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フィリップ・メランヒトン[ a ]（本名フィリップ・シュヴァルツェルト[ b ] 1497年2月16日 - 1560年4月19日）は、ドイツのルター派改革者、マルティン・ルターの協力者、プロテスタント改革の最初の体系的神学者、ルター派改革の知的指導者、そして影響力のある教育制度の設計者であった。ルターやジョン・カルヴァンと共に、プロテスタントの形成に大きな役割を果たした。[ 1 ]
彼は1497年2月16日にブレッテンでフィリップ・シュヴァルツェルトとして生まれた。彼の父ゲオルク・シュヴァルツェルト（1459年 - 1508年）はライン宮中伯フィリップの甲冑師であった。[ 2 ]彼の母はバルバラ・ロイター（1476/77年 - 1529年）である。ブレッテンは1689年、宮中伯継承戦争中にフランス軍によって焼き払われた。町のメランヒトンハウスは1897年に彼の生誕地に建てられた。
1507年、彼はプフォルツハイムのラテン語学校に送られ、そこで校長のゲオルク・シムラー・フォン・ヴィンプフェンからラテン語とギリシャ語の詩人やアリストテレスを紹介された。彼はルネサンス期の人文主義者である大叔父のヨハン・ロイヒリン[ 3 ]の影響を受け、ロイヒリンはフィリップに当時の人文主義者の間で一般的だった慣習に従い、姓を「シュヴァルツェルト」（文字通り「黒い土」）からギリシャ語の同義語「メランヒトン」（ Μελάγχθων）に変えるよう勧めた[ 4 ] 。
フィリップは1508年、祖父（10月17日没）と父（10月27日没）が11日以内に相次いで亡くなった時、11歳だった。[ 5 ]彼と兄弟はプフォルツハイムに連れて行かれ、ロイヒリンの妹である母方の祖母、エリザベス・ロイターと暮らすことになった。[ 6 ]
翌年、彼はハイデルベルク大学に入学し、哲学、修辞学、天文学、占星術を学び、ギリシャ思想の学者として知られるようになった。[ 7 ] 1509年、メランヒトンはハイデルベルク大学で学士号を取得し、1512年にはテュービンゲン大学で修士号を取得した。学位取得後、彼はテュービンゲン大学で教鞭を執った。1518年、彼は叔父の要請でヴィッテンベルクにギリシャ語を教えるために呼ばれた。[ 8 ]ヴィッテンベルク滞在中、彼はヨハネス・シュテフラーから占星術の技術的な側面も学んだ。[ 9 ]
1512年に修士号を取得した後、彼はテュービンゲンで神学を学び始めた。[ 10 ]ロイヒリン、エラスムスなどの影響を受け、真のキリスト教は大学で教えられているスコラ神学とは異なるものであると確信するようになった。1519年に神学士号を取得し、すぐにマルティン・ルターと聖書の翻訳に協力し始めた。[ 11 ]
彼の最初の出版物には、ヤコブ・ヴィンプフェリングが編集した詩集（1511年頃）に収められた多数の詩、[ 12 ]ロイヒリンの『Epistolae clarorum virorum』の序文（1514年）、テレンティウスの版（1516年）、そしてギリシア語文法書（1518年）が含まれる。
すでに改革者として認められていた彼は、テュービンゲンで反対された。大叔父の推薦によりマルティン・ルターからヴィッテンベルク大学への招聘を受け入れ、1518年に21歳で同大学のギリシャ語教授となった。 [ 13 ] [ 14 ]彼は聖書、特にパウロの書簡と福音主義の教義を研究した。ライプツィヒの討論会（1519年）には傍聴者として出席したが、自身の意見を述べて参加した。ヨハン・エックから彼の見解が攻撃された後、彼は聖書の権威に基づいて『ヨハネ・エックに対する弁護』（ヴィッテンベルク、1519年）で反論した。
マタイによる福音書とローマ人への手紙に関する講義、およびパウロの教義に関する調査の後、彼は神学の学士号を授与され、神学部に移籍した。[ 15 ]彼は1520年11月25日にヴィッテンベルク市長の娘カタリーナ・クラップ（カタリーナ・メランヒトン）（1497年 - 1557年）と結婚した。 [ 16 ]彼らにはアンナ、フィリップ、ゲオルク、マグダレンの4人の子供がいた。 [ 5 ]
