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カール・ユングが先駆者となり、その追随者たちが発展させたユング派の宗教解釈は 、ユング心理学の観点から宗教を解釈しようとする試みである。ジークムント・フロイトとその追随者たちとは異なり、ユング派は宗教的信念や行動を肯定的に捉える傾向があり、「魂」「悪」「超越」「聖なるもの」「神」といった伝統的な宗教用語に心理学的な意味を与えている。信念は事実である必要はなくとも人はそれを抱くことができるため、ユング派の宗教解釈は心理学者や有神論者にとって、これまでも、そしてこれからも関心の対象であり続けるだろう。
ユングは、人間が全体性（彼が定義したように、意識と無意識の精神構成要素の統合）を求める探求を、個性化と呼ばれるプロセスを通して重視する心理学派を確立しました。ユングは、民話、世界の神話、そして患者の夢を研究することで、これらの精神構成要素を本能的なパターン（または元型）の表現として特定しました。ユング派のアプローチにおける精神分析家の役割は、夢や象徴の分析を支援し、患者が無意識の素材に圧倒されたり、超個人的な力によって提供される意味から切り離されたりしないようにすることです。ユング派の分析家は一般的に、精神こそが癒しの源であり、個性化への原動力であると信じています。
ユングの西洋宗教に対する評価は、彼自身の経験と、ヨーロッパのクライアントとの心理療法を通して得られたものである。若い頃、彼は力強く意味深い幻視や夢を見たが、キリスト教に固執した。彼は神が「私に驚くべきこと、火とこの世のものとは思えない光のようなことをしてくださる」と信じていたが、初聖体拝領では「何も起こらなかった」と深く失望した。[ 1 ]彼はクライアントにも同じような症状を見ていた。すなわち、無意識の力への強い関心と、西洋の宗教的シンボルや儀式ではこの力を表現できないという認識である。現代ヨーロッパの状況に関する分析を総括して、彼は次のように書いている。「私たちの時代は、信仰ではなく知識、つまり精神そのものを体験したいと願っている。」[ 2 ]
ユング派の訓練分析家であるマレー・B・スタインによれば、ユングは神学的および心理学的構成概念を3つの原則を用いて関連付けた。[ 3 ]
ユングは東洋の宗教に関する多くの書籍や記事を執筆しており、その中にはチベット死者の書、ヨガ、東洋の瞑想に関する解説も含まれている。彼は禅仏教、インドの聖人、易経に関する書籍に序文を寄稿している。彼の著書『集合的無意識の元型』では、イスラム教についても取り上げており、特にコーランに見られるいくつかの有名な物語を解釈している。[ 4 ]
ユングは著書『心理学と東洋』に収録されているエッセイ「ヨガと西洋」の中で、啓蒙時代にヨガや東洋の精神修養法が西洋思想にどのように影響を与え始めたかを考察している。西洋では科学と宗教が対立するが、ユングは知識と信仰は対立するのではなく、互いに補完し合うべきだと主張する。彼は、科学的な側面を持つヨガが知識と信仰の架け橋となり、西洋人にとって魅力的なものになると示唆している。[ 5 ]
ユングは、ヨガが精神的および肉体的な健康に効果的であり、肉体的側面と精神的側面を統合する可能性を認めている。しかし、彼は西洋の精神と科学と信仰の分離がヨガを完全に受け入れることを困難にしていると考えている。彼は、東洋の精神を深く理解せずにヨガを実践すると、誤解やヨガの力の誤用につながる可能性があるため、注意するよう警告している。[ 5 ]
ユングは、西洋がいずれ独自のヨガの形を発展させ、内面の変容と現代的な心理学的アプローチの重要性を強調すると予測した。彼はヨガを補完するものとして、自身の心理学的アプローチをさりげなく示唆している。彼は、このアプローチが個人が無意識と向き合い、全体性を達成するのに役立つと信じている。[ 5 ]
ユングは著書『心理学と東洋』に収録されているエッセイ「インドの聖人たち」の中で、ハインリヒ・ツィンマーによるインドの聖人シュリ・ラマナ・マハルシに関する著書の序文について論じている。この序文は、ツィンマーのインドの精神性への関心と、彼がユングと共有した洞察についての背景情報を提供している。さらに、ユングは、東洋と西洋の両方における文化の急速な外在化と精神的価値の潜在的な喪失について懸念を表明している。彼は、シュリ・ラマナ・マハルシやラーマクリシュナのような人物は現代の預言者として、物質的進歩の中で内なる精神的発達の重要性をそれぞれの文化に思い出させる役割を果たしていると示唆している。[ 6 ]
