公案

公案（/ ˈ k oʊ æ n、- ɑː n / KOH -a(h)n ; ^[1]日本語：公案;中国語：公案;ピンイン：gōng'àn [ kʊ́ŋ ân] ;韓国語：화두 ;ベトナム語：công án）は、禅仏教の伝承に基づく物語、対話、質問、または声明であり、注釈が補足されており、さまざまな方法で禅仏教の実践に使用されます。禅における公案の実践の主な目的は、見性（中国語： 見性 ）を達成すること、つまり自分の仏性を見たり観察したりすることです。^[2]

公案文献の広範な研究と、公案についての瞑想（坐禅）は、現代の臨済禅の大きな特徴です。曹洞宗でも、それほどではないにせよ、これらは研究されています。中国の禅宗と韓国の禅宗では、公案の重要なフレーズである「化頭」について瞑想することも、禅の主要な瞑想法です。

日本語の「公案」は、中国語の「公案」（中国語：公案、ピンイン：gōng'àn、ウェード・ジャイルズ式：kung-an、文字通り「公の事件」）の漢語読みである。この用語は、公（「公的、公式、政府の、共通の、集団の、公正な、衡平な」）と案（「テーブル、机、祭壇、（法律）事件、記録、ファイル、計画、命令、提案」）という文字からなる合成語である。

元代の禅僧、中峰明本（ 1263–1323 ）によると、公案は、唐代の中国で「公的記録」または「公法廷の訴訟記録」を指す「公府之案牘」（日本語では公府の書類）の略語として始まったという。 [ 3 ] [ 4 ^{] [注 1]}このように、公案は、一人の個人の意見や主観的な意見を超えた現実の原則の比喩として機能し、教師は生徒がその原則を認識し理解する能力を試すことができる。

公案集の注釈は、判例を引用し、時には修正する司法判断とある程度類似している。T. グリフィス フォーク氏の記事は次のように主張している。

文字通りの意味は「裁判官」または「判事」の「テーブル」または「ベンチ」である。^[4]

公案はもともと換喩語であり、判例を定めるのに関わった家具が、その判例の代名詞となった。例えば、「狄公案」は、唐代の歴史的な裁判官を題材にした中国の有名な探偵小説『狄公案』の原題である。同様に、禅の公案集は、禅の師匠や弟子が教えを伝えようとした際の名言や行動を公に記録したものである。

西洋の一般的な理解では、公案は答えられない質問や無意味または不合理な発言を指すと考えられています。しかし、禅の実践では、公案は無意味ではなく、謎やパズルでもありません。教師は、生徒が公案について尋ねられたときに適切な回答を示すことを期待しています。 [ ^{5] [6] [7] [8]堀によると、多くの}公案の中心テーマは「反対の同一性」です。^{[9] [10]}

公案は次々と非二元性というテーマを探求している。白隠の有名な公案「両手を打てば音なり、片手の音は何か」は明らかに二と一についてである。公案は、二元性とは何か知っているが、非二元性とは何かと問う。「父と母が生まれる前の本来の顔は何か」という「父と母」というフレーズは、二元性を暗示している。これは、対極の象徴として多くの哲学的思想が表現される中国の伝統に精通している人にとっては明らかである。「本来の顔」というフレーズは、本来の非二元性を暗示している。 [ ^9]

類似の発言としては、「花を見れば花も見る」、「客と宿主は入れ替わる」などがあります。^[11] 公案は、認知活動を欠いた、仲介のない「純粋意識」への指標としても理解されています。^[12]ビクター・ホリは、この理解を批判しています。

概念のない純粋な意識は、もしそのようなものが存在するとしたら、轟音とざわめきの混乱、閃光の感覚場、識別不能な音、曖昧な形、意味のない色の斑点である。これは悟りを開いた禅師の意識ではない。^[13]

公案文献は、唐代後期（10世紀）から宋代（960-1279年）の間に発展したが、詳細は不明である。 ^[14]公案文献は、禅の師の言行録や『伝燈』などの伝承文献の収集から生まれた。これらの文献には、禅の弟子を教育するために使われた、著名な禅の師の数多くの物語が含まれていた。 ^[14]モーテン・シュリュッターによると、「古い公案の事例を解説する習慣がいつ始まったのかは明確ではないが、そのような解説が記録された言行録に含まれていた最も初期の禅の師は、雲門文厳と汾陽山昭（947-1024年）であると思われる。」 ^[15]

ロバート・バスウェルによれば、公案の伝統は「唐代に始まり宋代に頂点に達した禅の内部の力学の産物と見ることができる」^[16] 。宋代の初めには、禅の師匠たちはこれらの物語を説教で使ったり、それらについてコメントしたり、弟子たちに挑むために使ったりしていたことが知られている^{[15] 。}

シュリュッターは次のようにも書いている: ^[17]

宋禅師の個々の名言集に収録されている資料の多くは、師が過去の有名な禅師と弟子や他の対話者との出会いに関する話を引用し（「提起」；ju）、それについて師自身のコメントを述べるというものである。コメントのために取り上げられた話は、公判（ゴンガン）または古い模範的な事例（グゼ）と呼ばれるようになり、どちらの用語も法律用語から借用されたと思われる。^[17]

もともと、そのような物語は、他の禅の師によって解説されたとき、つまり悟りのための「ケース」研究として使用されたときにのみ、公案^{とみなされていました。 [17]}過去の師の言葉や行為を解説するというこの習慣は、過去の悟りを開いた師の系譜における悟りを開いた師としての師の立場を確認することにも役立ちました。^[17]

シュリュッターによれば、これらの物語は「禅の弟子に洞察力を示すよう挑戦するためにも使われた。禅の師匠は有名な師匠の話を引用し、弟子にコメントを求めた」という。^[17]その後、特定の質問（「なぜ達磨は西から来たのか？」など）は伝統的な物語とは独立して発展し、同じように使われた。^[17]シュリュッターはまた、「宋代に最もよく使われた功願は、もともと影響力のあった『灯明伝』に由来するが、その後の伝承史も功願の源泉となった」と指摘している。^[15]

やがて、宋代の「教養ある文人」の影響を受けた公案^{集と注釈という文学ジャンルが発達した。 [18]これらの集には、出会いの対話の文章（「事例」、}公案）の引用と、その事例に対する師匠の注釈が添えられていた。散文の注釈が加えられたジャンルは年古（「古いものを拾う」）と呼ばれ、注釈に詩が使われたジャンルは歌古（「古いものを讃える」）と呼ばれた。これらの最初の注釈に基づいて、後世の人物によってさらに注釈が書かれ、非常に複雑で階層化されたテキストが生まれた。^[15]

宋代の禅テキストのスタイルは、多くの中国の文学的慣習や「文学ゲーム」（即興詩の競技）のスタイルに影響を受けました。一般的な文学的表現には以下が含まれます。^{[19] [20]}

1. 暗示を多用することで主題との乖離感を生み出している。
2. 間接的な言及、例えば、あるテーマで詩にタイトルを付け、表面的には全く関係がないように見える詩を作ることなど。
3. 漢字は同音異義であり、複数の、しばしば補完的または矛盾する意味を伝えるという事実に基づいた独創的な言葉遊び。
4. 季節のイメージや神話や伝説への言及など、隠れた接続点や連続性に基づいて、詩を連続的にリンクします。^[20]