1521年の初め、メランヒトンは『Didymi Faventini versus Thomam Placentinum pro M. Luthero oratio』（ヴィッテンベルク、日付不明）でルターを擁護した。彼は、ルターは聖書と矛盾する教皇と教会の慣習のみを拒否したと主張した。 [ 17 ]しかし、ルターがツヴィッカウの預言者たちによって引き起こされた騒乱の間、ヴァルトブルク城に不在だったとき、メランヒトンは動揺した。[ 18 ]
メランヒトンの『Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae』（ヴィッテンベルクおよびバーゼル、1521年）の出版は、その後の宗教改革にとって重要な意味を持った。メランヒトンは、パウロのローマ人への手紙の「主要な思想」について論じ、この場を利用して、善行よりも神への信仰が重要であるという新しいキリスト教の教義を提示した。『Loci communes』は、ルター派のスコラ学の伝統の漸進的な隆盛に貢献し、後の神学者マルティン・ケムニッツ[ c ]マティアス・ハッフェンレッファー、レオンハルト・フッターがそれを発展させた[ 19 ] 。メランヒトンは古典に関する講義を続けた。
1524年に故郷へ旅した際、彼は教皇特使のロレンツォ・カンペッジョ枢機卿に出会い、ルターの教義から彼を引き離そうとした。[ 20 ]メランヒトンは著書『ザクセン選帝侯領の司祭に対する訪問者の講義』 （1528年）の中で、福音主義の救済論と教会や学校に関する規則を提示した。
1529年、メランヒトンは選帝侯に同行してシュパイアー帝国議会に出席した。神聖ローマ帝国に宗教改革を認めさせようとする彼の望みは叶わなかった。議会でのスイス人に対する友好的な態度は後に変わり、フルドリッヒ・ツヴィングリの聖餐式に関する教義を「不敬な教義」と呼んだ。
現在アウクスブルク信仰告白として知られる文書は、 1530年にアウクスブルク帝国議会で提出され、おそらくプロテスタント宗教改革で最も重要な文書と見なされるようになった。[ 21 ]
この告白はルターのマールブルク論文とシュヴァーバッハ論文に基づいていたものの、その内容は主にメランヒトンによるものであった。二人の改革者による統一的な教義表明として広く認識されていたが、ルターはその穏健な論調に不満を隠さなかった。実際、メランヒトンの帝国議会での振る舞いは、彼が提唱した原則にそぐわないと批判する者もおり、自らの大義の真実性に対する信念が、論理的に考えてメランヒトンをより毅然とした、威厳のある態度へと駆り立てるはずだったと示唆している。また、彼が政治指導者の役割を求めていなかったことを指摘し、そのような役割に必要なエネルギーと決断力に欠けていた、あるいは単に人間性を見抜く能力が乏しかっただけかもしれないと示唆する者もいる。
ルターは会議への出席を禁じられていたため、メランヒトンがルターの代理として出席した。カール5世はオスマン帝国との戦争の可能性に直面して宗教団体を団結させるためにアウクスブルク帝国議会を招集した。しかし、あらゆる努力と妥協の試みにもかかわらず、カトリックとルター派の間には和解はなかった。[ 22 ]
告白が議論され、公式な回答がなされた後、アウクスブルク信仰告白に対する教皇の反駁書が作成された。メランヒトンはこれに対する返答を著し、それがアウクスブルク信仰告白の弁明書として知られるようになった。
その後、メランヒトンは比較的静かな学問と文学活動に専念するようになった。この時期の彼の最も重要な神学著作は『パウロのローマ人への手紙注解』（ヴィッテンベルク、1532年）であり、これは「義と認められる」とは「正しいとみなされる」という意味であるという考えを導入したことで注目に値する。一方、『弁明』では「義とされる」と「正しいとみなされる」の意味が並置されていた。メランヒトンの名声が高まるにつれ、テュービンゲン（1534年9月）、フランス、イングランドから名誉ある招待を受けたが、選帝侯の意向を考慮して彼はそれらを辞退した。
1540年、彼は改訂版である『ヴァリアタ』を著し、ジョン・カルヴァンが署名した。主な違いは、聖餐におけるキリストの実在の扱い方にある。多くのルター派教会は、『ヴァリアタ』ではなく「改変されていないアウクスブルク信仰告白」に賛同すると明記している。
