エルサレム初期教会の財産共同体

「彼らはすべてのものを共有していた」という記述は、使徒言行録2章42-47節と使徒言行録4章32-35節にほぼ同じ言葉で2回登場する。これらは形式、言語、内容において密接に関連した要約である。福音書記者ルカがこれらの唯一の著者であると考えられている。^{[ 1 ]}

ペンテコステ の奇跡とシモン・ペテロの最初の説教の直後、使徒言行録2章42-47節はエルサレムの初期教会の主な特徴を要約している。

彼らは使徒たちの教えと交わり、パンを裂くことと祈りを守り続けた。使徒たちを通して多くの奇跡と徴が起こったので、彼らは皆、畏敬の念に満たされていた。そして、信じた者たちは皆、一つの共同体を形成し、すべてのものを共有した。彼らは持ち物や財産を売り、必要なものを皆に分け与えた。彼らは毎日、神殿に集まり、家々でパンを裂き、喜びと純粋な心で共に食事をした。彼らは神を賛美し、人々に愛された。そして、主は毎日、救われるべき人々を彼らの共同体へと導いた。

ルカはここでコイノニア（「共同体」）という言葉だけを使っています。ハパンタ・コイナ（「すべてのものを共有する」）という表現が示すように、新約聖書ではそれは個人的な調和だけでなく、財産の社会的な利用も意味します。したがって、売上金を困窮者に分配することは、この共同体の構成要素であり、使徒の教え、食事の祝祭（そこでは聖餐と満腹がまだ切り離せないものでした）、祈り、宣教と同じ地位にあります。使徒言行録2章47節によれば、初期教会はこのことでユダヤ人の同情を得ました。^{[ 2 ]}

このテキストは、これらの特徴をペンテコステの奇跡とペテロの最初の説教で注がれた聖霊の効果として提示しています。これは中心的に、すべての人の罪のために以前に十字架につけられたイエス・キリストの復活を宣言しています（使徒2:36）。そして、「悔い改めて、それぞれイエス・キリストの名によってバプテスマを受けなさい。そうすれば、罪が赦され、聖霊の賜物を受けるでしょう。[...] このゆがんだ世代から救われなさい！」という呼びかけで締めくくられています（使徒2:38、40）。これに続いて、説教を聞いた人々の集団洗礼が行われます。彼らの財産の共有は、彼らが約束された聖霊を受け、悔い改めの呼びかけに応えていることを示しています。^{[ 3 ]}

宣教活動がさらに成功を収めた後、使徒言行録4章32-35節では財産の共有というテーマに戻り、その性質と目的が説明されている。

「信者たちの群れは心を一つにし、魂も一つであった。だれも自分の持ち物を自分のものだとは言わず、すべてを共有していた。[…] また、彼らのうちだれも困窮することはなかった。土地や家を持っている者はそれを売り、その代金を使徒たちの足元に持って来て、使徒たちは必要に応じてそれぞれに分配した。」

したがって、私有財産は形式的には存在し続けましたが、洗礼を受けた各人は、求められたとおり、会衆の他のメンバーに財産権を放棄しました。ルカは、このようにして達成された共同所有の状態を、当時のヘレニズムの友情の理想に類似した「ハパンタ・コイナ」という言葉で表現しており、初期教会は非ユダヤ人にとっても模範となるべきであったことを示しています。 ^{[ 4 ]}これらの要約に続いて、例が挙げられています（使徒行伝4:36-37）。「使徒たちからバルナバ という名を与えられたヨセフは、畑を所有しており、それを売って、代金を持ってきて使徒たちの足元に置きました。」使徒行伝5:1-11には、アナニアとサフィラが一緒に土地を売ったが、代金の一部を自分たちのものにし、アナニアは一部だけを使徒たちに持ってきたと書かれています。ペテロは彼に尋ねました。

「アナニアよ、なぜサタンはあなたの心を満たし、聖霊に嘘をつき、財産の売却益の一部を自分のものにしようとしたのか。それはあなたの所有物のままにしておき、売却後も自由に処分することはできなかったのか。」

心に決意を固めていた彼は、人々に嘘をついたのではなく、神に嘘をついたのだ。「アナニアはこれらの言葉を聞くと、地に倒れて死んだ。」彼の妻も同様に倒れ、その後、自分のしたことをペテロに問い詰めた。

これらの例は、土地売却益のすべてを教会に寄付するという望ましい行動と、売却益の一部を自分のために取っておくという非難されるべき行動を対比させている。ペテロの反応によれば、土地の売却と寄付は自発的なものであったが、一部を差し控えることは、寄付者が全額を寄付したと偽って神に嘘をつくことであった。そうすることで、彼は聖霊によってもたらされた、困窮者を助けることを目的とした交わりを破った。したがって、自発的な寄付の実際の収益は隠すべきではなく^{[ 5 ]}、以前に発表された寄付は全額引き渡すべきである^{[ 6 ]} 。この後、使徒言行録は財産の共有について言及しなくなる。

使徒行伝6章1-7節によれば、財産の共有は必ずしもすべての人に食料が行き渡ることを保証するものではなかった。ギリシャ語を話すユダヤ人キリスト教徒の未亡人たちは、日々の食料配給で見落とされていた。これは、教会の弟子たちの数が増えたときに起こった。教会の総会は、それまで使徒たち自身が行っていた食料配給を、新たに任命された7人の執事のグループに移管した。^{[ 7 ]}