このような高度に文学的なアプローチには、事例に特定の意味を付与したり、書物による学習に没頭しすぎたりするなどの危険が伴いました。^[18] 大慧宗高は、弟子たちの禅の研究の妨げになったとして、 『青壁録』の木版を燃やしたとさえ言われています。 ^[21]

宋代後期（11世紀～12世紀）には、禅僧に特定の公眼を割り当てて瞑想させる習慣が一般的になり、公眼を瞑想することで悟りを開いた禅僧（例えば頭子易清）の例がいくつかの文献に残されている。^[16]

こうして、大慧宗高（1089-1163）^{[注 2]}の時代には、この修行は定着した。^{[22]大慧は「}観禅」という名で、この修行を広く推進し、普及させた。この修行では、学生は無公案の有名な「無」など、単一の単語またはフレーズを観察（観）または集中（花頭）し、その疑いの塊が「砕け散り」、悟りに至るまで、内に「大いなる疑い」の感覚を育む。[ ^{23] [22]大慧の発明は、教えを熟考することで培われた洞察と、心の平静さである}サマタの育成とのバランスをとることを目指していた。^[24]

この重要なフレーズや単語を観察するというアイデアは、大慧のユニークな貢献でした。なぜなら、以前の公案瞑想法では、単語一つに集中することや、「最終的に砕ける前に積み重なる疑いの塊」を育てることを教えることはなかったからです。^{[22]ライトによると、大慧は}公案の全物語に焦点を当てるのではなく、「公案のクライマックスにある一つの重要なフレーズ、一般的には一つの単語または要素に集中すること」を推奨しました。^[25]

大慧はまた、一つの公眼の1つの花頭を瞑想するだけで悟りを得るのに十分であると教えた。なぜなら、一つの公眼を貫くことはすべての公眼を貫くことと同じだからである。^[26]彼はさらに踏み込んで、この新しい瞑想法が当時の禅修行者にとって悟りを得る唯一の方法であると主張した。したがって、シュリュッターは「この主張において、彼は宋代の禅の師匠たちの中で異例であった。彼らは一般に仏教の修行をかなり包括的に捉える傾向があった。したがって、大慧は新しい瞑想法を開発しただけでなく、その過程でまったく新しい種類の禅を発明したと言っても過言ではない」と書いている。^[27]いずれにせよ、大慧は宋代における臨済宗の発展に極めて大きな影響力を持っていた。^[28]

デイル・S・ライトはまた、ダフイについて次のように書いている。^[25]

[...] は、花頭には意味がなく、いかなる知性化、いかなる概念的思考も突破の可能性を妨げると主張した。この帰結として、大慧は、当時公案瞑想に最も興味を持っていた知識人たちは、考える傾向があるため、公案を成功させる可能性が最も低いだろうと警告した。したがって、彼は彼らに、公案を解く努力を完全にやめ、「公案を理解するための知的ツールを持っているという思い上がりを捨てよ」と助言した。この事業に必要な主な努力は、否定的な「非概念化」であった... ^[25]

ロバート・バスウェルが説明するように、功眼における非概念的な瞑想の強調は、「開発する必要のあるものは何もない。学生がしなければならないのは、修行を通じて何かを達成できるという希望と、その結果を達成できるという思い上がりの両方を単に放棄することだけである」ことを意味している。^[25]

ライトは、「公案の物語構造が一点に集中することで排除された」ため、つまり、意味がないと言われていた「花頭」のため、そのような修行は、宋代の臨済宗の師匠たちには決して認められなかったものの、沙弥陀のような坐禅修行（曹洞宗の黙想にさえ似ている）になったと主張している。 ^{[29]さらに、ライトは、}観話禅 の修行ではすべての学問を放棄しなければならないため、この修行は反知性的であると主張している。^[30]ライトによると、この発展により、中国の禅は、復活した新儒教による批判を受けやすくなったという。^[31]

マリオ・ポチェスキによれば、大慧の カンフア禅（花頭に集中する禅）は突発的な方法であると主張しているが、本質的には徐々に集中力を完成していくプロセスから成り立っている。ポチェスキはまた、カンフアの技法が禅の修行の標準化に果たした役割にも注目している。彼は、これが伝統のルーチン化に寄与し、初期の禅のよりオープンで創造的な側面のいくつかを失わせたと主張している。^[32]

カスリスによれば、宋代の禅における公案瞑想の台頭により、師弟間の交流がより重視されるようになり、それが悟りの真髄とみなされるようになった。なぜなら「悟りの検証は常に対人関係によるものだった。実際、悟りは洞察力としてではなく、他の人々と共に世界で行動する方法として理解されるようになった」からである。^[33]

過去の事例を相互に調査することで、禅の弟子たちは模範となり、精神的な家族の一員であるという意識を持つようになった。なぜなら、「直系の先祖の悟りを開いた活動を見て、自分自身のアイデンティティを理解する」からである。^{[34] [注 3]}この実践は、特定の宗派や流派における個人の悟りと権威を確認する役割も果たした。この正式な認可または確認 ({{|zh|印可|yìn kě}}、日本語:印可、韓国語:インガ) は師匠によって与えられ、特定の宗派における「法伝」(中国語:傳法) の過程の一部となることが多かった。^{[35] [17] [36]}この正式な行為により、「確認された」禅の師匠は、公案の通訳およびガイドという特別な立場に置かれた。 [ ^17]

師弟関係の重要性は、現代の日本の公案修行に見られる。公案修行では、弟子の公案の理解と表現を判断する能力を持つ、特定の系統の公認教師（老師または和尚）が常に必要となる。公案を広範に用いる臨済宗では、教師認定プロセスに、その宗派の広範な公案カリキュラムの使用における熟達度の評価が含まれる。バーバラ・オブライエンによれば、禅の師匠（参禅）との個人面談で公案の理解を証明しなければならないという慣習は、「この修行全体の真の目的である」。^[37]

宋代の主要な公案コレクションには以下のものがあります。

• 『碧巖録』（中国語：碧巖錄、日本語：碧巖録）は、1125年に袁武克勤（1063年 - 1135年）が編纂した100の公案集であり、そのほとんどは初期の「伝承」物語から引用されている。
• 『平静の書』（中国語:從容録、日本語:従容録、ローマ字表記: 翔陽録）は、Hongzhi Zhengjue（中国語:宏智正覺、日本語:万士尚学）（1091年 – 1157年）による100の公案を集めたものです。Wansong Xingxiuによる解説付きで編集（1166–1246）。
• 『無門関』（むもんかん）、1228年に中国の僧侶無門（ 1183年頃 - 1260年）が出版した48の公案とその注釈集である。この題名はより正確には『 無門関所』あるいは『無門関所』と訳されるかもしれない。この公案集のうち5つは趙州従神（ウェード・ジャイルズでは「チャオチョウ」と音訳され、日本語では「ジョウシュウ」と発音される）の言行に由来している。
• 『正法眼蔵』（正法眼蔵、日本語：正法眼蔵）は、1147年から1150年にかけて大慧宗高によって編纂された公案と対話集である。大慧宗高の蔵は、3つの巻物と、その前に3つの短い序文から構成されている。
• 『宗門聯燈会要』は 1183 年に大慧の 3 世代後の、故翁悟明(nd)によって編纂されました。説教はzh 20 (x 79: 173a)にあります。