メランヒトンは、1531年に始まった聖餐に関する議論において重要な役割を果たした。[ 23 ]彼はブツァーのヴィッテンベルク和協を承認し、 1534年にカッセルでブツァーとこの問題について議論した。彼は、教父研究とヨハネス・エコランパディウスの対話（1530年）によってルターの教義の正しさに疑問を抱くようになったため、この問題について合意を得るために尽力した。
ツヴィングリの死と政治情勢の変化により、ブツァーは以前の合同に関する立場を変えた。ブツァーは、主の晩餐におけるキリストの真の体が歯で噛まれるとルターと共に信じるほどではなかったが、パンとワインの象徴における体と血の捧げ物は認めた。メランヒトンはブツァーの見解をルターの支持者と議論したが、ルター自身は論争を隠蔽することに同意しなかった。メランヒトンとルターの関係は、彼の仲介活動によって変化しなかったが、ルターはしばらくの間、メランヒトンが「ほぼツヴィングリと同じ意見」であると疑っていた。[ 24 ]
1536年にテュービンゲンに滞在していたメランヒトンは、救済には善行が必要であると教えたため、ニーメックの説教者コルダトゥスから激しく批判された。彼は『ロキ』第2版（1535年）で、以前の厳格な決定論を放棄し、代わりに協働論と呼んだものを説いた。彼はルターや他の同僚への手紙でコルダトゥスの批判を否定し、この件に関して彼らの共通の教えから逸脱したことは一度もなく、 1537年の反律法主義論争ではルターと意見が一致していたと述べた。[ 24 ]
メランヒトンは暫定とアディアフォラ（1547年）をめぐって論争に直面した。彼は皇帝が押し付けようとしたアウクスブルク暫定を拒否した。ライプツィヒ暫定に関する交渉中、彼は物議を醸す譲歩をした。様々なカトリックの慣習に同意するにあたり、メランヒトンは、純粋な教義とイエスが制定した秘跡に何も変更がなければ、それらはアディアフォラであるという見解をとった。しかし、彼はそのような状況下で行われた譲歩は福音主義の信念の否定とみなされなければならないという立場を無視した。[ 25 ]
メランヒトンは後に自分の行いを後悔した。
ルターの死後、彼は多くの人々から「ドイツ宗教改革の神学的指導者」と見なされるようになった[ 26 ]が、マティアス・フラキウス率いるグネシオ・ルター派は彼とその信奉者たちを異端と背教の罪で告発した。メランヒトンは忍耐と威厳と自制心をもって告発に耐えた[ 25 ] 。
アンドレアス・オジアンダーとの義認に関する論争において、メランヒトンはすべての当事者を満足させた。彼はまた、キリストは人間性によってのみ我々の義認であると主張したスタンカロとの論争にも参加した。 [ 25 ]
1552年、ザクセン選帝侯は、トレントで開催される公会議に代表者を派遣する用意があると宣言したが、その条件はプロテスタントが議論に参加できること、そして教皇が議長や裁判官とみなされないことであった。この宣言は、メランヒトンの助言によるところも大きかった。トレントに信仰告白を送ることが合意されたため、メランヒトンはアウクスブルク信仰告白の繰り返しである『ザクセン信仰告白』を作成し、ローマとの論争点をより詳細に論じた。1552年3月、トレントへ向かう途中のドレスデンで、メランヒトンはザクセン選帝侯モーリッツの軍事準備を目にし、ニュルンベルクに到着後、モーリッツが皇帝に反旗を翻したため、ヴィッテンベルクに戻った。メランヒトンが戻った後、プロテスタントの状況はより有利になり、アウクスブルクの和約（1555年）の頃にはさらに有利になった。しかし、メランヒトンの困難はそれ以降増大した。[ 25 ]
彼の晩年は、暫定教義をめぐる論争と、新たに始まった聖餐式論争によって苦いものとなった。「善行は救済に必要である」という記述がライプツィヒ暫定教義に登場したことで、1551年にルター派の反対者たちはメランヒトンの友人であり弟子であったゲオルク・マヨールを攻撃した。メランヒトンは、この表現がいかに誤解されやすいかを悟り、この表現を完全に削除した。[ 25 ]