新約聖書の他の箇所では、初期教会のために他の教会から集められた献金について報告している。それらの記述は、初期教会にもまだ不足があったため、教会間で財産の均等化が導入されたことを示している。使徒行伝11:27-30には、アンティオキアからのそのような献金について言及されている。ガラテヤ2:10によれば、初期教会のための継続的な献金は使徒会議（48年頃）で合意され、タルソスのパウロは自分が設立した教会からそれを集めようとした。47 /48年頃にその地域で飢饉があったことが、その理由として考えられる。 ^{[ 8 ]}エルサレムの財産共同体の例は、外部からの献金の収集を促した可能性がある。^{[ 9 ]}

ローマ人への手紙 15:25-29で、パウロは「エルサレムの聖徒たちの中の貧しい人々のために」この献金を手渡したことについて述べており（使徒言行録 24:17 参照）、献金者について次のように書いています。「彼らは自ら進んでそうしたのであり、また彼らに負い目があるのです。異邦人が彼らの霊的な恵みにあずかっているのなら、物質的な恵みをもって彼らに仕えるのも当然のことです。」したがって、パウロはこの貧しい人々のための献金を慈善行為としてではなく、異邦人のキリスト教徒が受けた救いのメッセージに対してユダヤ人キリスト教徒に感謝し、彼らの永続的なつながりを確認するための神学的義務として理解していました。^{[ 10 ]}

コリントの信徒への手紙二8:1-15で、パウロはコリントの教会に対し、初期教会のために以前始めた献金を続けるよう勧めています。「あなたがたは、私たちの主イエス・キリストが愛をもってなさったことをご存じです。富んでおられた方が、あなたがたのために貧しくなられました。それは、ご自身の貧しさによって、あなたがたを富ませるためです。[…] 他の人を助けることは、あなたがたが困窮することではなく、補償の問題です。今は、あなたがたの豊かさが彼らの貧しさを補う助けとなり、いつの日か彼らの豊かさがあなたがたの貧しさを補う助けとなるでしょう。こうして、聖書に書いてあるとおり、均衡が保たれるのです。『多く集めた者も多すぎず、少なく持っていた者も少なすぎなかった』」このようにパウロは、キリスト教共同体の中で貧しい人々の不足を補うために財産を共有するという意図を取り上げ、教会内の富める者と貧しい者の間の所有物の平等化という考えを、すべての教会間の関係に当てはめました。^{[ 11 ]}

初期教会は階層制と二層構造の倫理の萌芽を発展させ、イエスの戒律をほとんどのキリスト教徒に伝えた。教会の司教は広大な土地の所有者でもあった。貧しい人々と財産を分かち合うことは、個人の自発的な施しとして委ねられていた。これに対する反動として、300 年以降、キリスト教の修道制が出現した。これは通常、禁欲主義に起因するとされている。一方、オットー・ゲルハルト・エクセルは、初期教会の財産の共同体から着想を得た「ヴィタ・コムニス」の思想がその出現の理由であると見ている。 ^{[ 12 ]}隠遁者たちは、305 年に全財産を手放し、隠者として砂漠に隠棲したアントニウスの例に倣った。パコミウスは325 年頃に最初のキリスト教修道院を共同体として設立した。彼にとって初期教会は決定的なモチーフであったが、おそらくまだ財産の共同体を導入していなかった。^{[ 13 ]}共同生活修道制の代表者たちは、禁欲主義モデルを否定し、キリスト教化と並行して、キリスト教徒の正しい共同生活の形態として交わりを増やすことを正当化するために、常に使徒言行録 2:44 と 4:32 を参照した。^{[ 14 ]}ヴェルチェッリのエウセビオス(283–371) は、使徒言行録 2 に従って、340 年に彼の都市の聖職者のための生活と財産の共同体を導入した。^{[ 15 ]}

多くの教父にとって、初期教会の財産の共有は使徒時代の理想であり、そこから贅沢、金銭欲、不当な利益、利子（高利貸し）の取得、貪欲を批判した。^{[ 16 ]} 368年、カッパドキアで深刻な飢饉が発生した際、それまで長い間無一文で隠遁生活を送っていた大司祭バシレイオスは、新約聖書のルカの福音書の説教の中で、食糧不足を利用して物価をつり上げ、物資不足に陥っていた富裕層を厳しく批判した。彼は、財産を公共の利益のために即座に、かつ無条件に使用し、物価と融資の利子を引き下げるよう要求した。彼は継続的な寄付から貧困層への定期的な給食を組織し、この緊急援助に続いて、貧困層に恒久的に食糧と医療を提供する貧困者居住地を設立した。彼の基本的な考えは、すべての私有財産は神のものであり、したがってすべての富裕層は神の受託者および管理者に過ぎず、余剰利益はすべて貧しい人々のために動員しなければならないというものだった。

ナジアンゾスのグレゴリウスとニュッサのグレゴリウスは、パトロネージと呼ばれるこの原則に従った。^{[ 17 ]}ヒエロニムスは、アレクサンドリアやその他の地域のユダヤ人キリスト教徒が何世紀にもわたって財産の共有を行ってきたことを指摘し、380 年頃に共同生活修道制を正当化した。ヨハネス・カッシアヌスは使徒言行録 2:44 について、「当時、教会全体がこのように生活していたが、今日では修道院でこの生活を送っているのはごくわずかである」と書いている。こうして彼は、当時の教会とは対照的に、初期キリスト教を理想化した。^{[ 18 ]}

キリスト教が国教となった後（380年）、財産の共有は個々の修道院でのみ実践されるようになった。 397年頃に書かれたアウグスティヌスの戒律は、使徒言行録2章を言い換えている。「これが、私たちが修道院であなた方に命じることである。あなた方の共同生活の第一の目的は、一致して共に暮らし、神において一つの心、一つの魂となることである。したがって、何も自分のものとせず、すべてをあなた方の共同体として所有しなさい」（第1章）。ヒッポのアウグスティヌスにとって、初期教会の財産の共有は、家庭共同体（ vita communis ）で共に暮らすキリスト教徒、ひいてはすべてのキリスト教徒の結束の規範であり、歴史的な出発点であった。教皇レオ14世は、 2025年に発表した貧しい人々への愛についての勧告の中で、アウグスティヌスの財産の共有に関する考えに言及している。^{[ 19 ]}アウグスティヌスは407年にドナトゥス派に対する説教の中でこの規範を強調し、ドナトゥス派は自分たちの倫理的完成にしか関心のない利己的な態度を持っていると非難した。^{[ 20 ]}

