することに反対だった。精神の世界は客観的に分割できないからである。ヘーゲルは著書『宗教哲学講義』の中でその段階について書き、キルケゴールは1846年の『哲学的断片への非科学的追記』の中で次のように答えている。

これらの段階は、人間の年齢の段階と比較することができます。子供は、まだ意志と自然との原始的な直接的な一体性にあり、自分自身の自然と周囲の自然の両方を表しています。第二段階である青年期は、個性が独立する過程にあり、生きた精神性、精神の活力であり、まだ終わりを定めていないものの、前進し、大志を持ち、自分の道に現れるすべてのことに興味を持ちます。第三段階は成人期です。これは、特定の目的のために働く期間であり、人はそれに従属し、エネルギーを捧げます。最後に、老年期は、普遍的なものを目的とし、その目的を認識し、人生と仕事の特定の関心から普遍的な目的、絶対的な最終目的へと立ち戻り、いわば、実際の外的存在の広く多様な関心から自分自身を集結し、内的生活の無限の深みに集中した最後の段階であると考えられます。これらは概念の性質から論理的に導かれる決定です。最後に、本来の直接性さえも直接性として存在するのではなく、仮定されたものであることが明らかになります。子供自体は生み出されたものです。

— ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル『宗教哲学講義』第1巻、 EB・スペイアーズ牧師訳、1895年、266頁以降^[19]

精神の世界では、さまざまな段階は旅の途中の都市のようなものではなく、旅行者が直接、たとえば「私たちは北京を出発して広州に来て、14日に広州にいた」と語ってもまったく問題ありません。そのような旅行者は場所を変えますが、自分自身を変えることはありません。したがって、その変化を直接、変更せずに述べたり語ったりしても問題ありません。しかし、精神の世界では、場所が変わるということは自分自身が変わることであり、ここに到着したことを直接保証することは、ミュンヒハウゼン風の試みです。プレゼンテーション自体が、精神の世界でその遠い場所に到達したことを示しています。...仮名の著者と私も、彼らと一緒に、すべて主観的でした。客観的な時代に、客観的でいることができなかった唯一の人として知られること以上に、私が望むことはありません。その主観性、内面性が真実であり、存在することが決定的な要素であり、これがキリスト教に至る道であり、それはまさに内面性であるが、すべての内面性ではないことに注意してほしい。だからこそ、予備段階が絶対に重視されなければならなかったのだ。これが私の考えであり、私は匿名の著作の中に同様の試みを見つけたと考え、それらの解釈と私の『断片』との関係を明らかにしようと努めてきた。

— セーレン・キェルケゴール『哲学的断片への非科学的結論の追記』1846年、ホン訳1992年

段階理論の一般的な解釈の 1 つでは、存在のいわゆる各レベルは、それより下のレベルを包み込んでいる。たとえば、倫理的な人は依然として美的楽しみを享受することができ、宗教的な人は依然として美的楽しみと倫理的義務を享受することができる。これらの生き方の違いは外的なものではなく内的なものであり、したがって、人がどのレベルで生きているかを判断するために指摘できる外的な兆候はない。この内的および外的な関係は、通常、個人が他人を見て自分の行動を判断することによって決定される。キルケゴールは、人は他人を見るのではなく、自分自身を見て、その関係においてキリストを模範とすべきであると信じていた。なぜなら、他人を見れば見るほど、自分自身が見えなくなるからである。これでは、隣人を愛する代わりに、隣人を貶めることが容易になる。しかし、人は自分が見たい人ではなく、自分が見ている人を愛さなければならない。その人はその人であるので、自分が見ている人を愛するか、すべての人を愛することについて話すのをやめるかのどちらかである。^[20]

ステージに戻る。これは、三分割によって、Either/Orとは明らかに異なる。そこには、美的、倫理的、宗教的の 3 つの段階があるが、直接の媒介である統一のように抽象的ではなく、快楽-破滅、行為-勝利、苦しみといった存在のカテゴリーの限定において具体的である。しかし、この三分割にもかかわらず、この本はそれでもなお、Either/Or である。つまり、倫理的段階と宗教的段階は、互いに本質的な関係を持っている。Either /Orの不十分さは、すでに示されているように、単に作品が倫理的に終わったということである。ステージでは、それが明らかにされ、宗教はその場所に維持されている。.... 苦しみの物語。苦しみは宗教的カテゴリーである。ステージでは、美的人はもはや B の居間に頻繁に出入りする賢い人、希望に満ちた人などではない。なぜなら、彼はまだ可能性にすぎないからである。いや、彼は存在している [存在者] のである。「それは、Either/Or とまったく同じである。」コンスタンティン・コンスタンティウスと若い男が実験のクイダムに一緒に配置されました。（ユーモアが進みました。）

— 非科学的なあとがきの結論、ホン、p. 294、セーレン・キェルケゴールの日記、VIB 41:10

キリストのペテロへの愛は、このように限りないものでした。ペテロを愛することで、彼は目に見える人を愛することができました。彼は「私が再び彼を愛する前に、ペテロはまず変わって別の人になる必要がある」とは言いませんでした。いいえ、彼はまったく逆のことを言いました。「ペテロはペテロであり、私は彼を愛している。私の愛は、彼が別の人になるのに役立つとすれば」。したがって、ペテロが別の人になった場合に友情を再開するために、彼は友情を断ち切ったのではありません。いいえ、彼は友情を変えずに維持し、そのようにしてペテロが別の人になるのを助けました。キリストの忠実な友情がなかったら、ペテロは再び勝ち取られたと思いますか？しかし、友人に特定の何かを要求し、友人がその要求に応じない場合は、友人が要求に応じれば再び友情が始まるまで友情を終わらせる以外に何も意味しないのであれば、友人であることは非常に簡単です。これは友情の関係でしょうか？たとえ友人に対して罪を犯したとしても、自分を友人と呼ぶ人よりも、過ちを犯した人を助けるのに近い人がいるでしょうか！しかし友人は身を引いてこう言う（実際、第三者が話しているようだ）。彼が別の人間になったら、また私の友人になれるかもしれない。私たちは、このような振る舞いを寛大な行為とみなすことにそれほど遠くはない。しかし、本当に私たちは、そのような友人について、愛することで彼が見ている人を愛すると言えるところまでは遠くない。キリストの愛は無限であった。愛することで見ている人を愛するということが実現されるには、無限でなければならない。これは非常に簡単に理解できる。人がどれだけ、どのような方法で変化しても、見えなくなるほどには変化しない。これが不可能なことなら、もちろん私たちはその人を見ているし、義務は見ている人を愛することだ。通常私たちは、人が本質的に悪い方向に変化したなら、その人はあまりにも変化しているので、私たちはその人を愛さなくてもよいと考える。しかしキリスト教は問う。この変化のせいで、もうその人を見ることができなくなるのか？その答えは、確かに私はその人を見ることができる。もう愛する価値がないことが私にはわかる、でなければならない。しかし、もしあなたがこれを見るなら、あなたは彼を本当に見ているのではなく（別の意味で見ていることを否定することはできない）、彼の無価値さと不完全さだけを見ていることになります。そしてそれによって、あなたが彼を愛していたとき、彼を別の意味で見ていたのではなく、あなたが愛していた彼の素晴らしさと完璧さだけを見ていたことを認めることになります。

