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伝道の書[ a ] ( / ɪ ˌ k l iː z i ˈ æ s t iː z / ih- KLEE -zee- ASS -teez ) は、ヘブライ語聖書のケトゥヴィム(「書物」) の一つであり、キリスト教の旧約聖書の知恵文学の一部です。英語で一般的に使われるタイトルは、ヘブライ語のקֹהֶלֶת (コヘレト、コヘレト、コヘレト、コヘレト) のギリシャ語訳をラテン語に音訳したものです。匿名の著者が「エルサレムの王、ダビデの子コヘレトの言葉」( 1:1 ) を紹介し、最後の節 (12:9–14) まで自分の声は再び使用せず、最後の節で自分の考えを述べ、コヘレトの発言を要約します。本文の主要部分はコヘレトによるものとされています。
コヘレトは（1:2）「空の空、すべてはむなしい！」と宣言します。ヘブライ語のヘベルは「蒸気」または「息」を意味し、比喩的に「実体のない」、「むなしい」、「無益な」、「意味のない」という意味になります。いくつかの翻訳では、虚栄の別の定義との混同を避けるために、虚栄を「意味のない」と訳しています。[ 1 ]このことを踏まえて、次の節では、この書の残りの部分に関わる基本的な実存的問題が提示されています。「太陽の下で労苦して、私たちのすべての労苦に、何の益があるだろうか？」これは、賢い人も愚かな人も、人生はすべて死で終わることを表現しています。この認識された無意味さに照らして、彼は、人間は、食べる、飲む、仕事を楽しむなど、神の手から与えられた日々の生活の単純な喜びを楽しむべきだと提案しています。本書は、「神を畏れ、その戒めを守りなさい。それは全人類の義務である。なぜなら、神は善悪を問わず、あらゆる隠された行いを裁きにかけられるからである」という戒めで締めくくられている。
マイケル・クーガンらによると、それは物議を醸す、型破りで、破壊的な本である。[ 12 ]
ラビの伝承によれば、この書物はソロモン王（紀元前970年頃～931年頃在位）が晩年に書いたとされているが[ 13 ] 、ペルシア語からの借用語（例えば、פַרְדֵּס（pardes）「果樹園」[ 14 ]やפִתְגָּם（pitgam）「文」[ 15 ]など）やアラム語の語句が存在することから、紀元前450年頃より前に書かれたものではないことが示唆され[ 16 ]、最も遅くとも紀元前180年頃に書かれた可能性がある[ 17 ] 。
伝道の書は、ギリシャ語のἘκκλησιαστής ( Ekklēsiastēs ) を音訳したもので、七十人訳聖書では、その著者とされるコヘレト ( קֹהֶלֶת )のヘブライ語名を翻訳しています。ギリシャ語はekklesia (「集会」) [ 18 ]に由来し、ヘブライ語はkahal (「集会」) [ 19 ]に由来しますが、ギリシャ語は「集会のメンバー」[ 20 ]を意味するのに対し、翻訳元のヘブライ語の意味はそれほど明確ではありません。[ 21 ]ストロング聖書語彙索引にもあるように、[ 22 ]これは動詞kahalの単純な ( qal ) 活用形における女性能動分詞であり、聖書の他の箇所では使われていない形で、動詞によって能動または受動と理解されることがある。[ b ]そのため、コヘレトは能動態では「（女性の）集会者」（ストロング聖書語彙索引にそのように記録されている）、[ 22 ]受動態では「（女性の）集会者、集会のメンバー」（七十人訳聖書の翻訳者による）を意味する。今日の大多数の理解によれば、[ 21 ]この語は文字通りの分詞ではなく、より一般的な ( mishkal、מִשְׁקָל ) 形であり、本文におけるコヘレトの意図された意味は「集会の前で話す人」、したがって「教師」または「説教者」である。これはミドラシュ[ 23 ]とヒエロニムス[ 24 ]の立場であった。