これらのテキストは主に、他の資料、主に『祖堂集』（中国語では『祖堂集』、10 世紀半ば）や聖人伝の『景徳伝灯録』 （中国語では『景徳伝灯録』、11 世紀初頭） に見られる物語を描き、発展させたものです。

元朝初期に生きた中国の禅師、中鋒明本（1263–1323）^[38]は、中国の臨済宗を再興した。^{[39]中鋒は、}公案の使用を強く重視し、公案を「禅の師として認められることを目指す僧侶の洞察力を試すための客観的で普遍的な基準として使われるべき文学作品」とみなした。^[23]また、彼は、大慧の有名な観花禅法（花頭で瞑想する）を推進し、中国に渡って彼に師事した当時の日本の臨済宗の師、隠元光宣、覚明光峰、寂室元光（1290–1367）などに影響を与えた。^{[40] [41]}

中鋒氏によると：

公案は一人の人間の私的な意見ではなく、三界十方の何百何千もの菩薩の意見を代表している。この道理は、霊源に一致し、神秘的な意味と一致し、生死を破壊し、煩悩を超越する。それは論理では理解できず、言葉では伝えられず、文章では説明できず、理性では測ることができない。それは、聞く者すべてを殺す毒鼓のようであり、近づく者すべてを焼き尽くす大火のようである。いわゆる「鷹峰の特別な伝授」とは、これの伝授であり、「達磨の少林寺への直接の指示」と呼ばれるのは、これである。^[42]

明朝のような後期には、中国の禅は浄土宗の要素を取り入れたり、経典の研究を重視する姿勢を再導入したりするなど、異なる方向に発展していった。 ^[43]

しかし、臨済宗では公案瞑想は依然として実践されていた。明代には密雲元武（1566-1642）が臨済宗の公案法の推進に成功し、古典的な公案物語を真似て叫んだり叩いたりする激しい師弟対決を強調した。元武の臨済宗復活の努力は大成功を収め、マーカス・ビンゲンハイマーによれば「密雲の臨済宗天童派は中国国内外で禅宗の支配的な宗派となった」（ 17世紀頃）という。^[43]彼は何千人もの僧侶からなる数多くの共同体を率い、12人の法嗣を認定した。^[43]

彼の教えは日本の禅にも影響を与え、彼の弟子である隠元龍麒（隠元隆基、1592–1673）が後に日本で黄檗宗を創始した。^{[44]この宗派は主に元韶（}元韶、1648–1728）の尽力により、臨済公案の教えをベトナムに広めた。^[43]

近代においても、功案の重要な句（花頭）を瞑想する実践は教えられており、聖厳や虚雲などの中国の禅の指導者たちはその実践を教え、それに関する著作を残している。^{[45] [46]}

現代中国の禅と韓国の禅は、一般的に大慧が説く方法に従っており、これは「花頭」（「批判句」、「語頭」）の瞑想を強調する。この方法では、人は句を何度も繰り返して繰り返し、瞑想中（座っているか歩いている）だけでなく日常の活動中にもそれについて尋ねる。この中国本土の伝統的な花頭修行は「公案の考察」とも呼ばれ、[ 47 ] ^{[ 48]}公案の断片、例えば「無」、つまり「何であるか」という質問に焦点を合わせ、それを何度も繰り返すことによって使用される。^{[web 1] [web 2]}

この伝統では、日本の臨済宗のように長いカリキュラムをこなすのではなく、一般的には一つのフレーズを長い期間にわたって熟考し、どんどん深く考えていきます。生徒には生涯で一つの花頭^{しか与えられないこともあります。 [48]}この熟考の焦点は、「大いなる疑い」の感覚を生み出し、仏法と修行に信仰を持つことにあります。^{[web 3]}フォードによれば、花頭は「私たちの修行の試金石になります。それは、私たちの疑いを置き、大いなる疑いを育み、大いなる信仰の啓示を許し、私たちの大いなるエネルギーを集中させる場所です。」^[48]

Xuyun さんはこう書いています:

大切なことは、歩いているとき、横になっているとき、立っているときなど、常に花頭を意識することです。朝から晩まで、花頭を鮮明に観察し、静かな水面に澄んだ秋の月が映るように、花頭が心の中に浮かぶまで観察します。このように実践すれば、必ず悟りの境地に到達できます。^[49]

瞑想で使われる「花頭」の例には、「これは何ですか？」「私の父と母が生まれる前の本来の顔は何ですか？」「この死体を引きずっているのは誰ですか？」「私は誰ですか？」などがあります。^{[web 4]}

中国の禅で人気のあるもう一つの修行は、念仏（阿弥陀仏の名を唱えること）を功眼の修行として用いることである。この「念仏禅」の方法は近代に虚雲によって推進され、仏の名前を唱えながら「誰が唱えているのか」と尋ねる。^{[50] [51] [web 4]}念仏を功眼のような形で用いる修行は、日本の黄檗流にも見られ、その創始者（隠元禅師を含む）によって教えられたことから、この方法は少なくとも明代にまで遡ることがわかる。^[52]

韓国の近代禅師スン・サンは、自身の禅宗の観音派で複数の公案からなる独自のカリキュラムを開発したが、これは韓国の禅では前代未聞の現代的な展開であった。^{[web 1]}

12世紀に禅の伝統が日本で確立されると、臨済宗と曹洞宗の両方が公案の研究と解説を引き継ぎました。曹洞宗では、公案の解説は座禅と結び付けられていませんでした。^{[53]日本の僧侶は、}公案の修行で使用される中国語と特定の表現を習得しなければなりませんでした。悟りを開いた師によって表現される望ましい「自発性」には、中国語と詩の徹底的な研究が必要でした。^[54]日本の禅は、中国の「構文と定型化された規範」を模倣しました。^[55]

鎌倉時代には、五山に属する公認の臨済宗の寺院が公案研究の中心地であった。これらの寺院の高僧は、連立文と呼ばれる複雑な対位法のスタイルで漢詩を詠むことになっていた。このシステムで成功するには、僧侶には多くの文学的、知的技能が必要であった。^[56]

臨河寺は、国家の直接的な統制があまり受けていなかった地方の寺院で、漢詩の正しい教え方にあまり重点を置いていませんでした。これらの寺院は「よりわかりやすい公案指導法」を開発しました。^[56]これには3つの特徴がありました。^[56]

1. 標準化された公案カリキュラム。
2. ステレオタイプの中国語の諺に基づいた標準化された回答のセット。
3. 公案と解答のカリキュラムを通じて学生を秘密裏に指導する標準化された方法。

公案のカリキュラムを標準化することで、すべての世代の生徒が同じ公案シリーズに取り組むようになりました。^{[56]生徒は、決められた数の決まりきった格言、}つまり「付加語」を暗記しなければなりませんでした。^[57]各公案に対する適切な一連の応答は、師匠によって、法系を継承する選ばれた個々の生徒に個人指導セッションで教えられました。^[58]

臨済宗の公案カリキュラムの発展は様々な段階で起こった。西村恵心によると、日本の臨済宗の師である圓爾辨圓（ 1202–1280）や南浦紹明（1235–1308）はすでに中国の公案を理智（究極の真理）、帰観（巧みな方法）、そして執着（無執着）の3つのグループに分類していた。 ^{[web 5]} 夢窓疎石（1275–1351）は公案の使用をさらに発展させた。^[59]臨済宗に属していたにもかかわらず、夢窓疎石は帰観（公案）の代わりに理智（経典を解説する）を広範に利用した。夢窓疎石によると、どちらもウパヤ、つまり学生を教育するための「巧みな手段」である。 ^[59]夢窓疎石はこれらを「小宝石」と呼び、学生が悟りを得るのを助ける道具だと言った。 [ 59 ] ^{[注 4]}

