恐れと震え

シレンティオは倫理を普遍的なものと同一視し、彼の枠組みではそれはあらゆる時代、あらゆる人々に課せられている。罪は、個人が普遍的なものに反して自己を主張するときに生じる。一方、信仰は、個人が罪を犯すことなく普遍的なものを超越するという逆説である。ヨハネス・デ・シレンティオは、アブラハムはこの信仰の範疇に属していなければならないと主張する。なぜなら、そうしなければ、彼は信仰の父とはなり得ないからである。^{[ 8 ]}

シレンティオによれば、 アブラハムが神と結び合わされた時の関係は、論理的に理解したり、媒介したりして解決することはできない。例として、彼はアブラハムを、同様に子孫を犠牲にしたり罰したりしなければならなかった他の3人の歴史的・神話的人物、アガメムノン、エフタ、ブルータスと対比させている。アガメムノンはギリシャ艦隊がトロイアへ出航するために娘イフィゲニアを犠牲にしなければならず、エフタは勝利後に神への公の誓いを果たすために娘を犠牲にしなければならず、ブルータスは自分に反逆した息子たちの処刑を命じなければならなかった。^{[ 9 ]}『畏れと震え』は、この3人全員が悲劇の英雄と見なされているのは、彼らの犠牲が、それぞれの共同体が理解できる倫理的な目的を果たしたからだと論じている。下された決定は、普遍的な倫理の合理的な枠組みの中で正当化され、嘆き悲しまれる可能性がある。^{[ 7 ]}

シレンティオにとって、アブラハムの状況は根本的に異なる。アブラハムは国家、共同体、あるいは公の誓いのためにイサクを犠牲にしたのではない。彼の行為は、合理的な倫理体系では全く理解できない。アブラハムが唯一正当化できるのは、神との絶対的な関係性だけであり、それは普遍的な倫理的議論には適さない。この違いは、著者が「中間項」と呼ぶものにある。悲劇の英雄は、より高次の、しかし理解可能な目的のために倫理を逸脱するが、アブラハムの逸脱は公に正当化できない。彼の目的は、神との直接的な関係性のみによって決定され、それが彼を悲劇の英雄ではなく信仰の範疇に位置づけるのである。^{[ 12 ]}

問題IIは、個人が他のすべての倫理的義務に優先する絶対的な神への義務を持つことができるかどうかに焦点を当てています。問題Iとは対照的に、問題IIは、どのような倫理的停止が起こるか、あるいはそれがどのようにして起こるかではなく、なぜそれがアブラハムにとってそうでなければならないのかを扱っています。シレンティオは、倫理的枠組みにおいて、個人と神との関係は倫理的義務の履行を通じて創造され、維持されると主張しています。シレンティオの重要な動きは、この関係の逆転を提示することです。信仰において、個人は神との関係を通じて普遍との関係を媒介します。^{[ 10 ]}

シレンティオは、信仰の騎士は完全に孤立した状態で存在し、自分自身や自分の行動を他人に説明することはできないと主張する。もし信仰の騎士が自分自身を他人に説明しようとすれば、それは普遍的な観点から行われることになり、「誘惑」（Anfechtung）となるだろう。それは、信仰の動きを否定する合理的な倫理への後退である。シレンティオは、信仰は、問題となっている個人と神のみが知る、伝達不可能なパラドックスであると改めて断言する。^{[ 7 ]}

問題IIIでは、アブラハムがサラ、エリゼル、イサクに試練を隠したことが倫理的に正当化できるかどうかという問題を分析している。シレンティオのこの問題に対する答えは、彼が倫理的と考えるものに依存しており、彼はそれを普遍的なものだけでなく、明らかにされたものも含むものと定義している。シレンティオにとって重要なのは、アブラハムは神の命令に直接従っており、誰にも説明していないため、隠蔽行為は倫理的に正しいとは言えないということである。^{[ 11 ]}

『不安と震え』では、アブラハムの立場を説明するために、美的側面と悪魔的側面という2つのカテゴリーが提示されている。シレンティオは、美的側面は隠蔽を奨励する一方、倫理的側面は開示を要求すると主張する。シレンティオは、隠蔽が評価される目的の違いを通して対比を描き出す。美的側面では、隠蔽は劇的な効果や個人的な関心のために評価される。悪魔的側面では、隠蔽は罪や罪悪感に基づくものであり、それによって人は信仰ではなく罪を通して普遍的なものの上に自己を主張する。『不安と震え』では、アグネテと人魚の民話を用いてこの区別を説明している。人魚は罪悪感から誘惑の意図を隠蔽するため、悪魔的側面に位置づけられる。^{[ 11 ]}この区別によって、シレンティオは、沈黙の動機に応じて、隠蔽は神聖な側面にも悪魔的な側面にもなり得ると論じることができる。アブラハムの場合、沈黙は罪悪感や罪の産物ではなく、彼の信仰の非伝達性によるものである。^{[ 7 ]}