解説者たちは、なぜ男性に明らかに女性的な名前が与えられたのかを説明するのに苦労している。イザヤ・ディ・トラニによれば、「彼は老齢で女性のように弱っていた時にこの著作を著したので、女性的な名前を与えられた」という意見は、ヨハン・シモニスも同様に支持している。[ 25 ]サルモン・ベン・ジェロハムによれば、「これは、女性が子供を産み育てるように、コヘレトは知恵を啓示し、体系化したからである」。[ 25 ]イェフェト・ベン・アリ、そして後にアブラハム・イブン・エズラとヨセフ・イブン・カスピーによれば、「彼はこの活動を自身の知恵に帰し、知恵は女性であるため、女性的な名前を用いた」。[ 26 ]この最後の意見は、クリスチャン・デイヴィッド・ギンズバーグを含む多くの現代の学者に受け入れられている。[ 27 ]
伝道の書は「コヘレト」または「コヘレト」の伝記として提示されています。彼の物語は、コヘレトを三人称で呼び、彼の知恵を称賛する語り手の声によって構成されていますが、知恵には限界があり、人間の第一の関心事ではないことを読者に思い出させます。[ 16 ]コヘレトは、自分が計画したこと、行ったこと、経験したこと、考えたことを報告しますが、彼の知識への旅は、結局は不完全です。読者は、コヘレトの知恵を聞くだけでなく、人生の挫折や不確実性を理解し受け入れるまでの彼の旅を観察する必要があります。旅そのものが重要なのです。[ 28 ]
エルサレム聖書では、伝道の書を2つの部分に分けています。伝道の書1章4節から6章12節と7章から12章で、それぞれに独立した序文が付いています。[ 29 ]
伝道の書の根底にある構造を明らかにしようとする試みはほとんどなく、広く支持されているものは少ない。その中でも、以下はより影響力のあるものの1つである。[ 30 ]
この構造は一部で受け入れられているものの、フォックスの批判のように多くの批判も出ている。「アディソン・G・ライトの提案する構造は、屋根裏部屋の幽霊と同じくらい解釈に影響を与えない。文学的あるいは修辞的な構造は、単に『そこにある』だけではいけない。何らかの役割を果たさなければならない。読者が著者の思考の流れを認識し、記憶できるように導くものでなければならない。」[ 31 ]
1章1節は表題であり、古代におけるタイトルページに相当するもので、本書を「エルサレムの王、ダビデの子コヘレトの言葉」として紹介しています。[ 32 ]
現代の注釈者のほとんどは、全員ではないものの、エピローグ（12:9–14）を後世の写字生による加筆とみなしている。また、他の記述も、この書をより宗教的に正統的なものにするための加筆であると特定している者もいる（例えば、神の正義と敬虔さの必要性を肯定する記述など）。[ 33 ]
このテキストは3つの異なる声で構成されていると提唱されている。1つ目は、預言者コヘレト、「真の知恵の声」[ 34 ]であり、一人称で語り、自身の経験を通して知恵を語る。2つ目は、エルサレムの王コヘレトの声であり、より教訓的で、主に二人称の命令形で語る。3つ目は、エピローグの著者（つまり、エピローグの書き手）の声であり、三人称でことわざ的に語る。エピローグの著者は、本書の最初と最後の節で最も明確に特定できる。カイル・R・グリーンウッドは、伝道の書はこれらの声の間の対話として、この構造に従って読むべきだと示唆している。[ 34 ]
1章2節から11節までの10節からなる序文は、枠物語の語り手の言葉であり、続く内容の雰囲気を決定づける。コヘレトのメッセージは、すべては無意味であるということである。[ 32 ]この区別は、サムエル・イブン・ティボン（1230年没）とコンスタンティノープルのアーロン・ベン・ヨセフ（1320年没）の注釈書に初めて登場した。[ 35 ]
天の下のすべての事には時があり、すべての目的には時がある。 生まれる時、死ぬ時。植える時、植えたものを引き抜く時。 殺す時、癒す時。壊す時、建てる時。泣く 時、笑う時。嘆く時、踊る時。 石を投げ捨てる時、石を集める時。 抱き合う時、抱き合うのを控える時。 得る時、失う時。保つ時、捨てる時。 裂く時、縫い合わせる時。沈黙する時、話す時。 愛する時、憎む時。戦争の時、平和の時。