— 愛の作品（1847年）、ホン1995年、172-173ページ

可能性に関係する人が、可能性の二重性と同等に自分自身を関係づけるとき、私たちは「彼は期待する」と言います。期待することは、可能性が持つのと同じ二重性をその中に含み、期待することは、可能性に純粋に単純に自分自身を関係づけることです。そして、関係は期待する人が選択する方法に従って分割されます。善の可能性に期待して自分自身を関係づけることは希望することであり、まさにその理由から、それは一時的な期待ではあり得ず、永遠の希望です。悪の可能性に期待して自分自身を関係づけることは恐れることです。しかし、希望する人も恐れる人も期待しています。しかし、選択が行われるとすぐに、可能性は変わります。なぜなら、善の可能性は永遠だからです。可能性の二重性が同等になるのは、接触の瞬間だけです。したがって、希望を選択するという決定によって、人は見た目よりもはるかに多くのことを決定しました。なぜなら、それは永遠の決定だからです。人々は、人の人生をある時期や年齢に分けることに十分な経験があると考え、最初の時期を希望や可能性の時代と呼んでいます。何というナンセンスでしょう。つまり、希望について語るときに、彼らは永遠を完全に省きながらも、希望について語っているのです。しかし、希望は善の可能性、ひいては永遠の可能性に関係しているのに、どうしてそんなことが可能なのでしょう。その一方で、希望をある年齢に割り当てるような形で語ることがどうして可能なのでしょう。永遠は確かに人生全体に広がっており、希望は最後まで存在し、存在すべきです。そうであれば、希望の時代という時期はなく、人の人生全体が希望の時であるはずです。そして、彼らは永遠を廃止することによって、希望について十分な経験があると考えます。

— 愛の作品（1847年）、ホン1995年、249～251ページ

キルケゴールは美学に興味を持ち、哲学に情熱的に取り組んだことから「詩人哲学者」と呼ばれることもあります。しかし、彼は完全に美的レベルで生きる人生の不十分さを示すことに関心があったとよく言われます。キルケゴールの著作では、美的生活はさまざまな方法で定義されており、その中には、知的な楽しみ、感覚的な欲望、そして「舞台に立っている」かのように自分自身を解釈する傾向によって定義される生活が含まれます。この美的存在には多くのレベルがあり、したがって単一の定義を提示することは困難です。底辺には、まったく反省のないライフスタイルが見られるかもしれません。頂点には、反省的で、独立的で、批判的で、社会的に無関心な方法で生きる生活が見られるかもしれません。しかし、キルケゴールの多くの解釈者は、ほとんどの人が最も反省の少ない種類の美的段階で生きており、彼らの生活と活動は日常の仕事と関心によって導かれていると考えています。美的に導かれる人々のうち、反省的なタイプの人は少数です。そのような人々は、知っているかどうかにかかわらず、彼らの人生は必然的に完全な絶望につながります。キルケゴールの著者Aは、美的人生を生きる個人の例です。

あなたは偶然の出来事が大好きです。面白い状況にいるかわいい女の子の笑顔、盗み見、それがあなたが追い求めているものであり、あなたの当てのない空想のモチーフです。いつも観察者であることを誇りに思っているあなたは、その代わりに観察の対象になることを我慢しなければなりません。ああ、あなたは奇妙な人です。一瞬は子供、次の瞬間は老人。ある瞬間は最も重要な学問上の問題について真剣に考え、それに人生を捧げる方法について考えているかと思えば、次の瞬間には恋に悩む愚か者になります。しかし、あなたは結婚には程遠いです。

— どちらか一方パート II p. 7–8

よく考えてみて下さい、あなたの人生は過ぎ去りつつあります。あなたにも、やがては人生が終わり、人生にこれ以上の可能性が示されなくなり、思い出だけが残る時が来るでしょう。思い出といっても、あなたが大好きな、虚構と真実が混じった思い出ではなく、あなたの良心の真摯で忠実な思い出です。思い出があなたのためにリストを繰り広げたりしないよう気をつけて下さい。おそらく実際の犯罪ではなく、無駄にされた可能性、あなたが追い払うことのできない対決の絵のリストでしょう。あなたが持つ知的な機敏さは、若者にとても似合い、しばらくの間目をそらします。関節がゆるすぎて人間の歩き方や姿勢の拘束がすべて無効になっている道化師を見ると、私たちは驚きます。あなたは知的な意味でそのような人です。あなたは逆立ちも立てます。あなたにはすべてが可能であり、この可能性であなた自身や他人を驚かせることができますが、それは不健全であり、あなた自身の心の平安のために、あなたにとって有利なものが呪いになってしまわないように注意するようお願いします。信念を持つ人は誰でも、自分の意志で自分自身やすべてをこのようにひっくり返すことはできません。したがって、私はあなたに世界に対して警告するのではなく、あなた自身に対して、そして世界があなたに対して警告するのです。

—  Either/Or II、ホン、p. 16

存在の 2 番目のレベルは倫理です。これは、個人が人生の真の方向性を見出し、善と悪を認識し、個人的に責任を持ち、自分自身と他者へのコミットメントを形成する場所です。このレベルの存在での行動には、以前の存在領域には欠けていた一貫性と一貫性があります。キルケゴールの多くの読者にとって、倫理は中心的です。それは、各個人に自分の人生を考慮に入れ、絶対的な責任の観点から自分の行動を精査することを求めており、キルケゴールはそれを悔い改めと呼んでいます。キルケゴールの倫理の考え方を人生の 4 つの目的のヴェーダ体系と比較すると、この倫理体系はおそらくダルマ、つまり特定の宗教、一連の規則、法律などに従うことと最も関連しています (ヒンズー教徒はあらゆる宗教を「ダルマ」と呼びますが、ダルマも法律です)。^{[引用が必要]}

彼は悔い改めて自分自身に戻り、家族に戻り、人種に戻り、ついには神の中に自分を見出す。この条件においてのみ、彼は自分自身を選ぶことができる。そしてこれが彼が望む唯一の条件である。なぜなら、このようにしてのみ、彼は自分自身を絶対的に選ぶことができるからである。…私は存在全体から悔い改めている。悔い改めは、悪が本質的に私のものであることを具体的に表現し、同時に、悪が本質的に私のものではないことを表現する。私の中の悪が本質的に私のものでなければ、私はそれを選ぶことはできない。しかし、私の中に私が絶対的に選ぶことができない何かがあったとしたら、私は自分自身を絶対的に選ぶことはまったくなく、私自身は絶対者ではなく、単なる産物に過ぎないだろう。…正しいかどうかあまり考えずに「ごめんなさい」と言う傾向があるのは、よく育てられた子供のしるしであり、同様に、悔い改める傾向があるのは、神を訴えるのではなく悔い改め、悔い改めの中で神を愛するのであれば、高潔な人物であり、深い魂のしるしである。これがなければ、彼の人生は無であり、泡のようなものでしかない。 ...美的に生きることと倫理的に生きることの間に私が立てた二者択一は、無条件のジレンマではありません。なぜなら、それは実際にはただ 1 つの選択の問題だからです。この選択を通じて、私は実際に善と悪のどちらかを選択しますが、私は善を選択し、それゆえ善と悪のどちらかを選択します。最初の選択は、その後のすべての選択に永遠に存在します。

—  『Either/Or Part II』、ホン、p. 216–217、224、237–238、219

仮名で『 Either/Or』の著者であり、倫理意識を定義する声でもある「裁判官ウィルヘルム」は、自分の選択に責任を持つという決意は、個人が行う必要があると主張しています。個人が自分自身が置かれているさまざまな関係に責任を持つことは、すべての人間に開かれた可能性ですが、すべての人間が当然のこととしてそれを選択するというわけではありません。ウィルヘルムにとって、人の人生の意味は、現在および将来の選択に責任をどう取るか、そしてすでに行った選択にどう責任を持つかによって決まります。ウィルヘルムにとって、倫理的に統制された人は、良いことも悪いこともある過去の行動に責任を持ち、一貫性を求め、情熱と献身を持って生きる義務を真剣に受け止めます。