ベネディクティ規則（6世紀）では、修道士志願者は私有財産をすべて放棄することも求められた。ここでの財産の共同所有は、共同経済と、厳しく規制された日々の共同作業の義務も確立した。^{[ 21 ]}修道院の共同財産の管理は、それぞれの修道院長の単独責任であり、したがって修道会の階層に縛られ、教会に対する批判は含まれなかった。^{[ 22 ]}

托鉢修道会は活発な施しを行い、多くの富裕層に財産を放棄するよう説得し、同時に拡大する利子経済を歓迎した。彼らと聖職者との対立は大学に影響を与え、多くの都市で世俗修道会の形成につながった。このようにして、彼らは中世封建制の安定化に大きく貢献した。^{[ 23 ]}

11世紀に設立されたフランシスコ会も、財産と共同体所有の放棄を実践していた。特にミノリテ会は、教会と社会における不平等な財産と権力関係に対する明確な批判と、前身の修道会よりも強くこのことを組み合わせていた。しかし、聖職者に非所有的な生活様式を採用するよう、また教会に富を放棄するよう促す試みは、教皇によって拒否された。^{[ 24 ]}

13世紀、托鉢修道会の財産共同体は、私有財産の役割に関するスコラ学上の論争を引き起こした。トマス・アクィナスは、私有財産とその相続を自然法に基づいて正当化し、財産共同体と同等のキリスト教的生活の一形態とした。一方、ヨハネス・ドゥンス・スコトゥスは、共有財産を正常なものとみなし、財産の使用権のみを正当なものとして認め、私有財産権を否定し、それを君主の発明と解釈した。^{[ 25 ]}

教会と社会を批判する共同財産の形態は、14世紀以降より頻繁に現れた。1370年頃、ネーデルラントで共同生活兄弟団の運動が起こったが、彼らは新しい修道会を結成しようとはしなかった。むしろ、彼らは自分たちの共同財産を、唯一の「修道院長」であるイエス・キリストによる、すべての正会員に対する直接の命令とみなした。彼らにとって、使徒的教えとしての初期教会のモデルは、聖職者と信徒の両方を含むすべてのキリスト教徒にとって一般的に拘束力のある生活様式であり、教会はそれを隠蔽していたに過ぎなかった。^{[ 26 ]}

15世紀以降、教会と社会において急進的な改革をもたらそうとする試みがあり、その代表者たちはしばしば財産の共同所有を呼びかけ、時には地域的あるいは地方的にそれを実行に移した。例えば、チェコのタボル派（1420年）やハンス・ベーム（ニクラシャウゼンの太鼓奏者）（1476年）などが挙げられる。

1520 年以降、宗教改革の過程で、アナバプティストのグループがそのような試みを行った。彼らはしばしばドイツの農民蜂起に同情し、場合によっては改革した町で農民の要求を採用した。例えば、ザクセンとテューリンゲンのニコラウス・シュトルヒ、トーマス・ミュンツァー、ハンス・ヘルゴットなどである。スイスのツォリコンでは、コンラート・グレーベル、フェリックス・マンツ、ヴィルヘルム・ロイブリンを中心とするグループが、1525 年にチューリッヒから追放された後、財産共同体を設立した。^{[ 27 ]}アナバプティストは、シュライトハイム信仰告白に加えて、1527 年に共同体規則を広めた。これは、将来のアナバプティスト共同体に財産共同体を設立することを意図したものであった。これには、緊急時に貧困者を支援するための特別予算の要求が含まれていた。農民指導者のミヒャエル・ガイスマイアーは、1526年にチロルでキリスト教に基づく新しい財産制度を導入しようと試みたが失敗に終わった。^{[ 28 ]} ミュンツァーの弟子であるハンス・フートは、1527年にニコルスブルク（モラヴィア）で穏健派アナバプティストのバルタザール・フブマイヤーに対抗して財産共同体を導入しようと試みたが失敗に終わった。フートは財産共同体を、第九戒と第十戒の意味での貪欲という原罪を克服することだと理解していた。彼の信奉者たちは、家族や、家に受け入れた難民に対してもそれを実践した。^{[ 29 ]}彼らは1528年にまずアウステルリッツで、次に1530年にアウシュピッツで財産共同体を設立し、武装自衛を放棄することを含む徹底的な平和主義も提唱した。

これらの問題をめぐる内部対立の結果、ヤコブ・フッターは1533年にチロルに最初の兄弟団の集落を設立した。これは、独自の幼稚園と学校を備えた分業に基づく農業住宅地と手工業の集落であった。フッターは1535年には早くもモラヴィアに逃亡しなければならなかったが、他の試みはすぐにまた消滅した。しかし、フッター派は今日まで共同体を維持することができた。特に1556年から1578年の間に、ペーター・ワルポットの下で新しい兄弟農場が設立された。対抗宗教改革の厳しい迫害の間、彼らはハンガリー、ワラキア、そして後にウクライナに移住した。19世紀には、兄弟団がアメリカ合衆国に出現した。^{[ 30 ]}他の例としては、シュテーブラー、ガブリエラー、フィリッパーなどがある。^{[ 31 ]}これらの再洗礼派の試みは、主に社会全体の再編成の先駆けとなることを意図していたが、これを一般的に強制しようとはしなかった。ミュンスターの再洗礼派王国だけが、ミュンスターのすべてのキリスト教徒の義務として、財産の共有と一夫多妻制を新しい憲法で強制した。 ^{[ 32 ]}