18世紀、臨済宗は白隠の遺産に支配されるようになった。白隠は見性を得るための手段として公案研究を重視したが、同時にこの最初の洞察にとらわれず、慈悲深く無私の態度を養うことも重視した。^[53]白隠の後、ほとんどの臨済宗の寺院は白隠の教えを継承し、公案の実践を行った。公案研究は、学生が段階的に合格し、取り組むべき公案の標準的な順序でさらに体系化された。臨済宗では、雅山の2人の法嗣に由来する2つのカリキュラムが使用されている。拓樹カリキュラムと印山カリキュラムである。^[64]どちらのカリキュラムにも標準化された解答がある。^{[65] [66] [web 6]}

公案の実践は、臨済宗の日本の修行者にとって特に重要です。日本の臨済宗では、公案の使用に際して、広範な公案カリキュラム、確認質問、蛇謬（「締め句」、中国の詩からの引用）を使用します。 ^[67]

公案の修行は、最初の関門である「無公案」、つまり「片手の音は何か」という質問から始まります。^[68]見性を得た後、生徒はその後の公案を探求しながら修行を続けます。^[69]拓住流では、突破口を開いた後、生徒は無門関、碧巌録、宗門活刀集、鴆羽集（ちんうしゅう）を修行します。[ 70 ]印山流では、独自に内部生成した公案^リストを使用します。[ 70 ^]

臨済宗では、公案を段階的に継承していくことが学ばれています。^[71]臨済宗では、拓聚カリキュラムと印山カリキュラムという2つの一般的なカリキュラムが使用されています。しかし、これらには多くのサブブランチがあり、特定の宗派のメンバーの記録された経験を反映したカリキュラムの追加のバリエーションが個々の教授ライン間で存在することがよくあります。公案カリキュラムは、実際には、時間の経過とともに継続的に蓄積され、進化しているため、定められた学習プログラムではなく、実践の生きた伝統と考えるのが最善です。

白隠は、初期の洞察力を研ぎ澄まし、洗練させ、慈悲心を育むために、突破口となる公案と「難関」の公案のみに言及しているが、白隠の子孫は5つの分類体系を開発した。^[71]

1. 発心、法身公案は、空性への最初の洞察を目覚めさせるために用いられます。 ^[71]それらは法身、すなわち根本を明らかにします。 ^[72]それらは「分化されていないもの、無条件のもの」を紹介します。 ^[73]
2. 気管（きかん）は、覚醒した視点から見た現象世界を理解するのに役立ちます。 ^[74]ここで、発心公案は体（実体）を表し、気管公案は機能（働き）を表します。 ^[75]
3. 権宣（ごんせん）は、言葉の公案を解説したもので、古の師匠たちの記録された言葉を理解する助けとなる。 ^[76]それらは、根本が言葉に依存していなくても、言葉にとらわれることなく言葉で表現される方法を示している。 ^[77]
4. 八難八難とは、八つの「合格しにくい」公案のことである。 ^[78]このカテゴリーについては様々な説明があるが、その一つは、これらの公案は以前の達成への執着を断ち切るというものである。これらは別の大いなる疑いを生み出し、悟りを通して達成された自己を打ち砕く。 ^{[79]どれが正確にその八つ}の公案であるかは不明である。 ^[80]堀は様々な出典を挙げており、それらによって八難八難公案は全部で10あるとしている。 ^[81]
   • 三浦・佐々木：
     • 南泉の花（碧巌録事件40）^[注5]
     • 水牛が窓を通り過ぎる（無門関事件38）^[注6]
     • 宗山供養塔（甲刀抄140号）
     • 水巌の眉毛（碧巌録第8話）
     • 円観の犀扇（碧巌録 Case 91）
   • シマノ：
     • 老婆が小屋を焼く（甲東事件162）
   • 朝比奈宗玄：
     • 五宗法燕「白雲はまだだ」（抜刀抄事件269）
     • 周山の主索（甲刀抄280号）
   • 秋月：
     • 南泉が死んだ（甲冑事件282）
     • 拳法の三病（勝刀抄症例17）
5. 五位十住金公案、位十山十墓戒。 ^{[82] [78]}

秋月によれば、古い分類システムがあり、その第5のカテゴリーは「上向き」である。このカテゴリーも、僧侶から「禅の臭い」を取り除くことを意図していた。^[83]非常に進んだ修行者は、「最後の関門」である「最後の確認」、および「最後の確認」である「最後の確認」も受けることがある。^[83]「最後の関門」は、例えば「臨済の記録をすべて一言でまとめよ！」のように、修行場を出るときに与えられる。^[83]それはすぐに解決されることを意図しているのではなく、修行を続けるために持ち歩くことを意図している。^[83]「最後の確認」は、同じ種類の公案の別の言葉である可能性がある。^[83] 久松真一は、「あなたが何をしてもダメなら、あなたは何をしますか？」という「答えられない」質問を提示し、それは早まった確信に悩まされ続ける。

臨済宗、三宝教団、白梅無頼派では、公案の修行は、通常「無公案」と呼ばれる「突破公案」の課題から始まる。^[64]学生は「無」というフレーズのような「語頭」に集中するよう指導される。無門観（無門観）の公案第1号（「趙州の犬」）で、無門は次のように書いている 。

[C]この「武」に集中し、 [...]全身を一つの偉大な探求にしてください。昼も夜も熱心に取り組んでください。虚無主義的または二元論的な解釈を試みないでください。^[84]

この大いなる探究、すなわち「大いなる疑念」を喚起することは、公案修行の重要な要素である。それは「心の扉を内側から叩き続け、解決を要求する強い内圧（義断^{）」を生み出す。 [85]}公案瞑想に求められる膨大な集中力を説明するために、無門禅師は次のように述べている。

それは真っ赤に熱せられた鉄球を飲み込んだようなものです。吐き出そうとしても吐けません。

公案を文字通りの意味から分析しても洞察にはつながらないが、公案が生まれた背景を理解することで公案の理解を深めることができる。例えば、ある僧侶が趙州に「犬に仏性があるか、ないか」と尋ねたとき、僧侶は絶対的現実と相対的現実という中国の文脈で理解された仏性に関する教えの理解について言及していた。 ^{[86] [87] [注 7]}

突破口となる公案（称観）^[68]または「言葉の頭」である華頭^{[48]を継続的に熟考することで、「} （仏）性を見る」という最初の洞察である見証に至る。^[88]

画期的な公案の目的は、「主体と客体の非二元性」を理解することである: ^{[9] [10]}

僧侶が求めること自体が公案である。これを認識するのが洞察であり、公案 に対する応答である[...] 主体と客体、これが両手で拍手するということ。僧侶が公案は単なる意識の対象ではなく、公案の答えを求める活動としての彼自身でもあることに気づいたとき、主体と客体はもはや別個で区別されなくなる [...] これは片手で拍手するということ（sic）。^[89]