序章の後にはコヘレトの言葉が続く。王としてあらゆることを経験し、あらゆることを成し遂げてきた彼は、死がすべてを平等にする以上、究極的に信頼できるものは何もないと結論づける。コヘレトは、唯一の善は今この瞬間に生きることであると述べる。なぜなら、喜びは神の手から与えられるものだからである。すべては時間の中で秩序づけられており、人間は神の永遠性とは対照的に、時間に支配されている。世界は不正に満ちており、それを裁くのは神だけである。神と人間は同じ領域に属するものではないため、神の前で正しい態度をとる必要がある。人は楽しむべきであるが、貪欲であってはならない。何が人類にとって良いことなのかは誰にも分からない。正義と知恵は人間には及ばない。コヘレトは人間の力の限界について考察する。すべての人は死に直面し、死は生よりも良いが、人はできる限り人生を楽しむべきである。なぜなら、誰も楽しめなくなる時が来るかもしれないからである。世界は危険に満ちている。彼は政治的、経済的な危険と共に生きるための助言を与える。コヘレトの言葉は、衰弱していく自然と墓場へと向かう人類のイメージで締めくくられる。[ 36 ]
枠物語の語り手はエピローグで戻ってきます。賢者の言葉は厳しいものですが、羊飼いが羊の群れに棒や棘を使うように適用されます。本の終わりはそのメッセージを要約しています。「神を畏れ、神の戒めを守りなさい。神はすべての行いを裁きにかけられるからである。」[ 37 ]一部の学者は、12:13-14は元の著者よりも正統派の著者による追加であると示唆しています[ 38 ] [ 39 ]（エピローグが後から追加されたという説は、サムエル・イブン・ティボンによって最初に提唱されました）。[ 35 ]他の学者は、それは元の著者の作品である可能性が高いと考えています。[ 40 ]
本書は、ギリシャ語のekklēsiastēsに由来し、中心人物が自分自身を指すタイトル「コヘレト」の翻訳で、「集会を招集または呼びかける者」のような意味である。[ 41 ]ラビの伝承によれば、伝道の書はソロモン王が晩年に書いたものである[ 13 ] （「ヒゼキヤとその同僚がイザヤ書、箴言、雅歌、伝道の書を書いた」という別の伝承は、おそらく単に本書がヒゼキヤの時代に編集されたことを意味する）[ 42 ]が、批判的な学者たちは捕囚以前の起源という考えを長い間否定してきた。[ 43 ] [ 44 ]伝道の書では、著者は「ソロモン」という名前を一度も言っていませんが、エルサレムの王であるダビデの息子であり、非常に裕福で賢いと述べています。言い換えれば、彼は自分の名前を使わずにソロモンであると主張しているのです。」[ 45 ]キリスト教の伝承によれば、この書はおそらく別のソロモンによって書かれたものです（ニュッサのグレゴリウスは別のソロモンによって書かれたと書いています。[ 46 ]盲目のディディモスは、おそらく複数の著者によって書かれたと書いています[ 47 ] ）。ペルシア語からの借用語や多数のアラム語の存在は、紀元前450年頃より前に書かれたものではないことを示唆しており、[ 16 ]その成立の最も遅い可能性のある時期は、ユダヤ人作家ベン・シラが引用している紀元前180年です。 [ 17 ]伝道の書がアケメネス朝時代に属するのかヘレニズム時代に属するのか（つまり、この時代の前期か後期か）という論争は、この書に見られるヘレニズム化（ギリシャ文化と思想の影響）の程度をめぐるものである。ペルシア時代（紀元前450～330年頃）を主張する学者は、ギリシャの影響が全くないと主張している。[ 16 ]ヘレニズム時代（紀元前330～180年頃）を主張する学者は、ギリシャの思想と社会状況の内的証拠が見られると主張している。[ 48 ]
また、コヘレトの著者と語り手が同一人物であるかどうかも未解決の問題である。伝道の書は、コヘレトの三人称の引用と、コヘレトの言葉に対する一人称の考察を頻繁に切り替えており、これはこの書がコヘレトのたとえ話に対する注釈として書かれたものであり、彼自身が書いた格言集ではないことを示唆している。一部の学者は、三人称の語りの構造はアンクル・レムスのような人工的な文学的手法であると主張しているが、12章8-14節のコヘレトの描写は、語り手によってその考えが提示されている歴史上の人物を支持しているように見える。[ 49 ]しかし、この問題には神学的な重要性はないと主張する学者もいる。[ 49 ]ある学者（ローランド・マーフィー）は、コヘレト自身は、自分の書を解釈するために費やされた時間と工夫を「人間の努力の無益さのもう一つの例」と見なしただろうと述べている。[ 50 ]