彼の反対者たちは彼に反対し続け、彼を協働主義とツヴィングリ主義だと非難した。彼がしぶしぶ出席した1557年のヴォルムス会議では、フラキウスの支持者とザクセンの神学者たちが彼を異端者として辱めようとした。メランヒトンは教会の平和のために努力を続け、福音派の教会会議を提案し、フランクフルト休会協定を起草し、後に攻撃からそれを擁護した。[ 25 ]
聖餐に関する論争は、彼の晩年を苦しめた。この論争が再燃したのは、カルヴァン主義の教義がドイツでますます受け入れられるようになったためである。彼はこれに決して同意せず、聖餐におけるキリストの個人的な臨在と自己授与は彼にとって特に重要であったが、体と血がこれとどのように関係しているかについては明確に述べていない。彼は咀嚼という物理的な行為を否定したが、それでもキリストの体の真の臨在、したがって真の自己授与も想定していた。彼はまた、聖餐と義認の関係を強調した点でもカルヴァンと異なっていた。[ 27 ]
メランヒトンは聖人崇拝全般をかなり批判的に見ていたが、聖母マリアについては肯定的な解説を展開した。
彼は『福音書注解』の中でルカ2:52の研究を書き、マリアの信仰について論じた。彼は「彼女はすべてのことを心に留めていた」と述べ、それは教会が彼女の模範に倣うよう呼びかけるものだと考えた。[ 28 ] [ 29 ]彼はマリアが神殿で息子を失ったのは不注意だったが、罪を犯したわけではないと信じていた。[ 29 ]また、彼はマリアは他のすべての人と同じように原罪を持って受胎したが、その結果を免れたと信じていた。そのため、彼は当時教義ではなかったが、いくつかの都市で祝われ、1439年のバーゼル公会議で承認されていた無原罪懐胎の祝日に反対した。 [ 30 ]彼は無原罪懐胎は修道士の創作だと断言した。[ 28 ]彼はマリアを教会の代表（typus ）と見なし、マニフィカトではマリアが教会全体を代表して語っていると信じていた。十字架の下に立つマリアは、他の誰よりも苦しみました。そのため、キリスト教徒はキリストのようになるために、十字架の下で彼女と一つにならなければならないと彼は信じていました。[ 28 ]
1535年から1536年にかけてプトレマイオスの『占星術裁判官の書』について講義した際、メランヒトンは学生たちにギリシャの数学、天文学、占星術への関心を示した。彼は、目的を持った神には彗星や日食を起こさせる理由があると考えていた。[ 31 ]彼は1554年にバーゼルでプトレマイオスの『テトラビブロス』の言い換え版を初めて印刷した人物である。[ 32 ]彼の見解では、自然哲学は摂理と直接結びついており、この見解はドイツのプロテスタント改革後のカリキュラム変更に影響を与えた。 [ 33 ] 1536年から1539年にかけて、彼は3つの学術的革新に関わった。すなわち、ヴィッテンベルクのプロテスタント路線での再建、テュービンゲンの再編成、ライプツィヒ大学の設立である。[ 34 ]
これらの神学的論争が解決される前に、メランヒトンは亡くなった。死の数日前、彼は死を恐れない理由を記したメモを残していた。メモの左側には「あなたは罪から解放され、神学者の辛辣さと怒りから解放されるでしょう」とあり、右側には「あなたは光に向かい、神を見、神の子を仰ぎ見、この世では理解できなかった素晴らしい神秘を学ぶでしょう」と書かれていた。直接の死因は、 1560年3月にライプツィヒへの旅でかかった重度の風邪で、その後、すでに衰弱していた体力を奪う熱病が続いた。[ 35 ]彼は1560年4月19日に死亡宣告を受けた。 [ 36 ]彼の遺体はヴィッテンベルクのシュロス教会でルターの隣に埋葬された。[ 35 ]
メランヒトンは最期の時まで、教会の荒廃した状況を案じ続けていた。彼は絶えず祈り、聖書の言葉に耳を傾けた。特にヨハネによる福音書1章11-12節の言葉は彼にとって大きな意味を持っていた。「ご自分の民は彼を受け入れなかったが、彼を受け入れた者には、神の子となる特権をお与えになった。」義理の息子であるカスパー・ポイサーが何か欲しいものはないかと尋ねると、彼は「天国以外には何もいらない」と答えた。
彼は、ルーテル教会ミズーリ・シノッドの聖人暦では誕生日である2月16日に、またアメリカ福音ルーテル教会の暦ではアウグスブルク信仰告白が発表された日である6月25日に記念されている。