キリスト教の神は霊であり、キリスト教は霊であり、肉と霊の間には不調和がありますが、肉は感覚的なものではなく、利己的なものです。この意味では、霊的なものでさえ感覚的になることがあります。たとえば、人が霊的な賜物を無駄に受け取った場合、その人は肉欲的になります。もちろん、キリスト教徒にとってキリストが肉体的に美しくなければならないという必要はないことはわかっています。そして、それは残念なことです。その理由はあなたが挙げている理由とは違います。なぜなら、美が何か本質的なものであれば、信者はどれほどキリストに会いたがることでしょう。しかし、これらすべてから、キリスト教において感覚的なものが消滅するという結論には決して至りません。最初の愛はそれ自体に美の要素を持っており、感覚的なものの無垢さの中にある喜びと充足感は、キリスト教に十分取り入れることができます。しかし、あなたが避けたいものよりも危険な間違った方向転換には注意しましょう。あまり霊的になりすぎないようにしましょう。

— どちらか一方パート II p. 50

つまり、問題はこれです。この愛は実現できるのでしょうか。ここまでのすべてを譲歩した後、あなたはおそらくこう言うでしょう。「結婚を実現するのは、初恋を実現するのと同じくらい難しい」。それに対して私はこう答えなければなりません。「いいえ、結婚には運動の法則があるからです。」初恋は、外的な媒体でのみ動くため、内なる実体を獲得することはなく、それ自体非現実的なままです。倫理的および宗教的な意図では、夫婦愛は内なる歴史の可能性を秘めており、歴史的なものが非歴史的なものから異なるのと同じように、初恋とは異なります。この愛は強く、全世界よりも強いですが、疑った瞬間に消滅します。それは、最も危険な場所を完全に安全に歩くことができるが、誰かが名前を呼ぶと落ち込む夢遊病者のようなものです。夫婦愛は武装しています。なぜなら、意図では注意が周囲の世界に向けられているだけでなく、意志が自分自身、内なる世界に向けられているからです。

— どちらか一方パート II、94 ページ

選択そのものが人格の内容にとって極めて重要である。選択を通じて人格は選ばれているものに没頭し、選択しないと萎縮してしまう。... 方向転換をしなくてはならない瞬間の船長を想像してみてほしい。そのとき彼はこう言えるかもしれない。「私はこれをするか、あれをするか、どちらかをすることができる」。しかし、彼が凡庸な船長でなければ、その間ずっと船は通常の速度で前進していることも分かっているだろうし、したがって、彼がこれをするかあれをするかが重要でない瞬間はたった一度しかない。人間も同様に、速度を考慮に入れることを忘れると、やがてそれがもはや「どちらか一方」の問題ではなくなる瞬間が来る。それは彼が選択したからではなく、彼がそれを控えたからであり、それは次のようにも表現できる。「他の人が彼に代わって選択したから、あるいは彼が自分を見失ったから」。

— どちらか一方パート II、p. 163–164

倫理と宗教は密接に結びついています。人は宗教的でなくても倫理的に真剣であることができますが、宗教の段階には倫理が含まれます。倫理の領域で生きることは何らかの道徳的絶対性への関与を伴うのに対し、宗教の領域で生きることはキリスト教の神への関与と関係を伴います。キルケゴールは『非科学的追記』の中でこれを次のように説明しています。

『誘惑者ヨハネス』は、女性は瞬間に過ぎないというテーゼで終わる。これは一般的な意味では本質的な美学のテーゼであり、瞬間がすべてであり、その限りにおいて逆に本質的には無である。それは、すべてが真実であるというソフィストのテーゼが、何も真実ではないということであるのと同じである。全体として、時間の概念は、逆説に至るまで、あらゆる観点から決定的な要素であり、逆説的に時間を強調する。時間が強調されるほど、美学、形而上学から倫理的、宗教的、キリスト教的への移行が同程度に起こる。『誘惑者ヨハネス』が終わるところで、『審判者』は始める。「女性の美しさは年とともに増す」。ここでは時間が倫理的に強調されているが、記憶が存在から永遠の中へと撤退する可能性を排除するような方法ではない。

— 結論的な非科学的な追記、p. 298–299

もし、科学の最高峰に立つカントのような人物が、神の存在の証明に関して「まあ、父がそう言っていたということ以外、私はそれについて何も知りません」と言ったとしたら、これは滑稽であり、もし本がこのことを忘れていたとしても、証明に関する一冊の本よりも多くのことを語っていることになる。

— 結論的な非科学的な追記、p. 552–553

段階理論を語るキルケゴールのペンネームたちは、宗教を人間存在の最高段階とみなしている。宗教生活についてのある議論の中で、キルケゴールのペンネームの一人であるヨハネス・クリマコスは、この段階の中に宗教性Aと宗教性Bと呼ばれる2つのタイプを区別している。^{[21] 1つのタイプは}ギリシャの哲学者 ソクラテスに象徴され、彼の真実と個人の良心の情熱的な追求は社会と衝突した。もう1つのタイプの宗教性は、個人が罪深く、不真実の源であるという認識を特徴とするものである。やがて、啓示を通して、そしてイエスというパラドックスとの直接的な関係を通して、個人は自分の永遠の救いがパラドックス、つまり超越者である神が人類を救うために人間の姿で時間の中にやってくるというパラドックスにかかっていることを理解し始める。キルケゴールにとって、この出来事が起こるという考え自体が人間の理性にとって不愉快なものでした。実際、そうでなければなりません。そうでなければ、受肉も人間の罪深さの意味も真に理解していないことになります。キルケゴールにとって、宇宙の超越的な力への認識に向かう衝動こそが宗教なのです。宗教には社会的側面と個人的側面（単に個人的ではない）があります。しかし、宗教は個人とその罪深さの認識から始まります。以下は、キルケゴールが罪の概念について論じている箇所からの引用です。

罪と信仰の対立はキリスト教の対立であり、すべての倫理的概念をキリスト教的な方法で変換し、そこからさらに別の抽出液を抽出する。対立の根底には、キリスト教の決定的な特徴、すなわち神の前にあり、そしてそれは今度はキリスト教の決定的な特徴、すなわち不条理、逆説、侮辱の可能性を持っている。そして、侮辱はすべての思弁的哲学に対するキリスト教の防御であるため、これがキリスト教徒のあらゆる特徴で実証されることは極めて重要である。では、ここで侮辱の可能性はどこに見出されるのか。それは、人は特定の人間として、神の前に直接存在するという現実を持つべきであり、したがって、また、同じ理由で、その人間の罪は神の関心事であるべきであるという事実である。神の前にいる唯一の人間というこの概念は、思弁的思考には決して浮かばない。それは特定の人間を人類に幻想的に普遍化するだけである。まさにこの理由から、不信仰なキリスト教は、罪は罪であり、神の前にあろうがなかろうが関係ないという考えを思いついた。言い換えれば、キリスト教は「神の前に」という指定をなくそうとし、そのために新しい知恵を発明したが、奇妙なことに、それは一般的な高次の知恵、つまり古い異教と何ら変わらないものだった。

