宗教に関する理論

宗教に関する社会学、心理学、人類学の理論は、一般的に 宗教の起源と機能を説明しようとします。^{[1]これらの理論は、}宗教的信仰と実践の普遍的な特徴として提示するものを定義します。

プレソクラテス時代から、古代の著述家たちは宗教について科学的以前の理論を展開した。^[2] ヘロドトス（紀元前484-425年）は、ギリシャの神々をエジプトの神々と同じものとみなした。^[3] エウヘメロス（紀元前330-264年頃）は、神々を、崇拝者たちがやがて崇拝するようになった優れた歴史上の人物とみなした。^[3]

比較方法によって推論され検証された科学理論は、18世紀と19世紀に世界中の部族や民族からのデータが利用可能になった後に登場しました。^[2] マックス・ミュラー（1823-1900）は、宗教の科学的研究の創始者としての評判があり、比較宗教学に発展した比較方法を提唱しました。^[4]

その後、クリフォード・ギアツ（1926-2006）らは、すべての宗教の一般理論を抽象化することの妥当性に疑問を呈した。^[5]

宗教の理論は以下のように分類できる。^[6]

• 実質的（または本質主義的）理論は、宗教の内容と、その内容が人々にとって持つ意味に焦点を当てています。このアプローチは、信念が価値を持ち理解可能である限りにおいて意味をなすため、人々は信仰を持つと主張します。タイラーとフレイザー（信者にとっての宗教の説明価値に焦点を当てている）、ルドルフ・オットー（宗教的経験、より具体的には魅力的で恐ろしい経験の重要性に焦点を当てている）、ミルチャ・エリアーデ（さまざまな宗教における超自然的な完璧さへの憧れ、意味の探求、神話のパターンの探求に焦点を当てている）の理論は、実質的理論の例を示しています。
• 機能理論は、宗教が集団や個人に対して持つ社会的または心理的機能に焦点を当てた理論です。簡単に言えば、機能的アプローチは宗教を「社会に対して特定の機能を果たす」ものと見なします。^[7]カール・マルクス（資本主義社会と資本主義以前の社会における宗教の役割）、ジークムント・フロイト（宗教的信念の心理学的起源）、エミール・デュルケーム（宗教の社会的機能）、スタークとベインブリッジの理論は機能理論の例です。^[8]このアプローチは、マルクスの理論を除いて静的である傾向があり、宗教と社会の残りの部分との間の相互作用と動的プロセスを扱うウェーバーのアプローチとは異なります。^[9]
• 宗教の社会関係理論は、信仰と実践の性質や社会的形態に焦点を当てています。この点では、チャールズ・テイラーの著書『世俗の時代』が典型的であり、^[10]クリフォード・ギアツの著作も同様です。このアプローチは、ポール・ジェームズの議論に表現されています。「宗教とは、他者との交わりや他者性を通じて存在の本質に対処し、時間、空間、具体化、認識という社会的に根ざした存在論を取り入れ、精神的に超越しながら生きる、比較的限定された信仰、象徴、実践のシステムである」^[11]というものです。これにより、内在的なものと超越的なものの二分法が回避されます。

宗教の理論や説明を分類する他の二分法としては、以下のものがある: ^[12]

• 「インサイダー」と「アウトサイダー」の視点（エミックとエティックの記述にほぼ相当）
• 個人主義と社会主義の見解
• 進化論と相対主義の見解

タイラーやフレイザーなどの初期の本質主義者は、あらゆる社会、特に原始的な社会において、多かれ少なかれ時間や場所に関係なく、同様の信念や慣習を探した。^[13]彼らは宣教師、発見者、植民地公務員による報告書に大きく依存していた。これらの人々は皆、宗教的な背景を持つ調査員であったため、宗教を内側から調べた。通常、彼らは調査的なフィールドワークを行わず、他の人による偶然の報告を利用した。この方法は普遍性に欠けるとして批判にさらされており、多くの人がそれを率直に認めていた。しかし、彼らの理論は新しい報告書を検討することで更新することができ、ロバート・ラナルフ・マレット（1866-1943）はタイラーの宗教進化理論のためにそれを行った。