1525年、マルティン・ルターは反抗的な農民たちが福音を社会変革のために悪用し、天上の正義と地上の正義を混同していると非難した（二王国論）。洗礼で与えられる神の恵みは社会的身分とは無関係である。使徒言行録4章32節以降の財産の共有は自発的なものであり、他者へのいかなる要求も正当化するものではない。対照的に、農民たちは自分たちの財産を保持し、他の人々の財産と共同財産を作りたいと考えていた。^{[ 33 ]} 1528年に市議会の要請で提出された論争書の中で、アウグスブルクの牧師ウルバヌス・レギウスは、再洗礼派の神学と生活様式を信徒に対する反神的な誘惑として描写した。彼は、彼らの財産の共有を、怠惰な放浪者に物質的な安全を提供するだけの手段、嫉妬と偽装された貪欲であると解釈した。彼は、彼らの貧困者への援助を、市民秩序を逃れるために彼らが企てた無秩序な混沌であると解釈した。^{[ 34 ]}一方、改革者ヨハネス・ブレンツは1528/30年に迫害された再洗礼派を擁護した。彼らは以前の修道士たちと同様に、すべてのキリスト教徒に財産の共同体を押し付けようとはしなかった。これは反乱と同等とはみなされない。処罰されるべきは、将来の意図ではなく、実際の反乱のみである。 ^{[ 35 ]} 1525年までに農民の反乱は鎮圧され、1534年までにほとんどの再洗礼派共同体は数万人の信者を虐殺することによって鎮圧された。それにもかかわらず、再洗礼派は彼らの信仰と生活様式にしがみついた。彼らにとってそれは中世のキリスト教の体系に対する生命を脅かす攻撃であった。^{[ 36 ]}

財産の共同体は、キリスト教よりもはるか以前の古代において広く見られた社会的なユートピアであった。 ^{[ 52 ]}ヘロドトスの『歴史』 （紀元前460年頃）以来、古代の歴史家の中には、交換手段としての貨幣を知ら​​なかった過去の原始民族に財産の共同体を帰属させている者もいる。また、倫理的理想を実現した架空の先史時代または埋没した共同体の一部として描写した著者もいる。過去に投影されたこのようなユートピアは、現代に対する道徳的な対比としてヘレニズムにおいて一般的であった。 ^{[ 53 ]}

特にピタゴラスは、財産の共有も実践する理想的な哲学的社会の指導者としてしばしば挙げられた。プラトンは対話篇『ティマイオス』（紀元前360年頃）の中で、「友に属するものは共有である」という伝統的な格言をピタゴラスに帰している[53]。アリストテレスは『ニコマコス倫理学』 1159bで、「友の財産は共有である」という格言を伝えている。この格言は、匿名の著者が古いヘレニズムの文献（主にプラトン主義とストア主義）から編纂した『セクストゥスの格言集』（紀元180～200年頃）にも見られる。アントニオス・ディオゲネスはピタゴラスについて（紀元200年頃）、「しかし彼は友を限りなく愛し、友の間ではすべてが共有であり（ ta ton filon koina）、友は分身であるという見解を最初に主張した人物である」と書いている。^{[ 54 ]}カルキスのイアンブリコスは、彼の著書『ピタゴラス的生活について』（紀元300年頃）の中で次のように書いています。「正義の起源は共同体、平等な権利、そして皆が単一の身体と単一の魂として完全に同じように感じ、私のものとあなたのものを同じように指定する絆である[...]。ピタゴラスは、弟子たちの本性から私有財産への執着を完全に排除し、代わりに共同体意識を強化することによって、このことを誰よりもよく成し遂げた。」^{[ 55 ]}

多くの研究者は、ルカが古代ピタゴラス派の理想主義に精通しており、それが彼の言語スタイル（「一つの心と一つの魂」を意味するkoinonia 、そして「彼らはすべてを共有していた」を意味するhapanta koinaなど）に影響を与えたと考えている。 ^{[ 56 ]}マルティン・ヘンゲル（1996年）^{[ 57 ]} 、ゲルト・タイセン（2008年）や他の新約聖書学者は、ルカがhapanta koinaというフレーズを、当時流通していたヘレニズムの格言から文字通りに取ったと考えている。^{[ 58 ]}マティアス・コンラート（2006年）によれば、彼はこのフレーズをヘレニズムの友情倫理から取ったという。^{[ 59 ]}ニクラス・フォースター（2007年）によれば、彼は使徒言行録2章/4章の要約を、当時の理想的な共同体の一般的な文学的パターンに従って意図的に様式化したという。^{[ 60 ]}

財産の共同体は、黄金時代の古代ユートピアのいくつかの形態の一部であった。詩人ウェルギリウスなどのローマの著述家は、この時代はアウグストゥス帝（『アエネイス』 、紀元前29～19年）から始まったと考えていた。しかし、彼らは財産の共同体という伝統的な特徴を省略した。それは明らかに現実がそれにあまりにも明白に反していたからである。^{[ 61 ]}対照的に、使徒言行録2章/4章は初期教会の財産の共同体を強調している。これはおそらくローマの環境との意図的な対比であり、ルカの誕生物語がイエスを皇帝の称号で（真の）「救世主」であり「地上の平和」をもたらす者として描写しているのと同様である。このような「反帝国的な暗示」は、ルカの二重作品の根本的な特徴と考えられている。^{[ 62 ]}