—  『死に至る病』ハネイ、1989年、115ページ

入ることができるのは罪の意識を通してのみであり、他の道で入ろうとすることはキリスト教に対する大逆罪である。… 謙虚に自分自身が罪人であると認める単純な魂は、自分自身が個人的に（個人として）単純な魂ではなく謙虚でない場合に生じるすべての困難について学ぶ必要はまったくない。… キリスト教は恐ろしいほどに彼に対して立ち上がり、狂気や恐怖に変貌し、彼はキリスト教を放棄するか、または、彼の必要性に応じて、学問的な準備学や弁証学などとはまったくかけ離れた方法、悔悟した良心の苦悩によって、狭い道、罪の意識を通してキリスト教に入ることを学ぶ。

— キリスト教の実践、ホン、1991年、67-68ページ

キルケゴールは、論文『アイロニーの概念』 ^[22]や、ヨハネス・クリマクスという筆名で執筆した最初の著書『あらゆるものは疑わしい』 、および日記の中で、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテについて多くを書いている。フィヒテは『人間の使命』（1800年）を著し、人間の人生は疑念から知識へ、そして信仰へと進むべきだと主張した。『あらゆるものは疑わしい』はデカルトの言葉で、すべては疑わなければならないという意味である。キルケゴールとフィヒテはともに、疑念から始まるというこの考えと主体性に興味を持っていた。キルケゴールは次のように書いている。「フィヒテにおいて、主体性は自由で、無限で、否定的なものとなった。しかし、主体性が無限の抽象化の中で動くこの空虚な動きから抜け出すためには、主体性は否定されなければならなかった。思考が現実のものになるためには、主体性は具体的でなければならなかった。」^[23]

われわれの時代全体が形式的な努力に染みついている。これが、われわれが同性愛を軽視し、均整のとれた美を強調し、誠実な社会関係よりも慣習的な関係を好むようになった原因である。この努力全体が、別の著者の言葉を借りれば、フィヒテや他の哲学者が鋭敏な精神でシステムを構築しようとしたこと、およびロベスピエールがギロチンの助けを借りてそれを実現しようとしたことに象徴されている。この努力が、われわれの詩人たちの流麗な蝶の詩やオーベールの音楽でわれわれに出会い、そして最後に、政治の世界で多くの革命を生み出すのである。形式がわれわれの思想を媒介し続ける限り、形式に固執するこの努力全体に私は完全に同意するが、形式が思想を決定するのではなく、思想が形式を決定するべきであることを忘れてはならない。人生は抽象的なものではなく、極めて個人的なものであることを心に留めておくべきである。たとえば、詩的天才の直接的な立場から見れば、形式とは、アイデアが世界に存在することにほかならず、反省の課題は、アイデアが適切に対応する形式を獲得したかどうかを調査することだけであるということを忘れてはならない。形式は生活の基盤ではないが、生活は形式の基盤である。ギリシャ風の生活様式に長い間夢中になっている人が、ギリシャ風の建物とギリシャ風の家庭施設を手配する手段を獲得したと想像してみてほしい。彼が満足するかどうかは非常に問題である。あるいは、自分自身と自分が生活しているシステムを十分に試していないというだけの理由で、すぐに別の形式を好むようになるだろうか。しかし、後退が間違っているのと同じように（時代は全体としてそれを認める傾向がある）、前進も間違っている。どちらも、自然の発展は飛躍的に進むものではなく、人生の真剣さは、たとえ一時的に成功したとしても、そのようなすべての実験を皮肉るからである。

— ジャーナル、私たちのジャーナリズム文献、1835年11月28日

多くの哲学者は、キルケゴールの哲学への最大の貢献の一つは、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル批判であると考えています。実際、キルケゴールの著作の多くは、ヘーゲルへの反応として、あるいはヘーゲル批判として書かれています。キルケゴールはヘーゲル哲学のいくつかの側面を強く批判しましたが、彼の著作からは、彼がヘーゲルから良い影響を受け、ヘーゲル自身を尊敬していたこともわかります。

これですべてが動き出す。そして通常、これには体系を普及させることも含まれる。体系的な流入によって、体系はすべての人を捕らえる。カントが当時どのように扱われたかはよく知られているので、私は、一般の人々向けの辞書、要約、一般的なプレゼンテーション、説明などの無限の量について言及するだけでよい。では、最も近代的な哲学者であるヘーゲルはその後、どのようになったのだろうか。彼は、その厳格な形式のためにおそらく沈黙を要求するであろう。論理の三位一体は、最も滑稽な方法で推進されたのではないだろうか。したがって、私の靴屋が、それがブーツの開発にも適用できることを発見したことに私は驚かなかった。なぜなら、彼が観察しているように、弁証法は常に人生の最初の段階であるが、ここでさえ、それがいかに取るに足らないものに見えても、きしむ音の中に表現されるからであり、それは確かに、より深遠な研究心理学者の注目を逃れることはなかったであろう。しかしながら、統一性はもっと後になってから現れ、その点では彼の靴は、通常は弁証法で崩壊する他のすべての靴をはるかに上回っており、その統一性は、カール12世が有名な騎行で履いていたブーツにおいて最高レベルに達しました。そして、正統派の靴職人として、彼は、直接的なもの（靴のない足、足のない靴）は純粋な抽象であるというテーゼから出発し、それ（弁証法的なもの）を発展の第一段階としました。そして今、私たちの現代の政治家たち！ヘーゲルを真に取り上げることで、彼らは、革命的な努力が、その治療薬である人生観と対になっているという点で、2人の主人に仕える方法の顕著な例を示しました。それは、彼らの空想的な努力を促進するために必要な幻想の一部を取り除くための優れた治療薬です。そして、この現象の現実性は、あらゆる科学学術論文に「直接的または自発的な一致」という言葉が、秩序あるロマンチックな家庭にブルネットやブロンドが必ず登場するのと同じくらい必然的に現れることを思い出せば、確かに否定できないだろう。幸せな瞬間に、誰もが聖書のコピーを受け取りましたが、そこには、ほとんどの場合、あまりにも短く、時にはほとんど目に見えない本が1冊ありました。それは、残念ながら、使徒行伝でした。そして、社会的な努力が十分に吹聴されて​​いる現代が、中世の修道士や尼僧を恥じていることに注目するのは、なんと奇妙なことなのでしょう。、同時に、我々自身の故郷に留まるために、この地ではほぼ全王国を包含するかのような協会が形成されており、その中で演説者は次のように始めています。親愛なる兄弟姉妹の皆様。彼らが中世のイエズス会を非難するのを見るのは何と驚くべきことでしょう。なぜなら、あらゆる一方的な熱狂がそうであるように、まさに自由主義的な発展がそれをもたらし、もたらさなければならないからです。では、キリスト教はどのように扱われてきたのでしょうか。あらゆるキリスト教の概念があまりにも揮発性となり、霧の塊の中に完全に溶解し、まったく認識できない状態になっていることに対するあなたの反対に私は完全に同意します。キリスト教の領域では特定の歴史的事実につながるはずの信仰、受肉、伝統、インスピレーションという概念に対して、哲学者は全く異なる普通の意味を与えることを選びます。それによって、信仰は直接的な意識となり、それは本質的には精神生活の生命力、その雰囲気に他なりません。伝統は世界の特定の経験の内容となり、インスピレーションは神が人間に生命の精神を吹き込むことに他ならず、受肉は一人以上の個人の中にある考えの存在に他なりません。