大学やその他の機関が特定の文化データを収集するために意図的に派遣したフィールドワーカーは、ランダムなレポートよりもはるかに大きなデータベースを利用可能にした。たとえば、人類学者の E. E. エヴァンス＝プリチャード（1902-1973）は、部族宗教の詳細な民族誌的研究の方が信頼性が高いと考えた。彼は、前任者であるミュラー、タイラー、デュルケームの研究を検証不可能な憶測であると批判した。彼は彼らを「アームチェア人類学者」と呼んだ。^{[14] [15]}

2 番目の方法論である機能主義は、宗教の外側で宗教の説明を求める。つまり、理論家は一般に（必ずしもそうではないが）無神論者または不可知論者である。本質主義者と同様に、機能主義者は報告から調査研究へと進んだ。しかし、彼らの基本的な前提はまったく異なっており、特に、彼らは方法論的自然主義を適用している。宗教を説明する際、彼らは宗教の地位や起源についての神や超自然的な説明を科学的に検証できないという理由で拒否する。 ^[16]実際、マレット（英国国教会）などの理論家は科学的結果を完全に排除し、宗教を予測不可能で説明不可能な領域と定義した。つまり、比較宗教は非合理なものの合理的（かつ科学的）研究である。2 つの分類は同じ方法を採用しているにもかかわらず、それぞれが他方のデータを排除しているため、2 つの分類の二分法は橋渡しできない。^[要出典]

機能主義者や、後代の本質主義者の一部（E・E・エヴァンス＝プリチャードなど）は、実質的見解は宗教の社会的側面を無視していると批判している。^[17]こうした批評家は、宗教の起源に関するタイラーとフレイザーの見解を検証不可能な憶測とさえしている。^[18]一神教が多神教よりも進化しているという見解は、単なる先入観に過ぎないと彼らは主張する。一神教は農耕社会よりも狩猟社会で普及しているという証拠がある。^[要出典]作家のアンドリュー・ラング（1844–1912）やE・E・エヴァンス＝プリチャードが主張するように、民俗習慣の均一な進歩という見解は検証不可能だと批判されている。^{[19] [20]}後者の批判は、初期の文化人類学者の進化論的見解が均一な文化的進化を想定していたと仮定している。別の批判では、タイラーとフレイザーは個人主義者（非科学的）だったとしている。しかし、そのアプローチを価値あるものとして支持する者もおり、その中には人類学者のロビン・ホートンもいる。^[21] 2つの基本的な前提の二分法、そしてどのデータが有効とみなせるかという問題は続いている。^[要出典]

進化論では、宗教は適応か副産物のいずれかであるとみなされます。適応主義理論では、宗教は更新世の人類の生存に適応する価値があるとみなされます。副産物理論では、宗教はスパンドレルであるとみなされます。

人類学者 エドワード・バーネット・タイラー（1832–1917）は、宗教を霊的存在への信仰と定義し、この信仰は自然現象の説明として始まったと述べた。霊への信仰は、生と死を説明しようとする試みから生まれた。原始人は、霊が現れるように見える人間の夢を、人間の精神が肉体から独立して存在できることを示す兆候として用いた。彼らはこれを拡張して、生と死、そして来世への信仰の説明に使用した。自然現象を説明する神話や神は、類推とこれらの説明の拡張によって始まった。彼の理論は、あらゆる時代のすべての人々の精神は多かれ少なかれ同じであり、文化や宗教における説明は、キリスト教などの一神教を経て最終的には科学へと洗練されていく傾向があると仮定した。タイラーは、原始社会のものと類似した現代社会の慣習や信仰を生き残りとみなしたが、なぜ生き残ったのかについては説明しなかった。

ジェームズ・ジョージ・フレイザー（1854–1941）は、著書『金枝篇』でタイラーの理論にかなり従ったが、魔術と宗教を区別した。魔術は、原始人が生き残るために自然界に影響を与えるために使われる。彼は、魔術は接触と模倣に対する原始人の無批判な信念に依存していると主張した。たとえば、原始人は地面に水を撒くことで雨を降らせることができる。彼は、彼らによれば魔術は法則を通じて機能すると主張した。対照的に、宗教は、自然界は法則ではなく、個人的な特徴を持ち、懇願できる1人以上の神によって支配されているという信仰である。

神学者ルドルフ・オットー（1869-1937）は宗教的経験、特に「全く他者」を意味する「ヌミナス」と呼んだ瞬間に焦点を当てた。彼はそれを「ミステリウム・トレメンダム（恐ろしい神秘）」と「ミステリウム・ファシナンス（畏怖の念を起こさせる魅惑的な神秘）」と表現した。彼は宗教がこれらの経験から生まれると考えていた。^[8]