公案と「一体化」し、その結果として生じた突破口について記述したさまざまな記述が見つかります。

私はひどく疲れていました。その晩、寝ようと頭を枕に置いた瞬間、私は「ああ、この吐く息はムーだ！」と気づきました。そして、「吸う息もムーだ！」と。次の息も。ムー！次の息も。ムー、ムー！「ムー、ムーの連続！ゴロゴロ、ゴロゴロ、ニャー、ニャー、これもムーだ！寝具も壁も柱も襖も、これもムーだ！あれもこれも、すべてがムーだ！ハハハハハハ！あの老師は悪党だ！いつも「ムー、ムー、ムー」で人を騙している！... ^{[90] [注 8]}

しかし、無公案の使用は批判も受けている。アマ・サミーによれば、主な目的は単に「公案と一体になる」ことである。^{[65] [66]最初の}公案と一体になったことを示すだけで、最初の公案を通過するのに十分である。^{[92] [93]サミーによれば、これは}般若と同じではない。

頭（または無）に一点集中し、非知的な集中は、プレッシャーのかかる戦術であり、ある種の超自然的体験を生み出す技術に還元される。これらの方法と技術は、自動操縦で実行されることさえある強制的な努力である。体験を生み出すことはできるが、般若心経は生み出せない。頭を「調査する」と言う人もいるが、それはむしろ集中の問題であり、洞察力をもたらすこともあるが、それ以上のものではない。^{[94] [95]}

教師は、生徒の悟り（理解）や見性（本質を見ること）を確認するために、試問（確認質問）を使って生徒の公案実践について調べることがあります。 ^[96]無公案と拍手公案では、指導の系統に応じて20〜100の確認質問があります。^[97]確認質問は、生徒の洞察力や教外を深めるだけでなく、生徒の理解をテストするためにも役立ちます。^[97]

これらの確認の質問とその答えは、標準化された一連の質問と答えの一部です。^{[98] [99] [100]} アマ・サミーは、「公案とその標準的な答えは固定されている」と述べています。 ^{[65] [66]}また、一秀無毘羅老師は、禅の公案の中で、「印山流と宅住流では、公案の答えは、それぞれの流派ごとに多かれ少なかれ標準化されていました」と述べています。 ^{[web 6]} 密算録と密算帳、「秘密の指導の記録」は、さまざまな臨済宗の流派で保存されています。それらには、公案のカリキュラムと標準化された答えの両方が含まれています。^[101]

曹洞宗では、これらは「門徒秘讃（もんとうひさん） 」の略称である「門讃（もんさん）」と呼ばれ、「宗派の秘密の教え」を意味する。^[101]門讃は標準的な質疑応答の形式に従っている。一連の質問が師匠によってなされ、弟子はそれを暗記する。^[102]

批評家によると、生徒たちは「儀式的なパフォーマンス」を学んでおり、^[99]特定の方法で行動し反応する方法を学んでおり、^{[98] [99] [100]}「巧みな応答、儀式化された言語とジェスチャー、そして師匠の命令と裁定に従うこと」を学んでいるという。^[100]

1916年、富永周甫は「法鳳翁」の筆名で臨済宗公案批判の著書『現代総自評論』を出版したが、その中には密算録の翻訳も含まれていた。密算録の部分はヨエル・ホフマンによって「片手の音」（ホフマン（1975）を参照）とボディフォード（1993、264ページ注29） として翻訳されている。

臨済宗では、公案と確認質問に合格するためには、洞察力を示すために、中国の詩の引用である寂語^{（「締めくくりの句」）を補足する必要があります。 [103] [ 104]}生徒は自分で詩を作る代わりに、それらの引用集を使うことができます。^{[103] [104]}

最初の洞察の後には、洞察を深め、それを日常生活に統合することを学ぶためのさらなる実践が必要である。 ^[105]中国の禅と韓国の禅では、このさらなる実践は同じ花頭をさらに熟考することから成ります。^{[web 3]}臨済禅では、このさらなる実践は、精巧なカリキュラムが存在するさらなる公案の研究によって行われます。^{[64] [106]}曹洞禅では、只管打坐が洞察を深めるための主な実践です。

公案修行を終えた後には、五合の修行が必要である。^[107]

僧堂ですべての公案を解くには 10 年かかります。すべての公案を解いた後、僧堂を離れて独りで暮らすことができますが、それでも老師とはみなされません。そのためには、日本語で「悟りの後の修行」と呼ばれる、さらに 10 年間の修行を積まなければなりません。文字通りには「悟りの後の修行」を意味しますが、福島は「特別な修行」という訳を好みました。福島は、この 10 年間に弟子が「宗教的な人格」を養成すると説明しています。これは、弟子が現実離れした、他の人々の生活から切り離された環境で生活した後、実際に一般社会で生活し、公案の理解を日常生活に適用できるかどうかを試すための一種の期間です。通常、弟子はこの 10 年間、正式な修行僧堂ではなく、小さな教区寺院で暮らします。^{[web 7]}

臨済宗では、公案のカリキュラムを修了すると、伝統的に中国の詩や文学のスキルも習得できます。

今日の弟子は、公案解説の訓練を一通り終えるために、師匠のもとで十数年を過ごすことが求められている。師匠は、弟子が古い事例を幅広く適切に解説できると納得した場合にのみ、弟子を法嗣と認め、正式な「伝承の証」（印可証明）を与える。したがって、実際には、現在の臨済宗で師匠（師家、老師）として認められるには、悟り以上のことが求められる。認められている悟りの証とは、習得に何年もかかる一連の文学的および修辞的スキルである。^[108]

17 世紀に臨済宗の中興の祖となった白隠慧鶴は、間違った、あるいは過度な公案の実践などから生じる心身の不均衡を矯正するいくつかの実践法を説いた。「軟相の法」（南相法）と「内観の法」（内観法）は、丹田（中国語：丹田）を中心とした気の養成である。これらの実践法は白隠の著作『折手鎌』と『野戦観那』に記されており、今日でも一部の臨済宗の宗派で教えられている。

曹洞宗の修行者で、瞑想中に公案に集中する人はほとんどいないが、曹洞宗は公案と歴史的に深いつながりがあり、多くの公案集が曹洞宗の僧侶によって編纂されている。13世紀、日本の曹洞宗の開祖である道元は、教えの中で580の公案を引用した。 ^{[109]彼は約300の公案を『大正}法眼蔵』として知られる巻物に編纂した。道元は、日常生活の経験、そしてまさにこの瞬間の宇宙全体が「根本的な公案」であると指摘する現成公案について書いたが、これは古代の禅の物語ではなく、「問題の核心」、つまり生死の問題を指している。^{[110] [111]}

曹洞宗は時が経つにつれ、臨済宗などの他の宗派から様々な公案瞑想法を取り入れていった。その中には、瞑想の中で公案を観察する方法や、公案のカリキュラムなどがある。15世紀までには、曹洞宗の寺院は公案のテキストを出版しており、曹洞宗の僧侶はしばしば臨済宗で学び、臨済宗の公案の実践の系譜を伝えた（そしてその逆もまた同様であった）。^[112]曹洞宗の教師は中世を通じて公案のテキストを書き、収集し続けた。曹洞宗の僧侶によって編集され注釈が付けられた後の公案集には、1783年に元朗王龍が編纂した『鉄笛陶水』や、1771年に鉄門が編纂した『天地庵百足評珠』 がある。

しかし、18世紀後半から19世紀にかけて、曹洞宗では、道元の教えに戻り、法の伝承の手順を標準化しようとする改革運動により、公案の解説と実践の伝統が批判され、抑圧されるようになった。^{[53] [113]}この発展において重要な人物は、曹洞宗から臨済宗と黄檗宗の影響を取り除き、道元の教えと著作に厳密に焦点を合わせようとした玄洞即中（1729-1807）であった。 ^{[114] [113]}