— ジャーナル IA 328 1836 または 1837

1844 年の日記にキルケゴールはこう書いています。

もしヘーゲルが論理学の全文を書き上げた後、序文かどこか他の場所で、それは単なる思考実験であり、多くの箇所で論点先取さえしていたと述べていたなら、彼は間違いなく史上最も偉大な思想家になっていただろう。しかし、現状では、彼は単なる滑稽な存在に過ぎない。

— セーレン・キェルケゴール、(ジャーナル、1844) ^[6] )

キルケゴールがコペンハーゲン大学で神学を学んでいたころ、ヘーゲル主義はますます人気が高まっていた。ヨハン・ルートヴィヒ・ハイベルクとハンス・ラッセン・マルテンセンはデンマークのヘーゲル主義の重要人物であった。キルケゴールは1843年5月17日の日記で、ハイベルクの著作はヘーゲルから「借用」されたと述べており、ヘーゲルがいなければハイベルクは無名であったであろうことを示唆している。

キルケゴールは、ヘーゲルが歴史の弁証法的分析によって現実の全体を説明できる思想体系を考案したという主張に反対した。ヘーゲルは、キリスト教の教義と歴史は、自然界とその中の人間の位置に関する理解の合理的な展開と発展の一部として説明できると主張した。キルケゴールは、キリスト教を世界史の必要な一部とするヘーゲルの説明は、キリスト教のメッセージの歪曲であり、人間の理性の限界の誤解であるとみなした。彼は、キリスト教の多くの教義（人間でもある神という受肉の教義を含む）は合理的に説明できず、論理的なパラドックスのままであると示唆することで、ヘーゲルの思想のこの側面に反論しようとした。しかし、彼は真実を追い求める若々しい努力には賛成だった。

疑い深い若者、しかし科学の学問の英雄に対する若者の愛すべき限りない信頼を抱く現存する疑い深い人が、ヘーゲルの実証主義の中に真実、存在の真実を見出そうとするなら、彼はヘーゲルについて恐ろしい警句を書くだろう。誤解しないでほしい。私は、すべての若者がヘーゲルを克服できると言っているのではない。まったく違う。若者がうぬぼれが強く、そんなことを試みるような愚かさを持っているなら、彼の攻撃は愚かだ。いや、若者はヘーゲルを攻撃したいなどと決して思ってはならない。むしろ、女性的な献身をもってヘーゲルに無条件に従う用意ができていなければならないが、それでもなお彼の問いを貫くだけの十分な強さも持っていなければならない。そうすれば、彼は疑いを持たない風刺作家である。若者は現存する疑い深い人である。絶えず疑いの中に留まり、真実をつかもうとする。そうすることで、真実の中に存在することができる。したがって、彼は否定的であり、ヘーゲルの哲学は当然肯定的である。彼がそれに信頼を置くのも不思議ではない。しかし、存在する人間にとって、真実がその中で存在するはずの真実であるとき、純粋思考は幻想である。純粋思考の導きの助けを借りて存在しなければならないことは、デンマークが鋼鉄のペン先ほどの大きさしかない小さなヨーロッパの地図を持ってデンマークを旅行しなければならないようなもので、実際、さらに不可能である。若者のヘーゲルへの賞賛、熱狂、そして無限の信頼は、まさにヘーゲルに対する風刺である。純粋思考が、人々に感銘を与える評判の助けを借りて維持されていなかったら、これはずっと前に認識されていただろう。そのため、人々はそれが素晴らしい、理解したとしか言うことができなかった。ある意味では、それは確かに不可能である。なぜなら、誰もこの哲学によって自分自身を理解することができないため、それは確かに他のすべての理解の絶対条件である。ソクラテスは皮肉にも、自分が人間なのか何か他のものなのかは確実にはわからない、と言っているが、ヘーゲル主義者は告白の中で、厳粛にこう言うことができる。「私は自分が人間かどうかはわからないが、体系は理解している」。私はこう言うことを好む。「私は自分が人間であることを知っているが、体系を理解していないことも知っている」。そして、私がこのように直接言った後、もしヘーゲル主義者の誰かが私を導き、体系を理解するのを手伝いたいと望むなら、私の側からは何の障害もないだろう、と付け加えよう。私はもっと学ぶことができるように、できるだけ鈍感になるように努力し、できれば、自分の無知以外の前提を一つも持たないようにする。そして、何かを確実に学ぶために、非科学的で非学問的であるという非難にできるだけ無関心になるように努力する。存在するということは、それが単にあらゆる種類の存在として理解されるべきであるならば、情熱なしにはあり得ない。

— セーレン・キェルケゴール 1846年、『哲学的断片への非科学的な追記』ホン社、310～311ページ

キルケゴールは『恐れとおののき』の中で、キリスト教は思想の必然的な進化、あるいはヘーゲルの用語で言えば精神の一部として理解されるべきだというヘーゲルの主張に反論するため、アブラハムの物語を用いて、倫理よりも高い目標があること（倫理的義務を果たすことが人間として最高のものであるというヘーゲルの主張に疑問を呈する）、そして信仰はヘーゲルの倫理では説明できないこと（キリスト教は哲学によって合理的に説明できるというヘーゲルの主張を反証する）を示そうとしている。いずれにせよ、この作品は、人間の究極の目的は倫理的要求を満たすことであるというヘーゲルの考えへの挑戦として読むことができる。

キルケゴールの戦略は、すべてをより困難にすることでこの弁証法を逆転させることだった。科学的知識を人間の救済の手段とみなす代わりに、彼はそれを救済への最大の障害とみなした。人々にさらなる知識を与えようとするのではなく、彼は知識とされているものを奪おうとした。神とキリスト教の信仰を完全に理解できるようにしようとするのではなく、彼は神がすべての人間のカテゴリーを絶対的に超越していることを強調しようとした。キルケゴールは、自分自身を宗教的権威として位置付ける代わりに、著者としての権威を弱め、彼のテキストから得られる実存的意義の責任を読者に完全に負わせるために、さまざまなテキストの手段を使用した。…ヘーゲル主義を弱めるキルケゴールの戦術は、ヘーゲルの体系全体の精巧なパロディを生み出すことだった。Either /OrからConcluding Unscientific Postscriptまでの匿名の著者は、読者を知識に近づけるのではなく、知識から遠ざけるように設計された、逆転したヘーゲル弁証法を提示している。

— ウィリアム・マクドナルド、「セーレン・キェルケゴール」、スタンフォード哲学百科事典より

ヘーゲルの批評家は、キルケゴールが弁証法を反証するために弁証法を使用していると非難しているが、これはいくぶん矛盾しており偽善的であるように思われる。しかし、キルケゴールは弁証法自体が悪いとは主張せず、弁証法がすべてのものの調和のとれた和解につながるというヘーゲルの前提、つまりヘーゲルが絶対と呼んだものだけを主張している。キルケゴールは、その著書『不安の概念』でこれを最も明確に述べている。

教義学は遺伝的罪を説明するのではなく、むしろそれを前提として説明しなければならない。それは、自然に関するギリシャの思索が大いに語っていたあの渦巻きのように、いかなる科学も把握できない動くものである。教義学の場合もそうだということは、もう一度時間をかけてこの科学に対するシュライエルマッハーの不滅の貢献を理解するならば、容易に認められるだろう。人々がヘーゲルを選んだとき、彼はずっと前に置き去りにされた。しかし、シュライエルマッハーは美しいギリシャ的意味での思想家であり、自分が知っていることだけを語った思想家だった。それに対してヘーゲルは、その傑出した能力と驚異的な学識にもかかわらず、その業績によって、彼がドイツの意味で大規模な哲学教授であったことを私たちに何度も思い出させてくれる。なぜなら、彼はa tout prix [どんな代償を払ってでも] すべてのことを説明しなければならないからである。