ユングのエッセイは、物質主義や外的な追求が内面の成長を覆い隠してしまう現代社会の課題にも間接的に言及している。彼によれば、西洋の物質主義的な考え方は、その本質とのつながりの喪失につながり、うつ病や不安を引き起こしている。彼は、シュリ・ラマナに代表される東洋の精神性の知恵が、意味とバランスを求める現代人にとって貴重な洞察を与えてくれると示唆している。[ 6 ]
ユングはさらに、「人間＝神」という概念、この概念がシュリ・ラマナ・マハルシの教えの中でどのように表現されているか、そしてそれが西洋思想とどのように異なるかについて論じている。ユングはまた、東洋と西洋の伝統は、異なる用語を用いながらも、宗教的実践の目標という点で共通点を持っていることを強調している。それは、自我意識から自己意識へ、人間から神への転換である。[ 6 ]
ユングの著書『心理学と東洋』に収録されているエッセイ「東洋瞑想の心理学」の中で、ユングは現実と精神性に対する東洋と西洋のアプローチの根本的な違いを探求している。そのため、彼は有神論的仏教の阿弥陀如来経を分析し、象徴や視覚化技法の使用と、それらが無意識のより深い層にアクセスするのにどのように役立つかを強調している。[ 7 ]
彼はさらに、インドの現実を、人々が神に近づいたと感じる夢のような状態に入ることができるものとして描写している。さらに、彼はこれを、心と外部の観察を通して現実を理解しようとする西洋の考え方と対比させている。外部世界に焦点を当てることで、無意識が形作られ、西洋人が東洋のヨギと同じレベルの内的つながりを達成することが難しくなる。したがって、ユングは、西洋人はヨガのような実践を試みる前に、まず自分自身の無意識を理解する必要があると強調している。[ 7 ]
さらに、ユングは、自我の超越を強調する東洋哲学の一部とは異なり、自我と高次の自己はバランスを保って共存する必要があるという考えを導入した。彼は、自己認識と意識には両方が必要だと主張した。[ 7 ]
カール・ユングと彼の協力者であるGRS・ミードは、心理学的観点からグノーシス主義の信仰を理解し説明しようと試みた。ユングの分析心理学は、多くの点で古代グノーシス主義の神話、特にヴァレンティヌスの神話や、ヨハネの黙示録に最も詳細に記述されている「古典的な」グノーシス主義の教義を概略的に反映している（グノーシス主義の学派を参照）。
ユングは、霊的宇宙の根源である統一されたモナド的源からデミウルゴスが段階的に出現する過程を、無意識から自我が出現する過程に類似し（そして象徴的に描写したもの）と理解している。しかし、ユングの心理学的教えとグノーシス主義の教えとの類似性が、両者が「永遠の哲学」を共有していることに起因するのか、それともユングが自身の理論形成においてグノーシス主義から無意識のうちに影響を受けていたのかは定かではない。ユング自身の「グノーシス的賛歌」である『死者への七つの説教』（ Septem Sermones ad Mortuos）は後者を示唆しているように思われるが、原稿を配布した後、ユングは生前に出版することを拒否した。ユングが最終的にこの本に不満を抱いていたのか、それとも単に物議を醸す内容であるとして出版を差し控えたのかは不明であるため、この問題は依然として議論の的となっている。グノーシス主義者たちが自分たちの神話の中に心理的な意味や意義を認識し、それを意図していたというユングの考えもまた、不確かなものである。
一方、ユングの著作と古代グノーシス主義者の著作を比較すると、ユングが個人の究極的な目標について彼らと意見を異にしていたことは明らかである。古代のグノーシス主義者は明らかに、至高の、この世のものではない神性への回帰を求めていた。ロバート・シーガルはユングの研究の中で、心理学者であるユングは、古代グノーシス主義の目標（すなわち、プレローマ、あるいは未知の神との再統合）の心理学的解釈を、無意識との完全な同一化として、精神的に「危険」だと考えたであろうと述べている。ユングとグノーシス主義の間には少なくとも何らかの相違があるという主張は、少なくとも支持できる。ユングの個性化の過程は、人格に超意識的な中心を達成するために、無意識の精神的モチーフを意識に加えることを伴う。ユングはこの追加が、自己と無意識との完全な同一化という形をとることを意図していなかった。
エドワード・F・エディンガーは、特に著書『自我と元型』において、ユングのアブラハムの神に関する解釈を体系化し、拡張した。[ 8 ]聖公会の司祭であるウォレス・クリフト教授は、ユングの人間観を「意識の発達の物語」と捉えることと、キリスト教の「聖霊は各人の中に存在する」という教義との類似点を探求した。「それは各人を『神』にすることではなく、逆に、各人の中に神との出会いを意識にもたらすことで神に応答する可能性が秘められていることを認識することである。」[ 9 ]さらに彼は、ユング以降の巡礼の新しい元型の存在を提唱した。[ 10 ]