曹洞宗で公案の伝統を抑圧したもう一つの理由は、臨済宗との違いを強調し、曹洞宗の明確なアイデンティティを創り出すためだったかもしれない。 ^[53]この改革運動は、曹洞宗の創始者である道元を崇拝し始め、道元の教えを曹洞宗の主な基準にしようとした。道元自身は著作の中で公案の解説を多用したが、公案の内省法ではなく、対象を持たずにただ座ることを重視したことは明らかである。[ ^{53] [115]}

曹洞宗の僧侶安谷白雲の三宝教団、および前角泰山の白梅無量巌、およびそこから派生した多くのグループでは、公案の学習を取り入れています。^[116]三宝教団は、実際の修行の始まりとして、見性、つまり自分の本質に対する最初の洞察を非常に重視しています。 ^{[117]これは、}白隠の弟子である拓樹から派生した、いわゆる原田・安谷公案カリキュラムに従っています。これは、いわゆる「締め句」を取り除いた短縮された公案カリキュラムです。カリキュラムの学習時間は、臨済宗の拓樹カリキュラムよりもかなり短くなります。^[118]

見性を得るために、ほとんどの生徒は無公案を課せられる。それを突破した後、生徒はまず「未発表で一般向けではない」^{[70] 22の「社内」公案[70]}を学習する。^{[119] [web 8]}その後、生徒は無門関、青壁録、平静の書、光明伝を学習する。^{[70]公案カリキュラムは、}当山の五位と戒律によって完了する。 ^[120]

ある僧が趙州に尋ねた。「犬には仏性があるか、それとも仏性がないのか？」

趙州は「武」と言った。

「趙州」はウェード・ジャイルズでは「チャオチョウ」と表記され、日本語では「ジョシュ」と発音されます。「無」は日本語では「無」と表記され、英語では「ない」「ない」「存在しない」「ない」を意味します。これは『無門関』第一例の断片です。しかし、別の公案ではより長いバージョンが提示されており、そこでは趙州は別の僧侶からの同じ質問に対して「はい」と答えています。『静寂の書』第18例を参照してください。

両手をたたいて音が鳴ります。片手の音は何ですか？ (一つの手音あり、その声を聞く)

— 白隠慧鶴

ビクター・ホリのコメント：

... 僧侶は最初、公案は注意を集中させるべき不活性な対象であると考えます。しかし、長期間にわたって繰り返し練習を続けると、公案は動的な活動、つまり公案の答えを求める活動そのものであることに気づきます。公案は、追求される対象であると同時に、執拗な探求そのものです。公案では、自己は自己を直接見るのではなく、公案の仮面の下で見ます... この同一性に気づいたとき（「現実のもの」になったとき）、両手はひとつになります。修行者は、自分が理解しようとしている公案になります。それが片手の音です。^[103]

しかし、白隠自身は、この問いを、大慈悲の菩薩である観世音菩薩に言及して提起しました。観世音菩薩は、この世の苦しむ人々の声を聞き、その声を聞いてそれに応答することで目覚めます。片手の音を聞くことは、この世の音を静めること、つまり、すべての苦しみを終わらせることです。

慧能は慧明に「善悪を考えず、父と母が生まれる前の本来の顔を見せなさい」と尋ねた。

これは『無門観』第23号の断片です。

仏陀に出会ったら殺してください。 (逢佛殺佛)

— リンジ

ある学生が雲門禅師（西暦949年）に尋ねました。「まだ一念も起こっていないのに、罪があるのでしょうか？」

先生は答えました。「須弥山！」

ある僧侶が東山少俶に尋ねた。「仏とは何か？」

東山は「亜麻 3ポンド」と言いました。

これは『無門観』第18号事件と『青壁記録』第12号事件の断片である。

ある僧がウンモンに尋ねました。「仏陀や祖師たちを超えた教えとは何ですか？」

ウモンは「ゴマパン」と言った。

— ブルークリフレコード、事件番号77

ある僧が趙州に尋ねた。「祖師（達磨）が西から来るとはどういう意味ですか？」

趙州は言った。「殿前のヒノキの木です。」

これは『無門関』第37号事件と『静寂の書』第47号事件の断片である。

18世紀の道元永平寺の住職、玄燈即忠は、公案を含め臨済宗に関連するあらゆる「異質なもの」から曹洞宗を改革しようと積極的に努めた。 ^[121]型破りな禅僧の一休は、京都の商人のために人形を作りながら何年も公案について考え、特に無門の疏通第15番を貫き、その後一休という法名を得た。^[122]

フィリップ・カプローやD・T・スズキなどの仏教徒から禅を誤解していると批判されたアラン・ワッツは、座禅を実践していないのは公案のおかげだと主張した。この件についてスズキは「残念ながらワッツ氏はその話を理解していなかった」と主張した。^[123]

ダグラス・ホフスタッターの1979年の著書『ゲーデル、エッシャー、バッハ：永遠の黄金の紐』では、逆説的な疑問と自分の経験の外にある現実の認識に関連して禅の公案について論じている。^[124]フランク・ハーバートは禅の教え（公案を含む）に触発され、デューンシリーズの逆説的な要素について次のように書いている。

私が特に喜ぶのは、織り交ぜられたテーマ、デューンが形づくられた方法を正確に再現するフーガのようなイメージの関係を見ることです。エッシャーのリトグラフのように、私はパラドックスに変わる繰り返しのテーマに没頭しました。...それはまるで公案、禅の精神破壊のようなものです。^{[web 9]}

1989年の韓国映画 「達磨はなぜ東へ向かったのか」は、物語の大部分が公案に基づいており、そのタイトルは禅の開祖である達磨に関する特定の公案に由来している。^{[web 10]}

映画監督のアレハンドロ・ホドロフスキーは、禅に魅了され（自宅を禅堂に改築するとまで申し出た）、旅する僧侶のエジョ・タカタ（1928-1997）とともに瞑想し、公案を学んだ。 『ホーリー・マウンテン』公開後、ホドロフスキーはメキシコ大学で公案について講演した。この講演後、タカタはホドロフスキーが公案を理解する能力を身につけたと信じ、自分の警策をホドロフスキーに贈った。 ^[125]

1958年の小説『法華経』で、ジャック・ケルアックは雲門の糞棒公案を「仏陀は乾いた糞の塊だ」と言い換えている。[ 126 ]^小池一夫と小島剛夕による漫画『 子連れ狼』の第2巻は「無門の結界」と題され、主人公が厄介な「生き仏」を殺すよう命じられる臨済公案（「仏陀に会ったら殺せ」）を中心に展開する。 [ ^{web 11]}

ハッカー文化では、コンピュータサイエンスに関する面白い短編小説が生まれ、ハッカー公案と呼ばれています。Jargon Fileという本には、 AI 公案を含む多くの公案が収録されています。The Codeless Codeは、 Unixハッカーではなく大企業のソフトウェア エンジニアに関する本で、タイトルはGateless Gateに由来しています。^{[web 12]}