メランヒトンが宗教改革において重要であったのは、主にルターの思想を体系化し、公の場で擁護し、宗教教育の基礎とした点にある。この二人は互いに補完し合うことで、宗教改革の成果を調和的に達成したと言えるだろう。メランヒトンはルターに促されて宗教改革に携わったが、彼自身の性向では学問の世界に留まっていたであろう。ルターの影響がなければ、彼は「第二のエラスムス」になっていたかもしれないが、宗教改革には深い関心を持っていた。ルターが民衆の間に火花を散らした一方で、メランヒトンは教養ある人々や学者たちの共感を得た。ルターの信仰の強さと、メランヒトンの冷静さ、節制、平和への愛は、いずれも宗教改革運動の成功に貢献した。[ 35 ]
両者とも互いの立場を認識しており、それを「神の必然」と考えていた。メランヒトンは1520年に「ルターと離れるくらいなら死んだ方がましだ」と書き、ルターをエリヤになぞらえ、「聖霊に満ちた人」と呼んだ。ルターの晩年には両者の関係がぎくしゃくしていたにもかかわらず、メランヒトンはルターの死に際して「この世の終わりの時代に教会を支配したイスラエルの騎手と戦車は死んだ！」と述べた。[ 35 ]
メランヒトンの『コロッサー・コメンター』 （1529年）の序文で、ルターは「私は暴徒や悪魔と戦わなければならなかったので、私の書物は非常に好戦的である。私は道を切り開かなければならない荒々しい開拓者であるが、フィリップ師は穏やかに優しくやって来て、神が彼に豊かな才能を与えたので、熱心に種をまき、水をやる」と書いた。ルターはまた、メランヒトンの改訂版『ロキ』を称賛し、彼を「悪魔とその卑劣な一族の激しい怒りをよそに、神学の分野で最高の成果を上げた神の道具」と呼んだ。ルターはメランヒトンを直接批判したことは一度もなかった。[ 35 ]メランヒトンの行動に不満を抱くことが多かったが、メランヒトンがルターに不信感を示すことがあったにもかかわらず、ルターは彼の私生活について一言も口にしなかった。[ 35 ]アウクスブルク帝国議会に先立ってカルロヴィッツに宛てた手紙の中で、彼はルターの短気な性格が個人的に屈辱的な圧力を自分に及ぼしていると抗議した。
ルターとメランヒトンの違いは、ルターが後者に宛てた手紙（1530年6月）によく表れている。[ 35 ]
あなたが弱っている大きな不安に対して、私は心から敵対します。なぜなら、その大義は私たちのものではないからです。あなたを苦しめているのは、あなたの神学ではなく、あなたの哲学です。まるで、無益な不安によって何かを成し遂げられるかのように。公的な大義に関しては、私は十分に満足しています。なぜなら、それが正当で真実であり、さらにキリストと神ご自身の大義であることを知っているからです。そのため、私はただの傍観者です。私たちが倒れれば、キリストも倒れるでしょう。そして、もしキリストが倒れるなら、私は皇帝と共に立つよりも、キリストと共に倒れる方を選びます。[ 37 ]
改革者としてのメランヒトンの業績は、節度、誠実さ、慎重さ、そして平和への愛によって特徴づけられた。しかし、これらの資質は、決断力、一貫性、勇気の欠如に過ぎないと評されることもあった。彼の最優先事項は、地域社会の福祉と教会の穏やかな発展であった。
メランヒトンは生まれつき争いや不和を嫌っていたが、しばしば非常に短気だった。彼の平和主義的な性格は、エラスムスとの書簡やアウクスブルク帝国議会から暫定期までの公的な態度からもわかるように、しばしば他人の意見に順応することにつながった。彼の和解の行動を導いたのは、単なる個人的な平和への願望ではなく、彼の保守的な宗教的性質だったと言われている。彼は、父が臨終の床で家族に「決して教会を離れてはならない」と懇願したことを決して忘れることはなかった。彼は教会の歴史に対して敬虔で畏敬の念を抱く態度で臨んだため、ルターよりもカトリック教会との和解が不可能であるという考えに満足することははるかに困難だった。彼はアウグスティヌスだけでなく、ギリシャ教父の権威も強調した。[ 38 ]