財産の共同体は古代ユダヤ教でも知られていた。死海文書の一部、共同体規則、ダマスカス文書（紀元前180年頃に書かれた）には、終末の「祭司」の共同体が記述されており、このグループに加わる際にはエゼキエル書44章28節（祭司は神のために完全に生きるために財産を持たないべきである）に従って所有物を放棄することになっていた。^{[ 63 ]}これらの文書には、入会条件としての水の洗礼、12人の信徒と3人の祭司からなる統治機関など、使徒言行録2章4節との類似点がさらに見られる。^{[ 64 ]}使徒言行録2章4節とは対照的に、これらの文書は共同住宅での共同生活、共通基金への賃金支払いによる固定された共同体資産の形成、そしてしっかりと組織された福祉制度を強調している。^{[ 65 ]}記述されたグループが近隣の歴史的な集落クムランに存在し、そこに住んでいたかどうかは議論の余地がある。

1世紀、ヘレニズムの影響を受けたユダヤ人著述家たちは、いわゆるエッセネ派をピタゴラス派に類似するものとして描いた。フラウィウス・ヨセフスは次のように書いている。^{[ 66 ]}

「彼らは富を軽蔑し、共同体意識は称賛に値する。教団に入信する者は財産を教団に引き渡すことが掟であり、そのため彼らの間には貧困も富裕も存在せず、個々の財産を統合することで、兄弟として皆が共有する一つの財産となる。共有財産の管理者は選挙で選ばれ、各個人は分け隔てなく全員に奉仕する義務を負う。」

アレクサンドリアのフィロンは次のように書いた。^{[ 67 ]}

「彼らは慈愛、平等、そして共同生活（コイノニア）を通して人々への愛を示します。[…] まず第一に、家は実際には皆の家であることなくして、一人の所有物ではありません。なぜなら、彼らは兄弟として共に生活するだけでなく、他の場所から来た同じ宗派の人々に住居を開放しているからです。[…] その結果、彼らは皆のための共通の財源と共通の支出を持っています。衣服も食べ物も共通であり、共同の食事の習慣も取り入れています。同じ屋根の下、同じ生活様式、同じ食卓を共有することは、他にこれほど見事に実現されている場所はありません。そして、その理由はこうです。彼らは日々の労働で得た賃金をすべて自分たちのものにせず、皆の前に置きます。…そうすることで、それを自由に使いたいと願う人々が自由に使えるようにするためです。」

これらの理想化された描写は、文学的文化批評とみなされている。使徒言行録2章4節への直接的な影響は証明できないものの、ルカは当時のヘレニズム化されたユダヤ教を通して財産の共同体について知ったと考えられている。しかし、マルティン・ホーネッカーによれば、使徒言行録2章4節には富や私有財産に対する一般的な抗議は含まれていない。^{[ 68 ]： 478}

トーラーの土地法は、次の原則に基づいています（レビ記 25:23）：イスラエルの土地はヤハウェのみが所有しており、イスラエル人はそれを「借りていた」にすぎない。^{[ 68 ]： 475}これにより、ヨベルの年の戒めが確立され、奴隷にされたイスラエル人は50年ごとに解放され、すべての人に神から与えられた本来の相続地が返還されることが要求されます。この戒めはイスラエルの統治時代（紀元前約950～586年）に無視されたため、捕囚後聖書の預言の将来の約束に含まれました（イザヤ書 61:1-2）。ルカによる福音書 4:18-21 によると、ナザレのイエスはナザレの会堂での公の場でこの約束を引用し、それを成就すると主張しました。^{[ 69 ]}しかし、当時、イスラエルの土地はローマ人と彼らに依存するユダヤ人地主が所有していました。したがって、初期教会の財産の共有は、外国支配下で約束されたヨベルの年を先取りし、部分的に実現しようとする試みとして解釈される。^{[ 70 ]}

多くの解釈者は、「心を一つにして魂を一つにする」（使徒行伝4:32）という表現を、ユダヤ教のシェマ・イスラエル（申命記6:5）、「それゆえ、あなたは心を尽くし、魂を尽くし、力を尽くして、あなたの神、主を愛しなさい」への言及と解釈している。ゲルハルト・ヤンコフスキー（1995）は、ルカにとって、初期教会はここで述べられている十戒の第一の戒めを、まさに財産の共同体を通して実現したと結論づけた。なぜなら、誰も自分のものと呼ばず、皆で全てを共同で処分することによって、彼らは再び神をイスラエルの唯一の所有者として認めたからである（レビ記25:23）。これが、ルカが土地の売買について報告し、レビ人の例を強調している理由である。申命記18:1-2によれば、この祭司の部族はそもそも土地を所有することが許されていなかった。明らかに、初期教会はレビ人と同じように、土地の所有を全て放棄していたのである。ルカは、初期教会を、広大な土地、奴隷制、軍事力に基づいたローマ帝国に代わるものとして提示した。したがって、この対抗的な構想は、全く異なる社会秩序においてのみ実現可能であり、使徒言行録は、イエスの復活の説教によってローマでもその実現を目指していた。^{[ 71 ]}

新約聖書の多くの学者にとって、使徒言行録4章34節（「彼らの間には貧しい者は一人もいなかった…」）は、明らかに律法の戒めである申命記15章4節「あなたがたの間には、貧しい者が一人もいてはならない…」を指し示している。ルカによれば、初期教会の財産の共有は、貧しい人々への一般的な債務免除を定めた安息年（申命記15章）の目的を達成した。しかし、この目的は申命記15章11節（「貧しい人々は、あなたの土地から完全にいなくなることはない…」）には達成されなかったため、ルカは意図的にこの節を取り上げなかった。イエスもこの節に言及している（マルコ14章7節）：「こうして、教会において、イスラエルに与えられた約束、申命記15章4節が成就したのである。」^{[ 72 ]}マイケル・シェーファーズ (1998) もまた次のように結論づけている。使徒行伝 4:34 に従って困窮者の不足を解消することで、初期教会は、ルカによれば、神の民の中に貧しい者がいなくなるというトーラーのユートピアを実現した。したがって、彼らの財産の共同体は、申命記 15:4 の意味での貧困を恒久的に克服することを目的としていた。それは、貧困を根絶することなど決してできない単なる個人の寛大さを超えたものであった。古代の資料が証明しているように、初期教会が当時の離散ユダヤ人の模範となり得たのは、実際に財産の共同体を実践していた場合に限られる。 ^{[ 73 ]}