— 不安の概念、翻訳 レイダー・トムテ、プリンストン大学出版、1980年、20ページ

キルケゴールの学者たちは、キルケゴールがヘーゲルの弁証法のパロディをどのように進めているのかについて、いくつかの解釈を行っている。より人気のある解釈の 1 つは、美学、倫理、宗教の段階がキルケゴールが言及していた三者過程であると主張するものである。詳細については、 「存在の領域」のセクションを参照。別の解釈では、世界、個人、意志の三者過程を主張している。ここでの弁証法は、個人自身の独立欲求とコミュニティの一員でありたいという欲求のいずれかを主張することです。ヘーゲルのシステムでは個人と社会の問題がきちんと解決される世界と個人の和解ではなく、キルケゴールは、両者の相互作用を維持する繊細な絆があり、それを絶えず再確認する必要がある、と主張する。ジャン=ポール・サルトルは後者の見解を取り、個人は常に自分のアイデンティティを再確認している状態にあり、そうでなければ不誠実に陥る、と述べている。

この和解のプロセスは、テーゼとアンチテーゼの両方が統合に解決され、個人の責任と人間の二者択一の選択の重要性を否定する「両方/両方」の人生観につながります。Either /Or という作品は、ヘーゲル哲学のこの側面に対する反応です。その作品の一節は、キルケゴールのヘーゲル哲学に対する軽蔑を例示しています。Either /OrとStages on Life's Wayにおける「A」と「B」(裁判官ヴィルヘルム) の比較に注目してください。

結婚すれば、後悔する。結婚しなければ、後悔する。結婚してもしなくても、どちらにしても後悔する。結婚してもしなくても、どちらにしても後悔する。世の中の愚かさを笑えば、後悔する。世の中の愚かさを嘆けば、後悔する。世の中の愚かさを笑っても、嘆いても、どちらにしても後悔する。世の中の愚かさを笑っても、嘆いても、どちらにしても後悔する。女の子を信じれば、後悔する。信じなければ、後悔する。… 首を吊っても吊らなくても、どちらにしても後悔する。首を吊っても吊らなくても、どちらにしても後悔する。皆さん、これが人生の知恵の真髄です。

— セーレン・キェルケゴール、「どちらか/またはパート I」、ホン

親愛なる読者の皆さん、もしあなたが、世界を旅して世界旅行者が知っているすべてのものを見るために、人生の 12 年を費やす時間と機会を持っていないなら、もしあなたが、研究者に明らかになる国民性の違いを見抜くための外国語の長年の練習による能力と資格を持っていないなら、もしあなたが、コペルニクス的およびプトレマイオス的の両方に取って代わる新しい天文学的体系を発見することに熱心でないなら、結婚してください。そして、もしあなたが前者のための時間、後者のための能力、後者のためのアイデアを持っているなら、結婚してください。たとえあなたが地球全体を見たり、多くの言語を話したり、天のすべてを知ることができなかったとしても、あなたはそれを後悔しないでしょう。なぜなら、結婚は、人間が行う最も重要な発見の旅であり、これからもそうあり続けるからです。結婚した男性の人生に関する知識と比較すると、人生に関する他の知識は表面的なものです。なぜなら、彼だけが人生に適切に浸っているからです。

— セーレン・キェルケゴール、ヴィルヘルム判事、『人生の歩み』、ホン p. 89

1846 年からの 2 つを以下に示します。

周知のように、ヘーゲル哲学は矛盾の原理を廃止し、ヘーゲル自身も、悟性と反省の領域に留まり、したがって二者択一があると主張してきた種類の思想家に対して、何度も断固とした審判を下した。それ以来、それは人気のあるゲームとなり、誰かが aut/aut [either/or] をほのめかすとすぐに、ヘーゲル主義者が馬に乗ってトリップ・トラップ・トラップに乗ってやって来て、勝利を収めて家に帰る。我々の間でも、ヘーゲル主義者は、思索的思考の輝かしい勝利を勝ち取るために、特にミンスター司教に対して、何度も動いてきた。そしてミンスター司教は、敗北した立場になったのに、敗北した立場にしては非常によく持ちこたえており、むしろ、勝利のための膨大な努力が無敗の勝利者にとってあまりにも疲れ果ててしまったのではないかと懸念される。それでも、この対立と勝利の根底には誤解があるかもしれないが、ヘーゲルは、永遠に、sub specie aeterni の観点から見れば、抽象化の言語、純粋思考と純粋存在においては、aut/aut のどちらか一方は存在しないと主張する点で、完全にそして絶対的に正しい。抽象化は結局のところ、単に矛盾を取り除くだけであるのだから、一体どこにそんなものがあるというのか。したがって、ヘーゲルとヘーゲル主義者は、矛盾、運動、遷移などを論理に持ち込むという見せかけが何を意味するのかを説明する手間をかけるべきだ。aut/aut の擁護者が純粋思考の領域に踏み込み、そこで自分たちの主張を守ろうとするのは間違っている。

— 哲学的断片への非科学的な結論の追記、第 1 巻、305 ページ

ヘーゲルによれば、真実とは世界史の連続的な過程である。各世代、この過程の各段階は正当であるが、真実の要素にすぎない。ヘーゲルが生きた世代、あるいはその次の世代が権威を持ち、この世代が最後の世代であり、人類の歴史は過去であると仮定することで役立つ、少々のペテンに頼らない限り、我々は皆懐疑主義に巻き込まれる。哲学はまず個人を騙して客観的にさせているため、真実についての情熱的な問いは持ち上がらない。肯定的なヘーゲルの真実は、異教における幸福と同じくらい欺瞞的である。後になって初めて、自分が幸福であったかどうかがわかるようになり、こうして次の世代は前の世代の真実が何であったかを知ることになる。この体系の偉大な秘密は、プロタゴラスの詭弁「すべては相対的である」に近いが、ここではすべてが連続的な過程において相対的であるという点が異なる。しかし、それによって生きている魂が助けられることはない…

— ヨハネス・クリマクス著『哲学的断片集第 1 巻』の非科学的な結論、セーレン・キェルケゴール編、1846 年、ハワード・V・ホンおよびエドナ・H・ホン編訳、1992 年、プリンストン大学出版、33 ページ

ある世代が過去の世代を研究することに時間を費やし、次の世代が過去の世代を研究し、その前の世代について道徳的、社会的コメントをすることに時間を費やすという考え方全体は、「ヘーゲルの3つの胃を使った反芻プロセス、まず即時性、次に逆流、そして再び下へ」と呼ばれていました。彼は、「おそらく後継の天才は、これを4つの胃で継続し、もう一度下へ、そして再び上へというようにするでしょう。天才が私の言っていることを理解しているかどうかはわかりません」と述べました。^[24]

1841年から1842年にかけて、キルケゴールはベルリンでフリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・フォン・シェリングの講義に出席した。シェリングはゲオルク・ヘーゲルの批評家で、ベルリン大学の教授であった。大学は、ヘーゲル主義とは正反対のタイプの実証哲学を擁護するために、シェリングによる講義シリーズを開始した。キルケゴールは当初、シェリングに満足していた。シェリングの講義に出席するためにコペンハーゲンを離れる前に、彼は友人のペーター・ヨハネス・シュプラングに次のように書いた。