彼は、これらの経験は人間の心の特別な非合理的な能力から生じ、他の能力とはほとんど関係がないため、宗教は文化や社会に還元できないと主張した。彼の見解の中には、神秘的な経験が超越的な現実によって引き起こされたという見解などがあり、検証不可能であり、したがって非科学的である。^[12]

彼の思想は現象学者やミルチャ・エリアーデに大きな影響を与えた。^[22]

ミルチャ・エリアーデ（1907–1986）のアプローチは、宗教現象学から生まれた。オットーと同様、エリアーデは宗教を、社会的、経済的、心理的なものだけに還元できない、特別で自律的な何かとみなした。 ^{[23] [24]}デュルケームと同様、エリアーデは神聖なものを宗教の中心とみなしたが、デュルケームとは異なり、エリアーデは神聖なものを氏族や社会ではなく、超自然的なものとしばしば関わるものとみなした。 ^[25]普通の人の日常生活は、ヒエロファニーと呼ばれる神聖なものの出現によって神聖なものと結びついている。テオファニー（神の出現）はその特殊なケースである。^[26] 『永劫回帰の神話』で、エリアーデは、古代人は神聖なものに参加することを望み、無意味さから逃れるために歴史的時間の外にある失われた楽園に戻ることを切望すると書いた。^[27]原始人は、生き残るための闘いに意味がないことを我慢できなかった。^[28]エリアーデによれば、人間はこの世のものとは思えない完璧さへの郷愁（憧れ）を抱いていた。古代の人間は時間の恐怖から逃れたいと望み、時間を周期的なものとみなしていた。^[28]キリスト教やユダヤ教のような歴史上の宗教は、この古い周期的な時間の概念に反抗した。彼らはイスラエルの神を通して歴史に意味と神聖なものとの接触を与えた。 ^[29]

エリアーデは、ゼウスのような天空の神々など、様々な文化の神話の中にパターンを探し、発見した。^{[30] [31]}

エリアーデの方法論は、多かれ少なかれこれらの社会の他の側面を無視して、さまざまな文化や社会の比較宗教を研究することであり、多くの場合、間接的な報告に頼っていました。彼はまた、ヒンドゥー教の 民間宗教に関する知識など、他の社会や文化に関する個人的な知識も理論に使用しました。

彼は、主要な概念の定義が曖昧であると批判されてきた。フレイザーやタイラーと同様に、非常に異なる社会や文化の宗教的信念を文脈を無視して比較していると非難されてきた。また、宗教的偏見（キリスト教とヒンズー教）を持っていると非難されてきたが、この偏見は彼の理論にとって本質的ではないようだ。

人類学者エドワード・エヴァン・エヴァンス＝プリチャード(1902-1973)は、社会や以前の学者によって「原始的」とみなされていたアザンデ族とヌエル族を対象に、広範囲にわたる民族誌研究を行いました。エヴァンス＝プリチャードは、これらの人々を異質ではあるものの原始的ではないとみなしました。

エヴァンス＝プリチャードは、以前の学者とは異なり、壮大な普遍理論を提唱せず、アザンデ族をはじめとする「原始」民族の間で長期にわたる広範囲にわたるフィールドワークを行い、彼らの文化や宗教を研究した。エリアーデのように、単に接触しただけではない。

彼は、アザンデ族の宗教（魔術と神託）は、社会的文脈とその社会的機能なしには理解できないと主張した。魔術と神託は、アザンデ族間の紛争を解決する上で大きな役割を果たした。この点で彼はデュルケムに同意したが、彼らの宗教には知的な説明的側面もあるというフレイザーとタイラーの意見は正しいと認めた。アザンデ族の魔術と神託に対する信仰は、いくつかの基本的教義が受け入れられると、非常に論理的で一貫性があった。基本的教義への信仰の喪失は、その社会的重要性ゆえに耐えられず、そのため彼らは反証となる証拠に対する精巧な説明（または言い訳）体系を持っていた。さらに、代わりとなる用語体系や学派は存在しなかった。^[32]

彼は、リュシアン・レヴィ＝ブリュールを除く初期の原始宗教理論家たちを厳しく批判し、彼らは原始人について推測以上のことをするのに十分な内部知識を持たずに発言したと主張した。ブリュールの著作を賞賛したにもかかわらず、エヴァンス＝プリチャードは、原始的な部族の一員が「私は月だ」と言うのは前論理的だが、比喩的に理解すれば彼らの文化の中では完全に意味をなすというブリュールの主張には同意しなかった。^{[33] [34]}