初期教会の財産の共同体は、通常、イエスの影響によるものと説明される。1988年、ユルゲン・ロロフは、イエスの直接的な影響として、所有物の放棄（ルカ6:24）、弟子たちへの同様の要求（ルカ9:3、10:4）、富に対する批判（マルコ10:21–27、ルカ12:16–21、16:13、19-31）、心配することへの警告（マタイ6:25–33）を挙げた。初期教会はイエスの宣言に従った。彼らは財産の共同体を通して、神に敵対する力としてのマモンに対するイエスの警告に耳を傾け、所有物を他者から自分たちを隔てる自分たちの利益のためではなく、共通の利益、貧しい人々のために用いた。^{[ 74 ]}ペーター・シュトゥールマッハー（2005）は、イエスの戒めと十戒が初期教会にも適用され続けたと想定した。彼は使徒言行録2章4節を、初期教会がイエスの「所有物を手放せ」という戒め（ルカ12:22-32、マタイ6:25-34）に従おうとした試みだと解釈した。これが、彼らが神の支配に完全に焦点を当てた共同体を形成した理由である。^{[ 75 ]}

この主題に関する歴史批評的議論は、19世紀の当時の社会紛争の文脈で始まった。1830年頃から、初期教会の財産共同体はユートピア社会主義の目標を正当化するために用いられ、包括的な社会改革または社会革命の原動力として解釈された。これは、例えばフェリシテ・ド・ラ・メネやヴィルヘルム・ヴァイトリングの場合に当てはまる。^{[ 76 ]}

1843年、フリードリヒ・エンゲルスは、当時フランスで流行していた「キリスト教は共産主義である」という等式を否定した。「聖書には共産主義を支持しているように見える箇所がいくつかある」ものの、聖書の教えの「一般的な精神」は、これや他のあらゆる「合理的な措置」と完全に矛盾している、と彼は述べた。しかし、ドイツ農民戦争の反乱軍が本来のキリスト教の財産共同体を正しく援用したことは認めた。彼らの抑圧と無法行為は「最初のキリスト教徒の共同体や聖書に記されたキリストの教えとは大きくかけ離れていた」。したがって、農民指導者トーマス・ミュンツァーは、聖書からキリスト教徒にとって「財産共同体」と民主主義が唯一正しい社会形態であると結論づけたのは、ルターの教えから「論理的な結論」を導き出したに過ぎない。^{[ 77 ]}

1848年の3月革命以来、キリスト教の解釈者たちは、初期教会の財産の共同体と初期社会主義との間に線を引いてきた。使徒言行録2章44節/4章32節は、別の共同所有形態による私有財産の廃止を意味するものではない。執事ハインリヒ・メルツは1849年に次のように強調した。私有財産は、困っている人々を助けることができる権利であり義務であった。強制的な収用は、富める者を貧しくし、ひいては貧しい者をさらに貧しくするだけであった。誰もが、共同体の金庫に払える分と必要なものだけを払い、残りは「すべては神のものであり、すべては兄弟たちのものである」という認識のもとに保管した。したがって、それは愛する内なる意志にかかっている。ゲルハルト・ウールホルン（1895年）も同様のことを強調した。使徒言行録2章/4章は、初期の熱烈な愛から生まれた自発的で自然な、規制のない施しについて述べたものである。^{[ 78 ]}

カトリック司祭ヴィルヘルム・ホホフは1871年以来、隣人愛ゆえに財産の平等、すなわち財産の社会的平等化がキリスト教の目標であると宣言してきた。したがって、これは社会主義と両立する。このため、彼は宗教的社会主義の初期の代表者となった。^{[ 79 ]}対照的に、回勅『レールム・ノヴァルム』（1891年）以降、ほとんどのカトリック解釈者は新約聖書から社会改革を推論するのではなく、財産の一般的な社会的必要性を推論した。彼らは財産の共同体を施しの高度な形態、あるいは倫理的に完璧な少数者のための特別な倫理として解釈した。^{[ 80 ]}テオ・ゾンマーラート（1903年）は使徒言行録2章44節を、固定された組織形態のない「貧しい人々のための支援制度」と解釈した。新約聖書のテキストには、土地の共同管理や共同組合の痕跡は見られない。^{[ 81 ]}

マルクス主義者のカール・カウツキーは、1895年以降、原始キリスト教を、古代の「ルンペンプロレタリアート」、すなわち貧困層、小規模職人、中流階級の商人によって支えられた改革運動として分類した。この運動は、当時の大衆の貧困に対し、財産の公正な分配と共同管理によって対応した。しかし、初期キリスト教徒は生産手段を売却したり、私有のままにしておいたりしたため、貧困を克服することができなかった。彼らは「享楽の共産主義」と共同世帯に限定していたため、キリスト教が広まるにつれて、家族に基づく平等主義の理想を放棄せざるを得なかっただろう。したがって、キリスト教徒は、その信仰が科学的社会主義とは相容れないものであったにもかかわらず、階級のない社会の構築に参加することができたのである。 ^{[ 82 ]}