ボブ・ディランの曲「偽預言者」には「裸足で剣の山を登った」という一節があるが、これは無門公案（「剣の山を裸足で登らなければならない」）への言及である。^{[web 13]}イギリスのミュージシャン、ブライアン・イーノはインターモーフィックと共同で、Koanという生成音楽ソフトウェアシステムを開発した。 2009年、アメリカの作曲家でマルチ楽器奏者のタイショーン・ソーリーは2枚目のアルバムKoanをリリースした。^{[web 14]}

リチャード・フラナガンの1997年の小説『片手拍子の音』（および1998年の同名映画）の題名は、白隠慧鶴の公案に由来している。^{[127] 2014年の}ファーゴシーズン1のエピソード「罪を食う」の題名は、沙石集の同名の公案に由来している。^{[web 15]} io9のCyriaque Lamarは、トロン：レガシーにおけるテクノロジーへのアプローチは公案を彷彿とさせると述べた。^{[web 16]}

マリオ・ポチェスキ によれば、出会い対話（公案の内容）は歴史的に信頼できず、「そこに登場した唐代の主人公の生活、思想、教えとはほとんど、あるいは全く関係がない」という。 ^[128]むしろ、そのような物語は10世紀半ばの禅の芸術的自由と宗教的想像力を反映している。^[129]ポチェスキはさらに、禅はしばしば自発性と自由を促進するものとして描かれるが、出会い対話の解釈は実際には反対の方向、つまり確立された正統派のパラメータに縛られた伝統を指し示していると指摘している。^[130]ポチェスキによれば、出会い対話のジャンルは全体として定型的な繰り返しと決まり文句で特徴づけられる。^{[131]彼は出会い対話の物語を「大量生産」され「人工的に製造された」と表現している。 [132]}彼は次のように述べている。

結局のところ、これらの文献は、偶像破壊的な精神が込められているにもかかわらず、唐宋時代の移行期における成長と変革の過程で、仏教正統派の特定のバージョンを推進し、エリート中国仏教の主要な代表としての地位を確保することに熱心だった保守的な伝統の産物であることは明らかです。^[133]

ポチェスキは、公案について論じる際に、禅の師匠の解釈の可能性が「ある種の禅正統派の拘束具」によって制限されていることを指摘している。^[134]これは「思想的制約と聖職者のアジェンダ」を指し、対話物語を、説得力のある実証的証拠がないにもかかわらず、ある高尚な真実を指し示す、完成された存在の悟りを開いた行動の描写と見なしている。^{[135]ポチェスキによれば、}公案物語は、疑問視されたり精査されたりすることは決してなく、つまり「累積的な伝統によって強化され、特定の制度構造に埋め込まれた、受け継がれた信仰の条項」である。^[136]

ポチェスキは、公案に関する制度上の議題が権力のつながりとどのように結びついているかを説明しています。古代の事例について論評することで、禅の達人は神秘的な禅の系譜の生きた体現者として強化され、地位と権威が強化されました。^[137]同時に、そのような解釈がしばしばとった派手な文学的形式は、その対象読者である宋の社会政治的エリートである文人支持者に感銘を与えるのに役立ちました。 ^[138]このように、公案の解釈は、体制の文化的嗜好や美的感覚と一致していました。^[139]さらに、アラン・コールは、中国では公案の執筆は「瞑想とはほとんど関係のない、完全に文学的な事柄であったようだ」と述べています。^[140]

フォークによれば、公案を解説することは、弟子のために祖師の知恵を解明するだけでなく、師の権威を示すための手段として機能し、^[141]生きた弟子との関係だけでなく、祖師自身との関係でも機能します。^{[142]つまり、}公案を解説することで、師の権威は派生的かつ絶対的であることが示されます。派生的であるというのは、先祖の威信を利用するという意味であり、絶対的であるというのは、生きた師に最終決定権と最終的な判断を与えるという意味です。^[143]同様に、コールは、公案の解釈は、解説者を伝統の絶対的な達人、「唐の禅の達人（公案の物語の主人公として登場する）さえもマスターした者」と位置付ける一種のパフォーマンスであると指摘しています。^[144]

スチュアート・ラックスによれば、公案は主に文学的なフィクションであり、禅の組織内の階層構造を強化する役割を果たしている。^[145]ラックスは、弟子と師匠の間の儀式的な公案面接は、制度的な構造であるにもかかわらず、弟子にその手順が禅の始まりから存在してきた固有の一部であると感じさせるような永遠の感覚を与えるように表現されていると指摘している。^[146]ラックスはピーター・バーガーの宗教的正当性の分析を引用し、この儀式の目的は「この秩序が人間によって確立され、人間の同意に依存し続けていることを人々に忘れさせること」であると述べた。^{[147] [148]}

ポチェスキは、公案の解釈が、権威に対する批判や挑戦をかわすために、現在まで続いている特定の戦略を展開していることを指摘している。 ^[149]こうした戦略には、批判者には真の禅の経験と理解が欠けているという非難が含まれることが多い。^{[150]これは第10レベルの}菩薩にも当てはまることであり、禅が正統仏教よりも優れているという宗派的な考えも反映している。^[151]ポチェスキは次のように述べている。

意味のある批判をあえて表明する人は、浅はかな見解と一方的な執着で心が満たされている、啓蒙されていない無知な人として簡単に退けられる。知的自由と確立された権威に疑問を投げかける必要性は、これで終わりだ。^[152]

ポチェスキによれば、現代の出版物や禅に関する一般的な本は、古典的な資料と同じ制約やイデオロギー的仮定に限定される傾向がある。^[153]公案資料の現代的な解釈で注目すべき要素は、規範的な伝統とその根底にある支持できない仮定を疑問視しない従来の解釈の方向性に無批判に固執する傾向である。^[154]これには、公案が「適切な精神的指導の下で行われる熱心な禅の修行を通じて解き明かされなければならない」永遠の真理を表しているという考えが含まれる。^[155]

これもまた、正統性と権威への関心を反映しており、現代の禅僧が真実の守護者であり、価値と意味の第一の裁定者であるという立場を強化するものである。^{[156]このように、}公案に関するイデオロギー的仮定は社会関係や権力構造と絡み合っており、伝統の維持者としての地位によって具体的な利益を得る宗教機関を永続させることを目指している。^[157]ラックスが指摘するように、禅の機関内での昇進には、十分な社会化が必要であり、制度的構造や権威に疑問を呈しないことが必要である。^[158]この状況に関して、ポチェスキは次のように問いかける。

しかし、禅は、知識と権力の馴染み深い交差点から離れて、まったく異なる方向に私たちを導くはずではなかったでしょうか？禅は、古いイデオロギーの煙幕を吹き飛ばし、概念的な姿勢を思い起こさせたり強化したりするのではなく、あらゆる形態の概念的な姿勢を消滅させるはずではなかったのでしょうか？おそらくそうではないようです。^[159]

公案は、歴史を通じてさまざまな時点で禅宗内部からも批判されてきた。宋代の仏眼清遠師（1067-1120）は、公案（公案）やそれに類する物語の使用を否定し、達磨の時代には公案は存在せず、真の公案は「現在生じつつあるもの」であると主張した。^[160]シュリュッターによると、「この慣行は批判を招くほど一般的だった」とされ、宋代の『僧宝正蹟伝』 （僧伽の宝物の真続）などの資料にそのことが記されており、そこではチャンティ・ウェイジャオという師が「人々に公案の物語を熟考（カン）するように教える惑わされた師を激しく非難している」^{[16] 。}