礼拝に関する彼の態度は保守的であり、ライプツィヒ暫定期にはコルダトゥスとシェンクによれば隠れカトリック教徒であったとさえ言われている。彼は純粋な教義を犠牲にしてカトリックとの和解を求めようとはしなかった。「教会の教義」に関する彼の扱いからも分かるように、彼はルターよりも教会の外見や組織に重きを置いていた。 1535年に『ロキ』で表明した理想的な教会観は、後にプロテスタントに見られるような真の目に見える教会観を強調し始めたことで、その重要性を失っていった。
彼は、教会と神との関係は、教会が福音宣教という神聖な職務を担っていることだと信じていた。メランヒトンにとって、普遍的司祭職はルターと同様に教会憲法の原則ではなく、純粋に宗教的な原則であった。この考えに基づき、彼は司教を含む伝統的な教会憲法と統治を維持しようと努めた。しかし、彼は国家から完全に独立した教会を望んでいたわけではなく、むしろルターと同じく、宗教と教会を守るのは世俗当局の義務であると信じていた。彼は教会会議を教会裁判所とみなし、したがって教会の公式な権威は特定の司祭階級にあるのではなく、むしろ全信徒にあり、したがって聖職者だけでなく信徒によっても代表されるべきだと信じていたため、教会会議は霊的および世俗的な裁判官で構成されるべきだと考えていた。教会の合同を提唱するにあたり、彼は共通の実際的な任務のために教義上の違いを無視することはなかった。[ 38 ]
年を重ねるにつれ、彼は神の意志の告知としての福音と、それについての人間の知識としての正しい教義との区別を曖昧にしていった。彼は神学的統一の定式によって教義の統一性を守るために尽力したが、それらは可能な限り広範に作られ、実践的な宗教の必要性に限定されていた。[ 38 ]
学者として、メランヒトンは同時代の精神文化を体現していた。彼の文章は簡潔明瞭で、彼の教科書は必ずしも独創的ではなかったものの、すぐに学校に導入され、1世紀以上にわたってその地位を保ち続けた。彼にとって知識は道徳的・宗教的教育にのみ役立つものであり、ドイツの教師として宗教改革の思想への道を開いた。彼はキリスト教人文主義として知られる運動の重要な人物であり、この運動はドイツの科学生活に永続的な影響を与えた。[ 38 ]
メランヒトンは教育と学習に関する多くの論文を執筆し、改革された教育の基礎、方法、目標に関する彼の見解をいくつか示しました。彼の「訪問の書」の中で、メランヒトンは学校でラテン語のみを教えることを推奨する学校計画の概要を示しています。彼は、子供たちを3つの異なるグループに分けるべきだと提案しています。読み方を学んでいる子供、読み方を知っていて文法を学ぶ準備ができている子供、文法と構文の訓練を十分に受けている子供です。[ 39 ]メランヒトンはまた、古典的な「7つの自由七科」の学問体系と、高等学部で研究される科学は、内容と方法のどちらの点においても、その時代の新しい革命的な発見を包含できないと考えていました。彼は科学の伝統的な分類をいくつかの方向に拡張し、歴史、地理、詩だけでなく、新しい自然科学も彼の学問体系に組み込みました。
神学者としての彼の強みは、特にルターをはじめとする他者の思想を収集し体系化し、教育に役立てることにあった。彼は実践的なことにこだわり、各部分の関連性には目を向けず、彼の著作集は独立した段落の形式をとっていた。彼の人間主義的な思考様式は彼の神学の基礎を形成し、キリスト教以外の道徳的・宗教的真理を認め、キリスト教の真理をそれらとより密接に結びつけ、キリスト教の啓示と古代哲学との仲介役を務めた。[ 38 ]
メランヒトンの見解は、いくつかの考え方の修正においてのみルターの見解と異なっていた。メランヒトンは律法を福音の対応物としてだけでなく、神自身を基盤とする霊的世界の不変の秩序として捉えた。彼はルターの救済観を法的満足という観点に集約した。彼はルターの神学に流れる神秘主義に焦点を当てるのではなく、倫理的および知的要素を強調した。[ 38 ]
決定論と絶対的予定説を放棄し、人間に一定の道徳的自由を認めた後、彼は回心における自由意志の役割を明らかにしようと試み、回心の働きに寄与する三つの原因として、御言葉、聖霊、そして受動的ではなく自らの弱さに抵抗する人間の意志を挙げた。1548年以降、彼はエラスムスの自由の定義、「恩寵に身を委ねる能力」を用いた。[ 38 ]