カウツキーのテーゼを批判するマルクス主義者もいれば、肯定的に受け入れるマルクス主義者もいた。例えば、ローザ・ルクセンブルクは1905年に、当時の人々の貧困化に伴い、初期キリスト教徒は共有財産、富裕層と貧困層の共有、社会平等、ひいては共産主義を宣言したが、それは食料と洗礼を受けた者の財産に限られ、生産手段には及ばなかったと書いている。階級支配の恒久的克服はイエス・キリストのメッセージに合致する。したがって、今日の司祭たちの反共産主義は彼の教えに反対するものである。特に最初の使徒たちは「最も熱烈な共産主義者」であった。彼女は使徒言行録4章32-35節を引用した。^{[ 83 ]}

その後、ほとんどの神学者や教会関係者はこの見解を否定した。エルンスト・トレルチは1908年以降カウツキーに反論し、初期キリスト教徒は社会改革の目標を持たず、特定の階級の利益を代表していなかったと述べた。彼らは、最初はかなり急進的ではあったものの、自分たちのサークル内でイエスの愛の戒めを実行しようとしただけだった。彼らの財産の共同体には​​、消費のための商品の分配のみが含まれており、生産手段は含まれていなかった。それは、信者の内部連帯に基づく消費の共産主義としての「愛の共産主義」だった。 ^{[ 84 ]}教会史家のハンス・フォン・シューベルト（1919）は、愛の共産主義というカテゴリーは不適切だと考えた。初期教会は、消費財を共同で管理することを強制していなかった。^{[ 85 ]} 一方、レオンハルト・ラガッツはトレルチに倣い、初期教会は自由な協同組合を形成し、キリストの精神に合致する「自発性の社会主義」を目指したと主張した。 ^{[ 86 ]} 1972年、エルンスト・ブロッホもまた、初期教会の財産共同体に対して「愛の共産主義」という用語を肯定した。一方、ハインツ＝ディートリヒ・ヴェントラント、ヴィルヘルム・シュネーメルヒャー、ヴォルフガング・シュラーゲ、ユルゲン・ロロフらは、「共産主義」は「愛」と相容れず、本来のキリスト教の財産共同体には​​適切なカテゴリーではないと強調した。それは完全な剥奪でも生産手段の社会化でもなかった。^{[ 87 ]}

マイケル・シェーファーズ（1998）によれば、初期教会は、当時の状況と可能性に応じて、個人の財産放棄と社会福祉を組み合わせた方法を実践し、内部で貧困を克服し、平等な財産関係を築くことを目指した。そのため、私有財産はこの目標に従属させ、従属的なものとしたが、共同所有の形態や共同で行使される処分権に置き換えることはなかった。自発的な財産放棄の過程は所有権の平等化を目指しており、私的な所有権と処分権は後回しにされた。この手続き上の所有権の平等化は、近未来への期待のしるしとしてイエスに従うことの表現として理解され、正当化された。^{[ 88 ]}

ペーター・シュトゥールマッハー（2005）は、使徒言行録2章と、しっかりと組織化された共同体や物資供給について記述している古代の文献との違いから、「エルサレムでは、霊的な自発性と意志に基づく共同生活の問題に過ぎなかった…生活の焦点はすべて祈りと、マラナタで懇願された主の到来に向けられていた」と結論づけた。^{[ 89 ]}

ユルゲン・ロロフ（2010）によれば、両物語における財産の共同体は、使徒たちの復活の証言に反応し、その有効性を証明している（使徒言行録2:34、4:33）。ルカはこのように、両側面を不可分に結びつけた。使徒言行録2章では財産の共同体を要約として提示し、使徒言行録4章ではその具体的な実施について述べている。「必要に応じて、土地や家の所有者は財産を売り、その代金を使徒たちに渡した。彼らは共同の金庫を管理し、そこから会衆の貧しい人々が必要なものを受け取った（6:1f参照）」このようにして、ルカは、おそらく伝承された個々の例からしか知らなかったであろう一時的な慣習を、あらゆる時代の教会の歴史的モデルへと高めたのである。使徒たちは、復活したキリストの顕現の証人として、キリストの再臨が間近に迫っていると予想していたため、自発的に利用可能な資源を困窮者のために用いたが、長期的な支援体制は構築しなかった。^{[ 90 ]}

ハンス・コンツェルマン（1969）は文学批評の観点から財産共同体の歴史性に異議を唱えた。要約では財産の一般的な放棄が描かれているのに対し（使徒行伝2章44節/4章32節）、模範的な物語では放棄は個人の特別な業績、つまり例外として描かれている（使徒行伝4章36節以降）。ピタゴラス派の財産共同体に関する古代の文献もまた理想的なイメージであった。クムラン共同体への加入時に財産と賃金が移転されたこと（コンツェルマンはこれを歴史的事実とみなした）は、共同生産も共同で組織されていた場合にのみ財産共同体が存在し得たことを示している。したがって、使徒行伝2章/4章は後付けで理想化された描写であり、完全な財産共同体など「存在しなかった」のである。^{[ 91 ]}

一方、ゲルト・タイセン（1989）は、財産の共同体の歴史的核を想定する。初期教会は、ヘブライ人とヘレニズム人の間の対立（使徒行伝6:1以降）への反応として、ヘレニズムのスローガン「すべてのものはすべての人に共有される」を採用し、対立する当事者に平等に共有することを義務付け、権威主義的な発展を防いだと考えられる。 ^{[ 92 ]}