シェリングは、選ばれた多数の、しかも唯一無二の聴衆の前で講義する。最初の講義の間、彼の話を聞くのは命がけに近いほどだった。私は生まれてこのかた、あんなに不快な混雑を経験したことがない。それでも、シェリングの話を聞くためになら、何をしてもいいだろう？彼の主張は常に、肯定的な哲学と否定的な哲学の 2 つがあるというものである。否定的な哲学は与えられているが、それはヘーゲルによってではない。なぜなら、ヘーゲルの哲学は否定的でも肯定的でもない、洗練されたスピノザ主義だからである。肯定的なものはまだ来ていない。言い換えれば、将来、法学博士号を取得できるのは法律家だけではなくなるだろう。というのも、私は、論文をもう 1 本提出することなく、哲学の修士号を取得できると自負しているからである。

— セーレン・キェルケゴール、（ジャーナル、1841 年）^[6]

ベルリンでは、キルケゴールはシェリングを高く評価しました。1841 年 10 月か 11 月頃に書かれた日記に、キルケゴールはシェリングの 2 回目の講義について次のように書いています。

シェリングの二回目の講義を聞けて、言葉では言い表せないほど嬉しかったです。私は長い間ため息をつき、心の中ではため息をつきました。彼が哲学と現実の関係に関連して「現実」という言葉に言及したとき、私の思考の果実は私の中で喜びに躍りました。その瞬間から彼が言ったほとんどすべての言葉を覚えています。…今、私はシェリングにすべての希望を託しています。

— セーレン・キェルケゴール、（ジャーナル、1841 年）^[6]

しかし、時が経つにつれ、キルケゴールだけでなく、シェリングの聴衆の多くもシェリングに幻滅し始めました。シェリングについて特に侮辱的な手紙の中で、キルケゴールは弟のペーター・キルケゴールに次のように書いています。

シェリングは、まったく我慢できないほど長々としゃべり続ける！これがどんなものか知りたいなら、一種の自業自得のサディスティックな罰として、次の実験を自分に課してみてほしい。R 氏のとりとめのない哲学、まったく的外れで行き当たりばったりの知識、そしてホーンシルド氏の学識を誇示しようとするたゆまぬ努力を想像してみてほしい。この 2 つが組み合わさり、さらにこれまでのどの哲学者も真似できない厚かましさが加わったものを想像してみてほしい。そして、そのイメージを鮮明に心に思い浮かべながら、刑務所の作業室に行ってみれば、シェリングの哲学が少しはわかるだろう。彼は、拷問を長引かせるために、講義を長引かせることさえある。… 結果的に、ベルリンでは何もすることがなくなった。講義に出席するには私は年を取りすぎているし、シェリングは講義をするには年を取りすぎている。だから、できるだけ早くベルリンを離れよう。だが、シェリングがいなかったら、ベルリンに行くことはなかっただろう。そのことに感謝しなければならない。 …もしシェリングの話を聞き続けていたら、私は完全に気が狂っていただろうと思う。

— セーレン・キェルケゴール、（ジャーナル、1842 年 2 月 27 日）^[6]

アリストテレスが第一哲学という用語を主に形而上学を指すために使用したことは周知の事実であるが、我々の考えでは神学に属する部分もその中に含まれていた。異教においては、神学がそこで扱われるのは当然である。それは、異教の劇場に一種の神への崇拝としての現実を与えた、無限に浸透する反射の欠如と同じく関係している。この曖昧さを抽象化すれば、その名称はそのままにして、第一哲学とは、本質が内在性であり、ギリシャ思想では「想起」で表現される「倫理的」と呼べる科学の全体性を理解し、第二哲学とは、本質が超越性または反復である科学の全体性を理解することができる。シェリングは、自身の否定哲学と肯定哲学の区別を支持するために、このアリストテレス的な用語に注目した。彼は否定哲学で「論理」を意味していた。それは十分に明らかだった。一方、彼が実証哲学で本当に何を意味していたのかは、それが彼自身が提供しようとしていた哲学であることが明らかになったという点を除いて、私にはあまり明確ではありませんでした。しかし、私自身の意見以外に頼るものがないので、この主題をさらに追求することは現実的ではありません。コンスタンティン・コンスタンティウスは、内在性が「関心」に行き詰まることを指摘して、この点に注意を喚起しました。この概念によって、現実性が初めて視界に入ります。

— 不安の概念1844年、p. 21および注釈p. 21 ニコル

キルケゴールがシェリングに幻滅した理由の 1 つは、シェリングが、 quid sit [何であるか] とquod sit [それが何であるか]についての議論を含む現実への焦点を、より神話的で心霊的な疑似哲学に移したためである。キルケゴールがシェリングの講義について最後に書いたのは 1842 年 2 月 4 日である。彼は 1844 年に次のように書いている。

シェリング学派の中には、罪によって自然に生じた変化を特に意識していた者もいた。無生物の自然にあるとされる不安についても言及されている。シェリングの主な考えは、不安などが、創造しようとする神の苦しみを特徴づけるというものである。ベルリンで彼は、神をゲーテやヨン・フォン・ミュラー^[25]と比較することによって、より明確に同じ考えを表現した。ゲーテやミュラーは、どちらも生産しているときだけ幸福を感じていた。また、そのような至福は、自らを伝達できないときは不幸であるという事実に注意を喚起した。

— 不安の概念、p. 59–60、注p. 59

シェリングはキルケゴールのその後の著作にほとんど影響を与えなかったが、ベルリンへの旅はキルケゴールに代表作『Either/Or』の執筆に十分な時間を与えた。1849年のシェリングについての回想で、キルケゴールはシェリングについて「河口で淀んだ水となったライン川のようで、プロイセンの『閣下』へと堕落していった」と述べた。（日記、1849年1月）^[6]

キルケゴールは晩年になってから アーサー・ショーペンハウアーの著作を知るようになった。キルケゴールはショーペンハウアーを重要な作家だと考えていたが、ショーペンハウアーの主張のほとんどすべてに同意できなかった。死去する 1 年前の 1854 年に書かれた日記の数行で、キルケゴールはショーペンハウアーを高く評価している。

疫病の流行時に有毒な空気を吸い込んで感染しないように口を消毒するのと同じように、無意味なキリスト教楽観主義の雰囲気の中でデンマークで生活しなければならない学生たちには、その悪臭を放つ戯言からの感染から身を守るために、ショーペンハウアーの『倫理学』を少しだけ飲むことを勧めるかもしれない。

— セーレン・キェルケゴール、（ジャーナル、1854 年）^[6]

しかし、キルケゴールは彼を、これから起こることの 最も危険な兆候であるとも考えました。

ショーペンハウアーは真の悲観主義者からは程遠く、せいぜい「興味深いもの」を代表しているに過ぎない。ある意味では、彼は禁欲主義を興味深いものにしている。快楽を追求する時代にとって最も危険なことは、禁欲主義から快楽を抽出することによってかつてないほど害を受けることになる…禁欲主義を完全に非個人的な方法で研究し、禁欲主義にシステム内の位置を割り当てることである。

— セーレン・キェルケゴール、（ジャーナル、1854 年）^[6]

キルケゴールは、ショーペンハウアーの倫理観は、個人が存在の悲惨さを見抜くことに成功し、その後、人生の喜びを麻痺させたり、死滅させたりすることを決意するというものだと信じている。この完全な禁欲主義の結果、人は瞑想に達する。個人は共感からこれを実行する。彼はすべての悲惨さと他人の悲惨さに共感し、それが存在することなのだ。キルケゴールはここでおそらく、ショーペンハウアーの哲学の悲観的な性質について言及しているのだろう。キルケゴールの主な懸念の 1 つは、彼の哲学全体に対する疑念である。