伝道の書は、中東のフィクション自伝の伝統から文学形式を取っており、登場人物（多くの場合王）が自身の経験を語り、そこから教訓を引き出し、しばしば自己批判的である。コヘレトも同様に、自分を王と認識し、知恵の探求について語り、結論を伝え、自分の限界を認識している。[ 28 ]この書は、人生に関する助言と、その問題や意味についての考察を与える聖書の書物群である知恵文学の範疇に属し、他の例としては、ヨブ記、箴言、詩篇の一部などがある。伝道の書は、知恵そのものの有用性について深く懐疑的であるという点で、他の聖書の知恵の書と異なっている。[ 51 ]伝道の書は、今度は第二正典であるソロモンの知恵とシラ書に影響を与え、どちらも教会哲学の無益さを声高に否定している。
知恵は古代世界で人気のジャンルであり、書記たちのサークルで培われ、高官や王宮でのキャリアを積む若い男性に向けて伝えられていました。これらの書物、あるいは少なくとも格言や教えの一部がヘブライ語に翻訳され、箴言に影響を与えたという強い証拠があり、伝道の書の著者はエジプトやメソポタミアの例に精通していたと考えられます。[ 52 ]また、彼はギリシャ哲学、特にすべての物事は運命づけられているとするストア派と、人生のより単純な喜びを静かに培うことで幸福を追求するのが最善であるとするエピクロス派の学派からも影響を受けていた可能性があります。[ 53 ]
アウグスティヌスを含む多くの初期の神学者は伝道の書の位置や正典内での一貫性について何ら懸念を抱かなかったが、[ 5 ] [ 6 ]この書が聖書に含まれていることは、現代の学者の中には謎だと考える者もいる。初期の時代に主張された論拠の一つは、ソロモンの名が十分な権威を持っていたため、伝道の書が聖書に含まれることになったというものだった。しかし、ソロモンの名で登場した他の書物は伝道の書よりも正統的であったにもかかわらず、除外された。[ 7 ]また別の論拠は、読者に神を畏れ、神の戒めを守るようにと告げるエピローグの言葉が、この書を正統的なものにしたというものだった。しかし、この書の残りの部分からこの正統性を反映するものを見つけようとする後世の試みはすべて失敗に終わった。現代の提案では、この書を対話形式で扱い、異なる発言が異なる声に属し、コヘレト自身が非正統的な意見に答え、反駁していると考えるが、ヨブ記のように、この書にはそのような明確な目印はない。
また別の説として、伝道の書は懐疑主義の伝統の最も極端な例にすぎないというものもあるが、提案された例のどれも、信仰の持続的な否定や神の善性への疑念という点では伝道の書に匹敵するものではない。マーティン・A・シールズは、2006年の著書『知恵の終焉：伝道の書の歴史的および正典的機能の再評価』の中で、「要するに、この書がなぜ、どのようにしてこのような名誉ある書物群に加わったのか、我々には分からない」と要約している。[ 8 ]
伝道の書は不条理主義を教えているように見える。[ 9 ] [ 10 ] [ 11 ]マルティン・ヘンゲルによれば、著者はギリシャ精神、あるいはヘレニズム的視点を持っている。[ 54 ]
伝道の書のテーマについては学者の間で意見が分かれている。伝道の書が肯定的で生命を肯定するものなのか、それとも深く悲観的なものなのか[ 55 ]、首尾一貫しているのか首尾一貫していないのか、洞察に満ちているのか混乱しているのか、正統なのか異端なのか、この書の最終的なメッセージは「賢者」コヘレトを見習うことなのか、それとも彼の過ちを避けることなのか[ 56 ] 。コヘレトは時折、深い疑問を投げかける。彼は「義の理想そのものから、個人に対する神の正義という今では伝統的な考え方に至るまで、宗教のあらゆる側面を疑った」[ 57 ] 。伝道の書のいくつかの箇所は、ヘブライ語聖書の他の部分、さらには伝道の書自体と矛盾しているように見える[ 55 ] 。タルムードは、ラビたちが伝道の書の矛盾のように見える点のために検閲を検討したとさえ示唆している。[ 58 ]矛盾を解決するための一つの提案は、この書をコヘレトの知識探求の記録として読むことである。したがって、相反する判断（例えば、「死者は生者よりましだ」（4:2）対「生きている犬は死んだライオンよりましだ」（9:4））は暫定的なものであり、結論が下されるのは最後の方（11-12:7）になってからである。この解釈によれば、コヘレトの言葉は、読者に早まった自信満々の結論に達させるのではなく、対話と熟考を促すための刺激剤である。 [ 59 ]