ウルリッヒ・ルツ（2005）は、次のように歴史性を主張した。ルカは、古代哲学における理想的な社会形態や友情倫理のモチーフ、そして聖書の律法の戒律を反映するように、意図的に要約を構成した。しかし、彼は財産の共同体という概念を発明したわけではない。初期教会には、イエスが亡くなる前の最後の食事を彷彿とさせる、定期的な共同の食事が行われていたという確かな証拠がある。こうした宗教的な食事には、常に貧しい人々への社会保障が含まれていた。当時、パレスチナは常に飢饉の脅威にさらされていたため、イエスの元弟子たちの多くはガリラヤからやって来た。彼らは市内で漁師や農民としての職業を続けることができなかった。初期キリスト教の中心地であった初期教会には、他のキリスト教徒が頻繁に訪れ、エルサレムのエッセネ派の地元グループも財産の共同体を実践していたため、初期教会の共同体的な生活様式が歴史的であった可能性は非常に高い。^{[ 93 ]}

ユルゲン・ロロフ（2010）は、同様の、そしてさらに別の論拠を挙げている。ガリラヤ出身の初期信者の多くは、家族、家、職業を捨ててエルサレムに移住し、漁師や農夫として働くことがほとんどできなかった。このような状況で、地元のキリスト教徒が彼らを支援する必要があった。ファリサイ派は、シナゴーグでの食事会で困窮者のために寄付を募り、提供することで、貧しい人々のための福祉制度を確立していた。エルサレムの初期キリスト教徒もこの例に倣った。^{[ 94 ]}

財産の共同体は、初期教会の貧困の原因としてしばしば描かれてきた。財産を売却し、その収益を消費したことが経済的破綻につながったのである。これが、初期教会が後に外部からの物質的援助に頼らざるを得なくなった理由であり、パウロのコレクションがそれを物語っている。したがって、財産の共同体は必然的に失敗し、現代のモデルとはなり得なかった。この見解は、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル、アドルフ・シュトッカー（1881）、フリードリヒ・ラフーゼン（1890）、ハンス・フォン・シューベルト（1919）、マックス・ウェーバー、ゴットヒルフ・シェンケル（1946）、ヴェルナー・エラート（1949）、マルティン・ロベ（1967）、ルドルフ・ブルトマン（1968）、ハインツ・クライシヒ（1970）、バリー・ゴードン（1989）らによって支持された。^{[ 95 ]}

社会福音の代表者であるヴァルター・ラウシェンブッシュ（1907年）、レオンハルト・ラガッツ（1920年頃）、ハルマヌス・オベンディンク（1949年）、ハンス・ヨアヒム・イヴァント（1964年）はこれに異議を唱えた。イヴァントは、財産の共同体は、神の受肉と同様に、人間の視点からすれば可能か不可能かのどちらかであると強調した。イエス・キリストを信じる者は誰でも、財産の共同体を拒否することはできない。^{[ 96 ]}

ヴォルフガング・ラインハルト（1995）は、ルカが当初の共同財産に関する矛盾を意図的に調和させなかったことを強調した。初期教会の貧困は、内部原因ではなく外部原因によるものであった。使徒言行録11:27-30が既に他の教会への影響を示しているため、共同財産の失敗について語るべきではない。「むしろ、このモデルを全教会共同体へと拡張したと語ることができるだろう」。彼は同意してクラウス・ハッカーの言葉を引用した。「初期教会の例は、実際には先例となり、教会内の負担を均衡させるための超地域的な活動に実行されてきた」。貧しい人々への魅力的な支援は、古代における初期キリスト教の成長の主な理由であった。^{[ 97 ]}

マーティン・ロイツシュ（1999）によれば、初期キリスト教の文献（『ディダケー』、『ユスティノスの弁明』、『ルキアノス』）は、財産共同体の有効性を裏付けている。非キリスト教の古代の類似例もまた、その実現可能性を示している。使徒言行録によれば、ルカにとってそれは失敗した実験ではなく、成功例であった。^{[ 98 ]}

1780年、リューベックの外科医ヤコブ・レオンハルト・フォーゲルは使徒言行録2章4節を貧しいキリスト教徒が裕福なキリスト教徒に対して有能な法的権利を主張し、すべてのキリスト教徒に共通の処分権があると解釈した。^{[ 99 ]}

「すべてのキリスト教徒は、兄弟愛の絆に基づき、共同体全体のすべての成員の財産に対する権利を有しており、必要に応じて、裕福な成員に対し、自分の必要を満たすだけの財産を分け与えるよう要求することができた。すべてのキリスト教徒は兄弟の財産を利用することができ、財産を持つキリスト教徒は、困窮している兄弟がその財産を利用することを拒否することはできなかった。例えば、家を持たないキリスト教徒は、2、3軒の家を持つ別のキリスト教徒に住居を譲ってもらうよう頼むことができたが、その家の所有者は依然としてキリスト教徒であった。しかし、共同利用の原則に基づき、一方の家は他方の家に住居として提供されなければならなかった。」

マルティン・ロイツシュは、ほとんどの伝統的な解釈は、現代のキリスト教徒にとってルカのモデルが妥当であるという主張を否定しようとする試みだと考えている。彼は次のような論拠を挙げている。

• 一貫した歴史観：財産の共同体は、初期キリスト教徒の特殊で再現不可能な状況（彼らの差し迫った期待）においてのみ存在した。
• 一貫した非歴史的解釈：それは決して歴史的事実ではなく、ルカによる理想的な構築物に過ぎなかった。
• 模範的性格の否定：財産の共有は使徒言行録にのみ言及されており、エルサレムの模範は初期キリスト教における数ある模範の一つに過ぎなかった。
• 宗教史的比較：財産の共同体という概念は、キリスト教以外の類似例から取られたものであり、イエスのメッセージに由来するものではない。
• 関連性と有効性の限界：財産の共有は教会のモデルであって、社会のモデルではない。使徒言行録自体によれば、それはすべての初期キリスト教徒によって実践されたのではなく、最初に召された使徒たちの指導の下でのみ実践された。関係者たちはペンテコステの熱狂に陥っていた。それは初期教会の貧困化につながった。^{[ 100 ]}