アザンデ族のほかに、エヴァンス＝プリチャードは近隣の、しかし非常に異なるヌエル族についても研究した。ヌエル族は抽象的な一神教の信仰を持っていた。キリスト教やユダヤ教にいくぶん似ているが、より低い精霊を含んでいた。また、トーテミズムもあったが、これは彼らの宗教の小さな側面であり、したがってデュルケムの一般化を修正する必要がある。エヴァンス＝プリチャードは宗教の理論を提唱したのではなく、ヌエル族の宗教の理論のみを提唱した。

人類学者クリフォード・ギアツ（1926-2006）は、ジャワの村々でいくつかの研究を行った。ギアツは、ルース・ベネディクトが用いた集団態度という主観的で曖昧な概念を避け、マックス・ウェーバーから取り入れたタルコット・パーソンズが提唱した社会分析を用いた。^[35]パーソンズの取り入れ方は、すべての人間集団を3つのレベル、すなわち1.個人レベルが2.社会システムによって制御され、社会システムが3.文化システムによって制御されるという3つのレベルに区別した。^[35]ギアツはウェーバーに従い、「人間は自らが紡いだ意味の網に吊るされた動物であり、したがってその分析は法則を探す実験科学ではなく、意味を探す解釈科学である」と書いた。^[36]ギアツは、宗教や文化を説明するだけでは不十分であり、解釈も必要だという見解を持っていた。彼は、記号が使用されているところを観察することによって記号を解釈する「厚い記述」と呼ばれるものを提唱し、この研究により、象徴人類学の創始者として知られました。

ギアツは宗教を社会の 文化システムの一つとみなし、宗教を次のように定義しました。

（１）記号体系

（２）男性に強力で広範囲かつ持続的な気分や動機を確立する働きがある

（３）存在の一般的な秩序の概念を定式化し、

（４）これらの概念に事実のオーラをまとわせることで、

（５）気分や動機が独特のリアリティをもって表現されている。^[37]

ギアツは宗教と文化をコミュニケーションのシステムとみなしていたため、シンボルとは概念を具体化する媒体を意味していた。^[37]

この定義は、世界観と精神の相互強化を強調しています。

彼はエヴァンス＝プリチャードとほぼ同じ方法論を用いていたが、宗教理論がいつか見つかるというエヴァンス＝プリチャードの希望を共有していなかった。ギアツが提唱した方法論は自然科学の科学的方法ではなく、歴史を研究する歴史家の方法であった。

社会哲学者カール・マルクス（1818-1883）は唯物論的世界観を持っていた。マルクスによれば、社会の力学は生産関係、つまり社会の構成員が生存手段を生産するために関与する必要のある関係によって決定される。^[38]

ルートヴィヒ・フォイエルバッハの思想を発展させ、彼は宗教を、人々の当面の苦しみを和らげるために機能する疎外の産物であり、社会関係の本質を隠すイデオロギーであるとみなした。彼は宗教を、階級社会の廃止後に消滅するであろう、人間文化の偶発的な一部とみなした。

しかしながら、これらの主張は、ヨーロッパの文化、政治制度、そしてキリスト教の宗教的伝統の間の歴史的関係についての彼の分析に限定されていました。

マルクス主義の見解は、文化唯物論の人類学派をはじめ、個人の社会に対する理解や結論に強い影響を与えた。

マルクスによるあらゆる宗教、常に、あらゆる形態、あらゆる場所における宗教の説明は、この分野の多くの専門家によって真剣に受け止められたことはないが、マルクスの見解が宗教のいくつかの側面を説明する可能性があると認める専門家は相当数いる。^[39]

最近の研究では、マルクスの宗教分析の標準的な説明は正しいが、それは宗教の破壊的な瞬間と平和的な瞬間の両方を真剣に受け止める弁証法的な説明の1つの側面にすぎないと示唆されている^[40]。