『問題III』を通して、シレンティオは一連の民話や人物像を取り上げている。例えば、アリストテレスが語る、デルフォイの神託によって結婚が災いをもたらすと告げられた花婿の話。この例は、幸福を破壊するような場合、倫理的に開示が必要かどうかを考察するために用いられている。また、シレンティオは『トビト記』に登場するサラの物語も分析している。サラは7人の夫が結婚初夜に悪魔に殺された。サラの場合、過去にもかかわらずトビアスと結婚しようとする彼女の意志は、途方もない信仰の飛躍を示している。最後に、シレンティオはファウストという人物像を用いている。ファウストは疑念を抱きながらも、世界を混乱に陥れないように沈黙を貫く人物であり、信仰ではなく罪悪感に基づく沈黙を描き出し、アブラハムの沈黙と区別している。これらのイラストは、これらの物語における隠蔽と開示の力学が美的、倫理的、宗教的カテゴリーとどのように相互作用し、これらの緊張が偶然、自己犠牲、または不条理への訴えによってどのように解決されるかを説明している。^{[ 11 ]}

シレンティオは、悲劇の英雄の犠牲は、その行為を正当化し、他者に理解できるようにする文化的文脈や公的な開示によって媒介されると結論づけている。しかし、アブラハムの場合はそうではない。彼の沈黙は、個人的な利益や劇的な効果のための隠蔽ではない。その隠蔽は、彼の伝えきれない信仰の必要条件なのである。^{[ 12 ]}

1843年に出版された『不安と震え』は、コペンハーゲンの地元の知識人サークル以外ではあまり注目されず、キルケゴールに関する最初のモノグラフが出版されたのは1877年になってからだった。彼の作品は20世紀初頭までほとんど無視されていた。^{[ 13 ]}しかし、キルケゴール自身は、この作品が自分の名声を確固たるものにし、多くの言語に翻訳されるだろうと信じており、そのことについて日記に記している。^{[ 14 ]}

20世紀には、キルケゴールの著作、特に『不安と震え』は、 1900年代初頭にドイツ語、フランス語、英語に翻訳された後、広く読まれるようになった。実存主義運動の台頭により、キルケゴールの哲学者としての評価は著しく高まり、実存主義者たちは彼をこの運動の初期の先駆者として挙げた。キルケゴールが『不安と震え』で言及した個人、合理的倫理の限界、外部的正当化なしに選択することの難しさといった多くの思想や概念は、実存主義思想の鍵となった。^{[ 7 ]}

ジャン＝ポール・サルトルは、 1946年の講演「実存主義はヒューマニズムである」の中で、『不安と震え』のアブラハムの物語を引用し、命令が本当に神からのものなのか、それとも本人からのものなのかという不確実性を示した。サルトルは、アブラハムの疑念を、あらゆる人間の意思決定における問題の例として用いた。すべての人間の行動は規範的な主張を表明するからである。^{[ 15 ]}サルトルはキルケゴールの有神論を否定したが、 『不安と震え』における実存的選択の構造を強く参照した。

カール・バルトと、1922年に『時の間』（ドイツ語：Zwischen den Zeiten ）で確立された弁証法神学運動は、キルケゴールの『不安と震え』で考察された信仰のパラドックスに依拠していた。バルトは、アブラハムと神との不可分な関係を用いて、神と人間の間に存在する無限の区別を強調した。^{[ 16 ]}キルケゴールの不安と個人に関する分析は、マルティン・ハイデガーの『存在と時間』 （1927年）で参照されており、 『不安と震え』に存在するテーマを簡潔に取り上げている。^{[ 17 ]}

1964年にパリで開催されたユネスコのキルケゴールに関するシンポジウムで、サルトルが「特異な普遍性」という講演を行ったことは、キルケゴールが実存主義において確固たる地位を築いた決定的な出来事として一般的に考えられている。^{[ 7 ]}