伝道の書の主題は、世界に蔓延する歪みや不公平、人間の野心の無益さ、世俗的な知恵や正義の限界を観察し、瞑想することによって生じる苦痛と挫折感である。「太陽の下」という表現は、これらの観察に関連して29回登場する。これらすべては、力、正義、そして予測不可能性が主権者である神への確固たる信仰と共存している。[ 60 ]歴史と自然は周期的に動くため、すべての出来事は予測可能で不変であり、太陽のない人生には意味も目的もない。賢者も知恵を学ばない者も、どちらも死んで忘れ去られる。人は敬虔であるべきである（すなわち、神を畏れるべきである）が、この人生では神の賜物を素直に楽しむのが最善である。[ 53 ]
ユダヤ教では、伝道の書はシェミニ・アツェレト（イエメン系ユダヤ人、イタリア系ユダヤ人、一部のセファルディム系ユダヤ人、中世フランスのユダヤ教儀式）またはスコット祭の中間日の安息日（アシュケナジム系ユダヤ人）に読まれます。スコット祭の中間日の安息日がない場合は、アシュケナジム系ユダヤ人もシェミニ・アツェレト（またはイスラエルではスコット祭の最初の安息日）に読みます。スコット祭で読まれるのは、祝祭の賑わいにあまり夢中になりすぎないように、また、神なしには人生は無意味であると聴衆に伝えることで、スコット祭の喜びを一年を通して持ち越すようにという戒めです。
コヘレトの最後の詩[ 61 ]は、タルグム、タルムード、ミドラシュ、そしてラビのラシ、ラシュバム、イブン・エズラによって、老いの寓話として解釈されてきた。
伝道の書は、過去および現在のカトリック教会の指導者の著作の中で引用されてきました。例えば、教会博士たちは伝道の書を引用しています。ヒッポのアウグスティヌスは『神の国』第20巻で伝道の書を引用しています。[ 62 ]ヒエロニムスは伝道の書に関する注釈を書いています。[ 63 ]トマス・アクィナスは『神学大全』の中で伝道の書（「愚か者の数は無限である」）を引用しています。[ 64 ]
20世紀のカトリック神学者で枢機卿に選出されたハンス・ウルス・フォン・バルタザールは、神学的美学に関する著書『主の栄光』の中で伝道の書について論じている。彼はコヘレトを「先駆的な批判的超越主義者 」と表現し、その神は世界から遠く離れており、カイロスは「それ自体意味のない時間の形式」であると述べている。バルタザールにとって、聖書正典における伝道の書の役割は、「知恵による最後の舞踏、人間の道の終結」を表すことであり、旧約聖書における人間の知恵の展開の論理的な終着点であり、新約の到来への道を開くものである。[ 65 ]
この書は、ヨハネ・パウロ2世やフランシスコ教皇を含む近年の教皇によって引用され続けている。ヨハネ・パウロ2世は、2004年10月20日の一般謁見で、伝道の書の著者を「古代の聖書の賢者」と呼び、その死についての記述は「地上のものに必死にしがみつくことを完全に無意味にする」と述べた。[ 66 ]フランシスコ教皇は、2014年9月9日の演説で伝道の書を引用した。虚栄心の強い人々について、教皇は「どれだけのキリスト教徒が体裁のために生きているだろうか。彼らの人生はシャボン玉のようだ」と述べた。[ 67 ]
伝道の書の思想と表現は、伝統的に紀元前5世紀に成立したとされる道教の根本テキストである老子道徳経の思想と表現にいくつかの類似点がある。 [ 68 ]
伝道の書は西洋文学に深い影響を与えてきました。そこには、「食べて飲んで楽しもう」、「太陽の下に新しいものはない」、「生まれる時と死ぬ時がある」、「すべては空虚、すべては空虚である」など、イギリスやアメリカの文化に響くフレーズがいくつか含まれています。 [ 69 ]アメリカの小説家トーマス・ウルフは次のように書いています。「私がこれまで見てきた、あるいは学んできたすべてのものの中で、この書物は、この地上における人間の生活の最も高貴で、最も賢明で、最も力強い表現であり、また詩、雄弁、真実の最高の花でもあるように思われます。私は文学創作に関して独断的な判断を下すタイプではありませんが、もし判断を下さなければならないとしたら、伝道の書は私がこれまで知っている中で最も偉大な単一の著作であり、そこに表現されている知恵は最も永続的で深遠であると言えるでしょう。」[ 70 ]
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