聖公会の司祭でユング派分析家のジョン・A・サンフォードは、1970年の著書『内なる王国』の中で、イエスの教えをユング派の視点から解釈し、ファリサイ派であることは仮面やペルソナと同一化することと関連付けている。[ 11 ]彼は悪魔や罪への誘惑を「内なる敵」と解釈し、「敵を愛しなさい」という言葉を他者からの投影を発見して取り除くようにという指示と解釈し、イエスを人間の全体性の模範として、体、魂、精神、セクシュアリティ、エロス、そして意味を愛を通して統合するものとして提唱している。ユング派分析家で心理学と宗教の教授であるロバート・L・ムーアは、キリストが男性の精神に見られる4つの元型を表現していると述べている。戦士（砂漠とゲッセマネで内なる悪魔と格闘している）[ 12 ]、恋人（隣人を愛するという戒めを過激化している）[ 13 ]魔術師（水をぶどう酒に変え、何千人もの人々に食事を与え、病人を癒した）、[ 14 ]そして王（神の王国を生み出し、父なる神への道と自らを同一視した）。[ 15 ]
元型心理学の創始者であるジェームズ・ヒルマンは、ユングの深層心理学自体の中に存在する、認識されていない、あるいは影の「キリスト教主義」を明らかにするために多くのことを成し遂げた。例えば、冥界やハデスの領域を精神世界として理解する上での障壁の一つは、キリストの死に対する勝利である。[ 16 ]同様に、影を道徳的問題として捉えるモデルは、キリスト教の罪の教義である。[ 17 ]ヒルマンは、魂や内面性は人間だけでなく、無生物や世界にも当てはまると考えている。[ 17 ] [ 18 ]ヒルマンは、円形のシンボル（例えば大聖堂のバラ窓）を自己と同一視するというユングの慣習を批判し、部分を統合することによって分割されない全体性を達成しようとする試みを否定している。ユングの自己（内なる神を表す）は一神教に由来するが、それとは対照的にヒルマンは多神教的な視点を奨励している。[ 16 ]
イギリスのドミニコ会神学者で司祭のヴィクター・ホワイト神父とユングは15 年間文通を続けた。[ 19 ]対話を通して、ホワイトは分析心理学をカトリック神学に統合しようと試み、ユングはキリスト教のシンボルを再解釈しようと試みた。ホワイトにとって、「ユングは精神科医であって、専門の哲学者や神学者ではない。そして、ユングが何らかの理由で理解していないか、あるいは価値を認めていないと思われる重要な神学的問題がある」ことは明らかだった。[ 20 ]解決されなかった点の1つは、ホワイトの悪は善の欠如であるという見解に対し、ユングは適切な神のイメージには善とのバランスを取るために悪が含まれていなければならないと考えていたことである。さらに、ホワイトは、アブラハムの宗教における神のイメージは時代とともに変化し、遠い将来には別の何かに取って代わられるというユングの仮定に苦慮した。リチャード・ノールは1994年の著書で、 ユングが心理学理論を異教の宗教として広めたと主張し、カトリック教徒とユング派信者は両立できないと断言している。[ 21 ]
ユダヤ人の神学者で哲学者のマルティン・ブーバーは生涯にわたり精神分析に関心を持ち、1934年にユングと同じエラノス会議に出席した可能性がある。1952年、ブーバーとユングは、ブーバーが発表した「宗教と現代思想」という論文について書簡を交わした。ブーバーは反論の中で、ユングが神は人間の精神とは独立して存在しないと主張することで、専門分野である神学に踏み込んだと考えていると書いた。彼は、ユングが「本能を信仰によって神聖化するのではなく、神秘的に神格化している」と結論付け、それを「グノーシスの現代的現れ」と呼んだ。[ 22 ]
ナオミ・R・ゴールデンバーグは、ユングの元型を肉体を持たないプラトン的な形として捉える考え方や、心身二元論が女性に与える害について考察した後、「フェミニスト理論はユングの元型から、また超越的で超人的な神々を想定するあらゆる思想体系から根本的に離れるべきだ」と提言している。[ 23 ]ユング理論のこの部分を否定しつつ、彼女は女性がユングの能動的想像法、つまり「夢を先へ夢見る」という実践を用いて、満足のいく精神的共同体を築くことができると勧めている。 [ 24 ]マリー＝ルイーズ・フォン・フランツの死にゆく人の夢を分析した著書は、「無意識は…明確な終わりではなく、深い変容と生命過程のある種の継続のために私たちを準備する」と結論付けている。[ 25 ]彼女はエディンガーに賛同し、夢の中には主観的な内的プロセスの象徴的表現として適切に解釈できないものがあり、形而上学的であり、深く神秘的な現実を暗示していると示唆している。