『畏れと震え』は、特に本文がアブラハムに帰する信仰に関して、広範な哲学的研究の対象となってきた。ジョン・H・ウィテカーは、目的論的な倫理の停止は、信仰による義認のアナロジーとして見ることができると主張している。信仰による義認とは、救済が理性や倫理的な手段ではなく、神との関係を通じて直接達成されるというキリスト教の教義である。 ^{[ 18 ]}対照的に、ジョン・J・ダベンポートは終末論的な解釈を提示し、アブラハムの無限の諦めの動きは、物質の美的および倫理的な善を彼の力から遠ざけ、直接神の手に委ねるものだと主張している。^{[ 19 ]}

ジャック・デリダの『死の贈り物』（1992年、フランス語：Donner la mort）^{[ 20 ]}は、大部分を『不安と震え』の分析に割いている。デリダは、アブラハムの秘密主義と神への義務というパラドックスを用いて倫理的意思決定の構造を考察し、ある義務を別の義務よりも優先するあらゆる決定がアブラハムのパラドックスを反映していると論じている。

エマニュエル・レヴィナスはキルケゴールの解釈を批判し、1963年にエッセイ「存在と倫理」の中で『不安と震え』に対する本格的な批判を展開した。 ^{[ 21 ]}レヴィナスは、キルケゴールの目的論的な倫理の停止を批判し、それは個人の神との関係が他者の倫理的主張を凌駕することを許すものであり、レヴィナスはそれを暴力の一形態と特徴づけた。レヴィナスは、キルケゴールが倫理を普遍的な非人格的な義務として誤って表現しているが、実際には倫理は個々の他者に対する個人的な責任であると主張した。レヴィナスとデリダの『不安と震え』の解釈はしばしば対話の中で議論され、宗教哲学と倫理学における重要な論点となっている。^{[ 22 ]}

フランツ・カフカは、手紙や未発表の断片の中で、 『不安と震え』におけるアブラハムの描写について深く考察している。カフカは哲学的分析ではなく、文学的な応答を物語に提示した。1918年3月にマックス・ブロートに宛てた手紙の中で、カフカは次のように書いている。

例えば、 『不安と震え』 ――今すぐ読むべき作品――では、彼の肯定的な態度は実に怪物的なものとなり、ごく普通の操舵手に遭遇したときに初めて抑制される。つまり、肯定的な態度は高みに達すると問題になるということだ。彼は普通の人間（概して、彼は彼らと驚くほど上手く話すことができる）を見ようとせず、雲の上にいる怪物のようなアブラハムを描き出す。^{[ 23 ]}

1921年6月、カフカはロバート・クロプストックに宛てた手紙の中で、 『不安と震え』に描かれたアブラハムとは異なる一連のアブラハム像を提案した。これらの例に挙げた人物は、息子を授かる前に犠牲を捧げるよう求められた者、神が要求した時に家を建てている最中だった者、あるいは別のアブラハムが召されていると信じていた者であった。^{[ 23 ]}比較文学研究者のジル・ロビンスは、カフカのこの返答を、信仰という概念に対する文学的な取り組みと解釈し、『不安と震え』の中でシレンティオがアブラハムに与えた確信を信仰から剥ぎ取ったものとしている。^{[ 24 ]}

レヴィナスのキルケゴール批判は、倫理の目的論的停止に対する最も顕著な反論であり、『不安と震え』の重要な論点である。レヴィナスは、そのような倫理の停止を認めることは、宗教の名の下に暴力を正当化することを許すため危険であると主張した。^{[ 21 ]}「不条理の力によって」行動することは、信仰の名の下に人が何をするかについて合理的な制約を設けない。神との関係が他者に対する倫理的義務を覆すために必要なすべてであるならば、無辜の人々に対する暴力を含むあらゆる行為が信仰によって正当化されることになる。しかし、無辜の人々に対する暴力は許されない。したがって、レヴィナスにとって、キルケゴールの倫理の目的論的停止は成り立たない。^{[ 22 ]}この懸念は、他の著名な哲学者、特にブーバーとカントによっても共有されている。マルティン・ブーバーは『神の蝕』（1952年）の中で、悪魔的な衝動と神の命令を混同することの懸念について述べている。^{[ 25 ]}カント的な見解では、いかなる神の命令も道徳法則に矛盾することはない。したがって、その命令は神からのものではないか、あるいはその道徳的解釈が誤解されているかのどちらかである。^{[ 12 ]}