ジークムント・フロイト（1856–1939）は、宗教を幻想、つまり人々が真実であることを強く望んでいる信念と見なしていました。タイラーやフレイザーとは異なり、フロイトは、宗教がその教義の証拠がないにもかかわらず存続する理由を説明しようとしました。フロイトは、宗教は抑圧に対する主に無意識の 神経症的反応であると主張しました。抑圧によってフロイトが意味したのは、文明社会は私たちがすべての欲望をすぐに満たすことではなく、それらを抑圧しなければならないことを要求するということです。宗教的信念を持つ人に対する合理的な議論は、人の神経症的反応を変えることはありません。これは、宗教を自然界を説明するための原始的で誤っているものの、合理的で意識的な試みと見なしたタイラーとフレイザーとは対照的です。

1913年の著書『トーテムとタブー』で、彼はすべての一神教がどのように始まり、発展してきたかについて推測的な物語を展開した。 ^[41]この本の中で彼は、一神教は父親の一族の息子による殺人から生まれたと主張した。この事件は人間社会で無意識のうちに記憶されていた。

フロイトは『モーセと一神教』の中で、モーセはアクエンアテンの司祭であり、ファラオの死後エジプトから逃亡し、別の宗教を通じて一神教を永続させたと主張した。^[42]

フロイトの宗教観は、彼の精神分析理論に組み込まれており、非科学的であると批判されてきた。^[43]宗教の歴史的起源を説​​明しようとするフロイトの試みは受け入れられていないが、すべての宗教は満たされていない心理的欲求から生じるという彼の一般的な見解は、いくつかのケースでは今でも信頼できる説明を提供していると考えられている。^[44]

エミール・デュルケーム（1858–1917）は、超自然への信仰ではなく、神聖さの概念こそが宗教の決定的な特徴であるとみなした。 ^[45]彼は宗教を社会への関心の反映とみなした。彼はオーストラリア先住民のトーテミズムに関する最近の研究に基づいて自分の見解を述べた。トーテミズムとは、多くの氏族のそれぞれが、氏族を象徴する神聖な物、植物、動物を持っているという意味であった。デュルケームはトーテミズムを宗教の元来の最も単純な形態とみなした。^[46]デュルケームによると、この単純な形態の宗教の分析は、より複雑な宗教の基礎となる要素を提供できるという。彼は、道徳主義は宗教から切り離せないと主張した。神聖なもの、すなわち宗教は、個人の利益と衝突することが非常に多い集団の利益を強化する。デュルケームは、宗教の機能は集団の結束であり、集団で儀式に参加することがよくあるという見解を持っていた。彼は、これらの集団の会合が特別な種類のエネルギー^[47]をもたらし、それを彼は「沸騰」と呼び、集団のメンバーが個性を失い、神々と、そして集団と一体化したように感じさせると主張した。^[48]タイラーやフレイザーとは異なり、彼は魔術を宗教的なものではなく、何かを達成するための個人的な手段と見なしていた。

デュルケームが提案した進歩と洗練の方法は、まず、ある現代社会における最も単純な形態の宗教を注意深く研究し、次に別の社会における同じ形態の宗教を研究し、同じ社会間でのみ宗教を比較するというものである。^[49] デュルケームの見解の経験的根拠は、オーストラリアの先住民に関するより詳細な研究が表面化した際に厳しく批判された。より具体的には、超自然に関係なく神聖なものだけを扱うという宗教の定義は、これらの先住民の研究によって裏付けられていない。少なくとも、宗教には社会的側面があるという見解は、デュルケームによって一般化された非常に強い形で導入され、影響力を持ち、異論の余地がなくなった。^[50]

デュルケームのアプローチは、社会学と人類学における機能主義学派を生み出した。^[51] 機能主義は、もともと社会制度を、個々の生物学的ニーズを満たすための集団的手段として説明しようとした社会学的パラダイムであり、社会制度が社会的ニーズ、特に社会的安定を満たす方法に焦点を当てていた。したがって、デュルケームは社会を「身体の有機的な類似物であり、すべての部分が全体の均衡を維持するために一緒に働く」と見なしていたため、宗教は社会をまとめる接着剤であると理解されていた。^[52]

人類学者ブロニスワフ・マリノフスキ（1884–1942）は機能主義学派の影響を強く受け、宗教は死への対処から生まれたと主張した。^{[53] [54]}彼は、科学をあらゆる社会が生き残るために豊富に必要とする実用的な知識と見なし、魔法をこの実用的な知識に関連するが、一般的には人間が制御できない現象を扱うものと見なした。