信仰を知識、同意、信頼に分けることで、彼は心の関与を知性の関与に次ぐものとし、純粋な教義の確立と受容が信仰の個人的態度に先行すべきであるという後の正統派の見解を生み出した。彼の信仰の概念は、教会は真の信仰に固執する人々の交わりであり、教会の目に見える存在は、未再生の信徒が教会の教えに同意することに依存するという彼の見解と一致していた。[ 40 ]
メランヒトンの聖餐の教義には、ルターが感覚的要素と超感覚的現実を統合したような信仰の神秘主義が欠けていた。しかし、形式的にはそれらの区別を求めていた。[ 41 ]
メランヒトンの思想の発展は『ロキ』の歴史から見て取れる。当初、彼は福音主義的な救済観を表す主要な思想を発展させることを意図していたが、後の版では教義の教科書の構想に近づいていった。最初は、あらゆる出来事の必然性を主張し、アリストテレスの哲学を否定し、秘跡の教義を十分に展開していなかった。1535年に初めて神と三位一体の教義を扱い、あらゆる出来事の必然性の教義を否定し、自由意志を回心における共犯原因として挙げた。義認の教義は法廷的な形をとったが、道徳的規律のために善行の必要性が強調された。最後の版は、理論的かつ合理的な要素が重視されている点で、初期の版とは区別される。[ 41 ]
倫理においては、彼は古代道徳の伝統を保存し更新し、プロテスタントの人生観を代表しました。彼の道徳に関する本は主に古典から引用されており、アリストテレスよりもキケロの影響を受けています。この分野での彼の主な作品は、Prolegomena to Cicero's De officiis (1525) でした。Ethicorum Aristotelis の解説(1529)。哲学哲学の縮図(1538)。およびEthicae doctrinae elementa (1550)。[ 41 ]
メランヒトンは『道徳哲学概論』の中で、哲学と神の律法および福音との関係について考察している。道徳原理は理性によって認識可能である。メランヒトンはこれらを神の律法と呼び、また、神によって人間の本性に与えられたものであるため、自然法とも呼ぶ。徳のある異教徒は、原罪や堕落、あるいは人間の本性の堕落した側面といった概念をまだ発展させていなかったため、人間が常に徳をもって行動しない理由を明確に説明することができなかった。もし徳が人間の本性の真の律法（神自身によって与えられたもの）であるならば、理性の光は罪によってのみ暗くなるはずである。[ 42 ]罪によって必然的に生じた啓示された律法は、その完全性と明瞭さにおいてのみ自然法と区別される。道徳的生活の根本的な秩序は理性によっても把握できる。したがって、自然原理から道徳哲学を発展させることは軽視されてはならない。そのため、メランヒトンは自然道徳と啓示された道徳を明確に区別しなかった。[ 41 ]
彼がキリスト教倫理に正当に貢献した点は、アウグスブルク信仰告白とその弁明、そして『ロキ』に見られる。そこでは、彼はルターに倣い、信仰に恵まれ神の霊に満たされた人格による神の律法の自由な実現というプロテスタントの理想の生活を描写した。[ 41 ]
メランヒトンによる聖書の権威に関する定式化は、しばらくの間規範となった。彼の解釈学の原理は、彼の次の言葉に表されている。「すべての神学者、そして天の教義を忠実に解釈する者は、まず文法学者、次に弁証学者、そして最後に証人でなければならない」。ここで言う「文法学者」とは、歴史、考古学、古代地理に精通した文献学者を意味する。解釈の方法論として、彼は意味の統一性と、スコラ学派の四つの意味とは対照的な文字通りの意味を主張した。さらに彼は、聖書の言葉の中に文字通りの意味以外で求められるものは、教義的または実践的な適用にすぎないと述べた。[ 41 ]
彼の注釈書は、宗教改革の教義を裏付ける神学的および実践的な内容に満ちている。最も重要なのは、創世記、箴言、ダニエル書、詩篇、ローマ書（1522年にルターによって彼の意に反して編集された）、コロサイ書（1527年）、ヨハネ書（1523年）に関するものである。メランヒトンはルターの聖書翻訳に協力し、ルター聖書のマカバイ記の2巻は彼の著作とされている。 1529年にヴィッテンベルクで出版されたラテン語聖書は、メランヒトンとルターの共同作品とされている。[ 41 ]