キルケゴールの「不条理によって」信仰が必然的に生じるという概念は、一貫して論争の的となってきた。批評家たちは、不条理に頼ることは理性を放棄することを意味し、したがって非合理主義につながると主張する。アラスデア・マッキンタイアは『美徳なき時代』（1981年）で、キルケゴールの別の著作『あれかこれか』 （1843年）に見られる基準のない選択に関して同様の点を主張した。^{[ 26 ]}この批判は、キルケゴールの別のペンネームで書かれた別の著作に向けられているが、J・アーロン・シモンズなどの批評家は『不安と震え』にも同様の問題があると指摘している。^{[ 27 ]}批評家たちは、信仰が合理性を超えて作用するならば、信仰と妄想を区別する方法はないと主張する。

C. スティーブン・エヴァンスなどの学者は、不条理は論理的な矛盾を生み出すのではなく、単に合理的な計算を超えた点を参照するために用いられると主張している。^{[ 12 ]}

この作品のペンネームであるヨハネス・デ・シレンティオは、信仰を理解できず、自分が描写するような運動もできないと認めている。^{[ 28 ]}これは、著者が分析し称賛している概念を理解できないという、テキストの中心にある問題を生み出している。信仰そのものが伝達不可能なパラドックスであるならば、それを合理的な枠組みを用いて書き表そうとする試み全体は、自己矛盾であり、理解不能である。

この告白を致命的な哲学的問題と捉える人々は、このテキストは自身の中心的な前提を満たすことができないと主張する。クレア・カーライルなどの人々は、この告白はペンネームによって、作品で描写されている信仰の伝達不可能性を伝えるための例として用いられていると主張する。^{[ 29 ]}この場合、パラドックスは致命的な欠陥ではなく議論の要点となり、作品は読者を問題の入り口に導くように設計されており、問題を越えるようには作られていない。

『不安と震え』は、キルケゴールがレギーネ・オルセンとの婚約を破棄した後の時期に書かれた。キルケゴールはもともと1840年9月にオルセンにプロポーズしたが、1841年10月に婚約を破棄した。その後まもなく、彼はベルリンへ旅し、作品の大部分を執筆した。『不安と震え』は、喪失と回復への希望というテーマを同じく含む彼の他の作品『反復』とともに、1843年10月16日に出版された。^{[ 30 ]}キルケゴールのオルセンへの愛着は、1855年に彼が亡くなるまで続き、その後、彼の遺言では、彼の全財産を無条件で彼女に遺贈するよう指示した。キルケゴールは「私にとって婚約は結婚と同じくらい拘束力があり、したがって私の財産は、私が彼女と結婚していたのとまったく同じように、彼女に与えられるべきものである」と書いた。^{[ 31 ]}オルセンは相続を辞退した。

キルケゴールの日記には、彼の著作とレギーネを結びつける箇所が複数ある。^{[ 32 ]}多くの評論家は、愛するものを放棄し、「不条理の力によって」それを取り戻せると信じる信仰の騎士の姿を、キルケゴールがオルセンとの和解を望んでいたことの反映だと解釈している。キルケゴールの場合、伝記的解釈がどの程度妥当であるかは、依然として意見が分かれるところである。^{[ 7 ]}

キルケゴールは、自身の著作を伝記的に解釈されることに抵抗し、ペンネームを用いて自身の著作から距離を置こうとした。^{[ 33 ]} 『非科学的最終後書き』（1846年）に付された「最初にして最後の説明」の中で、彼は読者に対し、ペンネームの主張や見解を自分に直接帰属させないよう求めた。ペンネームはそれぞれ独立した声であり、その見解は一般的にキルケゴール本人ではなくペンネームのものとして扱われる。したがって、『不安と震え』は、キルケゴールの著作ではなく、ヨハネス・デ・シレンティオの著作として読まれるべきである。^{[ 12 ]}

『畏れと震え』に選ばれたペンネーム、ヨハネス・デ・シレンティオは、アブラハムの信仰の中心テーマの一つである、その伝達不可能性を反映している。これは、普遍的な倫理に基づかない、したがって普遍的な倫理によって判断できないため、アブラハムがサラ、エリゼル、イサクに自分の状況を説明できないことに焦点を当てた問題IIIと関連している。^{[ 11 ]}アブラハムは、神との個人的な関係を通じて判断が下されるため沈黙を守らなければならず、それを他の人に説明しようとする試みは理解不能となるだろう。