マックス・ウェーバー（1864-1920）は、宗教運動の真実の主張は、その運動の科学的研究には無関係だと考えた。^[8]彼は、それぞれの宗教がそれぞれの社会において合理的で一貫性があると描写した。^[55] ウェーバーは、宗教が強い社会的要素を持っていることを認めたが、例えば著書『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』の中で、宗教は社会を変える力になり得ると主張するなど、デュルケームとは意見を異にした。その著書の中で、ウェーバーは、近代資本主義が急速に広まったのは、部分的にはプロテスタントの世俗的な禁欲主義的な道徳によるものだと書いている。^[8]ウェーバーの主な焦点は、宗教理論を展開することではなく、社会と宗教の相互作用にあり、宗教社会学で現在でも広く使われている概念を導入した。これらの概念には以下が含まれる。

• 教会の宗派の類型論では、宗派への所属は個人の選択であり、教会への所属は出生によって決定されると述べて、宗派と教会を区別しました。この類型論は後に友人のエルンスト・トレルチらによってさらに広範囲に展開されました。[ 56 ^]この類型論によれば、教会、エクレシア、宗派、宗派は社会への影響力が弱まる連続体を形成します。宗派は抗議のために離脱した集団であり、社会と緊張関係にある傾向があります。
• 理想型、類型論で使用される仮説上の「純粋」または「明確な」形態
• カリスマ的権威ウェーバーはカリスマ性を、その人のユニークな資質が支持者に受け入れられるかどうかによって決まる不安定な形態の権威とみなした。カリスマ性は革命的な力となり、権威は日常化（他の形態の権威に変化）するか、カリスマ的人物が死ぬと消滅する。^[8]

マルクスとは若干異なるが、ウェーバーは階級ではなく身分集団を扱った。身分集団の主な動機は名声と社会的結束である。^[57]身分集団は権力と名声、そして間接的に経済資源へのアクセスのレベルが異なっている。1920年に中国における宗教を扱ったとき、ウェーバーは儒教が特定の身分集団、つまり教育を受けたエリートが名声と権力へのアクセスを維持するのを助けると考えた。儒教が浪費と倹約の両方に反対していることから、資本主義が中国で始まった可能性は低いと彼は主張した。

彼は人間の行動の意図と文脈を解釈する方法を説明するために、Verstehen （ドイツ語で「理解」）の概念を使用しました。 ^[35]

合理的選択理論は、社会学者のロドニー・スターク（1934年 - 2022年）やウィリアム・シムズ・ベインブリッジ（1940年生まれ）などによって宗教に適用されてきた。 ^[58]彼らは宗教を「補償者」のシステムとみなし、人間を「合理的な行為者であり、最善と思われる選択を行い、費用と利益を計算する」とみなしている。^{[59] [60]}補償者とは、何らかの物理的な欠如や達成できなかった目標を補償する言語と慣習の集合体である。それらは、特定の補償者（特定の目標を達成できなかった場合の補償者）と一般的な補償者（あらゆる目標を達成できなかった場合の補償者）に分けられる。^[60]彼らは宗教を超自然に依存する補償システムと定義している。^[61]この理論の背後にある主な理由は、補償が選択を制御するものであり、言い換えれば、「合理的な行為者」が行う選択は「欲求の満足を中心に据えているという意味で合理的である」ということである。^[62]

目標を達成できなかった社会運動や政治運動は、宗教に変貌することが多いことが観察されています。運動の目標が自然な手段では達成できないことが明らかになると (少なくとも彼らの生きている間には)、運動のメンバーは自然には達成できないことを超自然的なものに求めます。新しい宗教的信念は、当初の目標を達成できなかったことに対する補償です。この例として、アメリカのカウンターカルチャー運動が挙げられます。初期のカウンターカルチャー運動は、社会を変え、その不公平と退屈を取り除くことを目指していましたが、運動のメンバーがこれらの目標を達成できないことが判明すると、補償として東洋の宗教や新しい宗教に目を向けました。

ほとんどの宗教はカルトや宗派、つまり周囲の社会と緊張関係にあり、社会規範に反する異なる見解や信念を持つ集団として始まります。時が経つにつれて、宗教は消滅するか、より確立され、主流となり、社会との緊張関係が薄れる傾向があります。カルトは新しい神学を持つ新しい集団ですが、宗派は主流の宗教を（宗派が考える）本来の純粋さに戻そうとする試みです。主流の確立された集団は宗派と呼ばれます。カルトの形成に関する以下のコメントは、宗派の形成にも同様に当てはまります。