アーサー・ブレイバーマンによれば、抜水徳勝（1327-1387）は「臨済宗の公案研究の実践に対して非常に批判的だった。おそらく、公案がどんどん形式化されていき、本来の精神を失っていたからだろう」^{[161] 。} 一休宗純（1394-1481）も、当時の公案実践の機械的な性質を批判し、公案に対する定型的な答えが保存され、販売されていた^{[162] 。}

型破りな臨済宗の僧侶、盤珪容沢（1622-1693）は、公案を絶望的に不自然で人工的な手法と見なして批判したことで有名です。^[163]盤珪は公案を軽蔑的に「古い紙くず」と呼び、 ^[164]人々を導くために工夫を必要とする禅師を「工夫禅」に従事していると呼びました。^[165]盤珪は、公案禅で用いられる「大きな疑念の塊」を喚起する習慣を批判しました。彼は次のように述べています。

「他の者は、この教えを学ぼうとする学生たちに、大きな疑いの塊をかき立てて、それを打ち破ることができなければ、それは役に立たないと言う。『何があろうと、疑いの塊をかき立てなければならない！』と彼らは言う。彼らは『不生の仏心に留まりなさい！』とは教えない。[その代わりに]疑いの塊を持たない人々に、疑いの塊を背負わせ、仏心を疑いの塊と取り替えさせる。これは間違ったことだ！」^[166]

なぜ公案を利用しなかったのかと問われた盤珪は、元武や大慧以前の禅の師も公案を利用していなかったと指摘した。^[167]盤珪は、公案の研究は中国禅の後の発展を表していると正確に指摘した。^[168]「この意味で、」ピーター・ハスケルは書いている。「盤珪は伝統主義者だった。彼は、公案が勝利する前の『黄金時代』の禅の師、臨済宗の創始者である臨済義玄（日本名：臨済義元、860年没）のような師を思い起こした。」^[169]同様に、DTスズキは書いている。「盤珪は唐代初期の禅への回帰を試みたと言える。」^[170]盤珪は言った。

「私は他の師と違って、悟りを開いたり、公案を学んだりといった特定の目標を掲げて教えを説くことはしません。また、仏や祖師の言葉に頼ることもありません。ただ直接的に指摘するだけなので、何も頼るものがなく、そのため誰もすぐには受け入れないのです。」^[171]

曹洞宗は、公案の研究と使用を完全に否定しているわけではないが、只管打坐を主な修行として重視している。そうは言っても、曹洞宗の人物の中には臨済宗の公案法を批判する者もいる。1795年に永平寺の住職に任命された玄燈即中（1729-1807）は、曹洞宗の公案を外国の影響とみなし、その浄化を図った。^[172]最近では、有名な曹洞宗の師である沢木興道が臨済宗の公案修行を「梯子禅」と批判し、 ^[173]次のように述べている。

宋末から元、明にかけて技術が発達し、僧侶は公案を解くことで悟りを得たと尊敬されるようになった。今日では、ある宗派では悟りを得て、僧侶は寺の住職候補になれる。彼らはそう考えている。しかし、それは間違っている。坐禅そのものを信じ、全身全霊で坐禅すれば、それが本当の坐禅なのだ。^[174]

久松真一（1889-1980）は、公案から公案へと移り変わる現代の公案の実践を漸進主義的であると批判し、それを多角形の辺の数を永遠に増やすことによって円に近づこうとする試みに例えた。^[175]彼は代わりに、すべての公案を含む「基本的な公案」と呼んだものを強調した。^{[176] [注9]}久松はまた、基本的な公案については教師からの指導を必要としないと述べた。^[178]

現代の韓国の僧侶である大行師は、誰もがすでに自分自身の「本来の説」を持っているので、他人から説（公案の「重要なフレーズ」）を受け取る必要はないと教えました。彼女は言いました。

日常生活自体が話頭なので、他人から話頭をもらう必要も、他人に話頭を与える必要もありません。あなたの存在自体が話頭です。ですから、他人からもらった話頭にしがみついてばかりいたら、本来の話頭をいつ解くことができるでしょうか。他人の話頭を解こうとするのは、空石臼を回したり、車の車輪を回したりしても前に進まないようなものです。あなたの身体自体が話頭です。誕生自体が話頭です。仕事自体が話頭です。広大な宇宙が話頭です。これにさらに話頭を加えたいなら、私たちが住むこの無限に深い世界をいつ味わうことができるでしょうか。^[179]

鈴木大拙は、公案の方法は禅の修行者にとって便利であり、「祖母のような優しさ」の一形態であるが、形式化や偽造に陥りやすいとも指摘している。彼は次のように書いている。

危険なのは形式化の傾向にある。夜明けに鶏のように鳴く小泥棒が、門番を騙して門を開けさせ、関門を通り抜けることもあるだろう。実際、公案システムでは、そのような連中は通り抜ける、というよりは、通り抜けられると言うべきだろう。商品が安く売られるという危険は、このシステムに固有のものだ。人間が考案したどんな構造物でも、パターンは常に進化する。パターンが固定されると、生命の活力はその中で動くことができない。輪廻の苦しみから解放された真の現実の領域が、剣術の授業で習う固定された身振りやパターン化された動きに似てくるような方法で扱われると、禅は禅ではなくなる。パターンはうまく機能し、役に立つこともある。そして、パターンには確かに普遍的な通貨としての価値がある。しかし、それだけでは生き物は生まれない。しかし、チェスや麻雀で気を紛らわすのと同じように、そのような偽物で生命のないものに楽しみを見出す人もいると思います。^[180]

アラン・ワッツによれば、公案法には二つの欠点があった。一つ目は、異国の文化に対する一種のロマン主義につながる可能性があることである。^[181]二つ目は、意図的に大きな疑念を喚起し、その後、激しい努力の後にそれを打ち破るというその方法が、一種の心理的トリックに等しいことである。これについて、ワッツは次のように述べている。

第二の、そしてより深刻な欠点は、一部の公案論者が故意に奨励する強烈な「疑念」と悟りの対立から生じる可能性がある。なぜなら、これは二元的な悟りを助長するからである。悟りの深さは、それに先立つ探求と努力の強さに比例すると言うことは、悟りをその純粋に感情的な付属物と混同することになる。言い換えれば、爽快な軽快感を得たいなら、靴に鉛を入れてしばらく歩き回ってから、それを脱ぐことはいつでも可能である。解放感は、そのような靴を履いていた時間の長さと鉛の重さに比例するに違いない。これは、宗教復興主義者の古いトリックに相当し、彼らは信者にまず強い罪の意識を植え付け、次にイエスへの信仰を通してそれを和らげることで、途方もない感情的高揚を与える。^[182]

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他の

• ハッカー公案、ハッカー文化のユーモラスな表現
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印刷物

ウェブソース

• ルーリ、ジョン・ダイドー。 『公案に向き合う：禅の実践における公案研究の重要な著作』ウィズダム出版、2005年。ISBN 978-0-86171-369-1 
• ルーリ、ジョン・ダイドー（2006年）。『公案に向き合う。禅の公案内省の実践に関する重要な著作』。ボストン：ウィズダム出版。
• ホフマン、ヨエル訳『片手の音』。ベーシックブックス、1975年。ISBN 978-0-465-08079-3この本には、禅の実践者がどのようにして「正しく」公案に答えるかの例が含まれています。この本は、禅の化石化、つまり公案の実践の形式化に対する批判として、ほぼ1世紀前に日本で最初に出版されました。 

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