ショーペンハウアーの『倫理学』を読み終えると、彼自身が禁欲主義者ではないことが分かる。当然ながら、彼はそこまで正直なのだ。したがって、彼自身は禁欲主義を通して観想に到達したのではなく、禁欲主義を観想する観想に到達したにすぎない。これは極めて疑わしいことであり、最も恐ろしく堕落的な官能的な憂鬱、つまり根深い人間嫌いを隠している可能性もある。この点でも疑わしい。なぜなら、彼自身が表現するほど教師に対して影響力を発揮しない倫理を提唱することは常に疑わしいからである。ショーペンハウアーは倫理を天才に仕立てているが、もちろんそれは倫理の非倫理的な概念である。彼は倫理を天才に仕立て上げ、天才であることに十分誇りを持っているが、禁欲主義と苦行に関しては天才になることを好まなかったか、あるいは自然が彼を許さなかった。

— セーレン・キェルケゴール、（ジャーナル、1854 年）^[6]

ショーペンハウアーに対するキルケゴールの態度については、他にはほとんど知られていない。ショーペンハウアー自身については、キルケゴールはショーペンハウアーが見下すような態度を取っただろうと感じていた。「ショーペンハウアーは私にとって非常に興味深い存在であり、彼のドイツでの運命も同様だ。もし私が彼と話すことができたら、私が彼に[私の哲学を]見せたら、彼はきっと身震いするか笑うだろう。」(日記、1854年) ^[6]

キルケゴールはショーペンハウアーを読んでおり、ショーペンハウアーは東洋哲学に多大な影響を受けていたため、キルケゴールは東洋哲学を認識していたと思われる。しかし、キルケゴールの著作にはアジア思想への直接的な言及はほとんどない。仏教、道教、神道哲学などのアジアの伝統に詳しい人なら、キルケゴールがこれらの伝統と共有している哲学的類似点をすぐに見出すだろう。これらの類似点は、おそらくキルケゴールが日本で受け入れられた理由と、キルケゴールに対する日本人の認識と翻訳が英語訳よりも少なくとも30年も前に現れていたという事実を説明している。^[26]また、キルケゴールに関する日本の広範な研究があり、キルケゴールの哲学をアジア思想の観点から解釈する研究もある。^[27]この解釈は、キルケゴールの中心的な関心である主観性、不安、自由、絶望、自己欺瞞が仏教の中心的な関心でもあり、したがって、そのような関心がキリスト教に限ったものではないことを理解すれば理解できる。^[28]たとえば、キルケゴールと禅仏教はどちらも、存在の苦境を非常によく似た方法で捉えている。^[29]ここでの類似性の具体的な例は、キルケゴールが懺悔を行うために入らなければならない意識状態を描写している『心の清らかさ』に見ることができる。キルケゴールのこの状態の説明は、仏教哲学者が描写した瞑想状態に似ている。 ^[30]しかし、キルケゴールにとって懺悔の目的は「神に対して責任を負う個人としての自分自身との関係に自分自身を集中させること」であるという点で異なる（キルケゴール『心の清らかさ』を参照）。^[31]キルケゴールは、キリスト教世界の「群衆」精神から主体を取り戻すことを目指しており（キルケゴール『「その一人の個人」への献身について』参照）^{[32] 、私たちの}目的である神に対する絶対的な責任を再確認しています（キルケゴール『恐れと戦慄』参照）。^[33]

ハラルド・ホフディング（1843-1931）は、20世紀初頭にキルケゴールを西ヨーロッパに紹介するのに貢献しました。彼は1914年の著書『宗教の哲学』の中で、キルケゴールと東洋哲学を次のように比較しています。

宗教的信仰の特徴的で非常によくあるタイプは、休息の必要性によって決まります。人生における疲労と消耗の主な原因は、主に心の不安と散漫です。私たちは多くの方面から影響を受けているため、考えをまとめるのが困難です。私たちは多くの方向に引き寄せられているため、意志を 1 つの目標に集中させることが困難です。さまざまな感情が次々と呼び起こされるため、心の内なる調和が崩壊の危険にさらされます。この理想との不一致の感覚のために、私たちは内なる必要性を感じ、一方、外的な必要性は、苦痛、弱さ、生活の基本的な欲求への依存という形で私たちに押し付けられます。ウパニシャッドには、次のようにあります。「罪のない自己（アートマ）、老い、死、苦しみ、飢え、渇きから救い出す者、その願いは正しく、その命令は正しい。私は、人々が探求し、知ろうとしなければならない自己である。この自己を見つけ、知った者は、すべての世界とすべての願いを達成した。」また別の箇所では、「私を救ってください。私は、この世の人生で、閉ざされた泉の中の蛙のように感じているのです。」ナザレのイエスはこう言っています。「労苦し、重荷を負っているすべての人々は、私のところに来なさい。そうすれば、私はあなたたちを元気づけてあげます。私に学びなさい。そうすれば、あなたたちの魂は安らぎを得るでしょう。」アウグスティヌスは神にこう言います。「私たちの心は落ち着かないのです。あなたの中に安らぎを見出すまでは。」この安らぎへの欲求は、聖テレサ、パスカル、セーレン・キルケゴールのような性質において情熱にまで高まります。アウグスティヌスには、間違いなく深い哀愁の要素があります。キェルケゴールも同様であるが、彼の場合、プラトン主義者であり教会の君主であり、熱心な探求者でもある。そして、これらすべての要素が組み合わさって、彼は宗教生活の歴史において非常にユニークな人物となっている。聖テレサは神との一体化の必要性を非常に強く感じ、死だけがそれを満たすことができた。「私は死以外にこの人生を求める場所を知らなかった。水から引き上げられた魚は、少なくともその苦しみの終わりを見る。しかし、私が苦しんでいる人生と比べられる死などあるだろうか？」キェルケゴールも、人生の苦闘から解放されることを強く望んでいた。彼が墓石に刻むことを望んだ言葉は、この切望を表現している。「もう少しで探求は終わり。戦いの喧騒はもう聞こえない。」この人生において、信者は異質な要素の中にいることに気づく。内と外、人生とその状況の間には調和が欠けている。キルケゴールの場合も、水から出た魚の比喩が用いられている。このタイプの特徴は、同じ比喩がウパニシャッドの古代インド人、16 世紀のスペインの尼僧、19 世紀の北方の思想家によって用いられていることである。この特徴は宗教の心理学に光を当てる。人間の目的は無限であるが、有限の世界で人生を過ごすことを運命づけられており、したがって、人間の存在は一種の発作的な性格を帯びることになる。キルケゴール、そしてパスカルにおいてさえ、この対立は聖テレサの場合よりも鋭く表現されている。後者の場合、それは憧れと内なる願望を呼び起こすが、彼女の意志は完全に最高の対象に占領されており、彼女の記憶と想像力だけが彼女の経験を分析するのに自由である。しかし、パスカルとキルケゴールはどちらも、彼らの助けとして意志を絶えず呼び起こさなければならない。彼らの場合、真の生活と現実の生活条件との間の厳しい不一致に直面して自らをまっすぐに保つために、信仰の対象の考えをしっかりと保持し、疑いの猛攻撃に抵抗するために、必死の闘いをしています。

— ハラルド・ホフディング『宗教の哲学』p. 116–118、ドイツ語版よりBEマイヤー1914年翻訳

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