カルト形成には、精神病理モデル、起業家モデル、社会モデル、正常啓示モデルの 4 つのモデルがあります。

• 精神病理モデル: 宗教は創始者の人生における深刻なストレスの時期に創始されます。創始者は心理的問題に苦しみ、宗教の創始を通じてそれを解決します。(彼らにとって、宗教の発展は一種の自己療法、または自己治療です。)
• 起業家モデル: 宗教の創始者は起業家のように行動し、新しい製品 (宗教) を開発して消費者に販売します (人々を改宗させます)。このモデルによると、新しい宗教の創始者のほとんどは、独自の宗教を始める前に、すでにいくつかの宗教グループで経験を積んでいます。彼らは既存の宗教からアイデアを取り入れ、それを改良してより人気が出るように努めます。
• 社会モデル:宗教は社会の崩壊によって設立されます。宗教グループのメンバーは、グループ外の人々と過ごす時間がどんどん少なくなり、グループ内のメンバー同士で過ごす時間がどんどん増えていきます。グループのメンバー間の愛情と感情的な結びつきのレベルは高まり、グループ外のメンバーとの感情的な結びつきは弱まります。社会モデルによれば、社会の崩壊が起こると、グループは自然にそれに伴う新しい神学と儀式を発展させます。
• 通常の啓示: 宗教は、創始者が通常の自然現象を超自然的であると解釈したときに設立されます。たとえば、宗教を発明する際の創始者自身の創造性を神の創造性に帰するなどです。

宗教によっては、あるモデルによってより適切に説明できるものもありますが、すべてのモデルは、程度の差はあれ、すべての宗教に当てはまります。

カルトや宗派が設立されたら、創設者にとって次の問題は、新しいメンバーを改宗させることです。宗教改宗の主な候補者は、宗教に対してオープンな姿勢はあるものの、既存の宗教グループに属していない、またはうまく適合していない人々です。無宗教または宗教に興味がない人は、カルトや宗派の信仰が周囲の社会の基準からすると極端であるため、改宗するのが困難です。しかし、宗教グループですでに幸せに暮らしているメンバーも、既存の宗教との強い社会的つながりがあり、新しい宗教に参加するためにそれを断ち切りたいとは思わないため、改宗するのが困難です。宗教改宗に最適な候補者は、宗教グループのメンバーであるか、または宗教グループと関係があった（したがって宗教に対する関心やオープンな姿勢を示している）が、これらのグループの周辺に存在し、新しいグループに参加することを妨げる強い社会的つながりを持たない人々です。

潜在的な改宗者の社会的つながりのレベルはさまざまです。新しい宗教は既存の友人関係を通じて最もよく広まります。少数の友人を持つ周縁的な改宗者は改宗しやすいですが、改宗する友人が少ないため、組織のさらなる成長にはあまり貢献できません。大規模な社会的ネットワークを持つ改宗者は、主流社会により多くの投資をする傾向があるため、改宗するのがより困難です。しかし、改宗すると、友人関係を通じて多くの新しい信者を生み出します。

カルトは当初、かなり高い成長率を示すことがありますが、最初にカルトを養っていた社会ネットワークが枯渇すると、成長率は急速に低下します。一方、成長率は指数関数的です(潜在的な改宗者の供給が限られていることを考慮に入れない場合)。つまり、改宗者が多ければ多いほど、新しい改宗者を探す宣教師を増やすことができます。しかし、それでも、宗教が自然成長によって大規模に成長するには非常に長い時間がかかります。このため、カルトのリーダーは数十年後に諦め、カルトを世界から撤退させることがよくあります。

カルトや宗派が、最初の熱狂を一世代以上維持することは難しい。カルトや宗派に子供が生まれると、信者はより安定した生活を求め始める。そうなると、カルトは過激な信念の多くを失ったり、重視しなくなったりする傾向があり、周囲の社会に対してよりオープンになり、宗派となる。

宗教経済の理論では、商業経済において企業が消費者をめぐって競争するのと同じように、宗教経済においてさまざまな宗教組織が信者をめぐって競争しているとみられる。理論家は、真の宗教経済は宗教の多元性の結果であり、国民に宗教の選択肢をより幅広く与えるものだと主張する。この理論によれば、宗教が多ければ多いほど、国民が宗教的になる可能性が高くなり、世俗化の理論と矛盾する。

• タギー、デール。「宗教的多様性の理論」。インターネット哲学百科事典。2017年7月9日閲覧。