歴史神学におけるメランヒトンの影響は、特に教会の歴史を政治史と関連付けて扱う方法において、17 世紀まで感じられました。彼は、Sententiae veterum aliquot patrum de caena domini (1530) とDe ecclesia et auctoritate verbi Dei (1539) の両方を用いて教義の歴史を試みたプロテスタント初の試みでした。 [ 41 ]
メランヒトンは説教学において大きな影響力を持ち、プロテスタント教会では体系的な説教スタイルの創始者とみなされている。彼は『福音注釈』（1544年）、『マタイ福音書解説』（1558年）、そしてアンハルト公ゲオルクのために用意したドイツ語の説教集において、教条主義や修辞的な表現を避けた。彼は説教壇から説教することはなく、ラテン語の説教集（『ポスティラ』）は、ドイツ語を理解できないヴィッテンベルクのハンガリー人学生のために用意されたものであった。
1548年に彼は『ルターの生涯と業績の歴史』を出版した。この本には、ルターがヴィッテンベルク城教会の扉に95ヶ条の提題を釘付けにする場面の絵が描かれている。しかし、彼は当時ルターに会ったことはなく、ルター自身もこの出来事について言及したことはない。[ 43 ]
メランヒトンはまた、神学研究の方法に関する最初のプロテスタントの著作や、若い学生のための宗教マニュアルである『Catechesis puerilis』 （1532年）、ドイツ語の教理問答書（1549年）も著した。[ 41 ]
文献学者であり教育者でもあったメランヒトンは、ロイヒリン、ヤーコプ・ヴィンプフェリング、ロドルフス・アグリコラといった、人文科学の倫理的概念を体現した南ドイツの人文主義者たちの精神的後継者であった。彼は自由七科と古典教育を、自然哲学や倫理哲学だけでなく、神学哲学への道としても捉えていた。古代の古典は、より純粋な知識の源泉であり、その形式の美しさと倫理的内容の両面において、若者を教育する最良の手段であると考えられていた。教育機関での活動や、ラテン語とギリシャ語の文法書や注釈書の編纂を通して、彼は人文主義とキリスト教の理想を融合させ、福音主義ドイツの学問学校の創始者となった。彼の哲学的概説書の影響は、ライプニッツ＝ヴォルフ学派の支配が終わるまで続いた。[ 44 ]
彼はアリストテレスの全集を編集するという計画を持ってヴィッテンベルクにやって来て、『修辞学』（1519年）と『弁証法』（1520年）を編集した。[ 45 ]
彼は、哲学と神学の関係は律法と福音の区別によって特徴づけられると信じていた。律法は自然の光として生来のものであり、神の自然知識の要素も含まれているが、罪によって覆い隠され弱められてきた。そのため、啓示による律法の再公布が必要となり、十戒によってそれが与えられた。自然哲学の形をとった律法も含め、すべての律法は要求や影しか含まない。その成就は、神学における確実性の対象である福音においてのみ与えられ、それによって知識の哲学的要素――経験、理性の原理、三段論法――も最終的な確証を受ける。律法はキリストへと導く神によって定められた教育者であるため、その解釈者である哲学は、意見や生活の主要な基準として啓示された真理に従う。[ 45 ]
彼は『弁証法書 iv』（1528 年）、『エロテマタ弁証法』（1547 年）、『動物の自由』（1540 年）、『物理学理論』（1549 年）、および『要素倫理学』（1550 年）を出版しました。[ 45 ]
メランヒトンの肖像画は、同時代の著名な画家3人、ハンス・ホルバイン（子） （ハノーファー王立美術館に1点所蔵）、アルブレヒト・デューラー、ルーカス・クラナッハ（父）によって現存している。[ 45 ]メランヒトンは小柄で、奇形であり、肉体的に虚弱であったとされているが、[ 46 ]輝くような明るい目をしており、死ぬまでその色を保っていたと言われている。[ 45 ]
彼は金銭や所有物を重んじず、そのもてなしはしばしば悪用され、シュヴァーベン人の召使いが家事をこなすのに苦労することもあった。家庭生活は幸せだった。彼は自分の家を「小さな神の教会」と呼び、そこで常に安らぎを見出し、妻と子供たちに優しい気遣いを示した。あるフランス人学者は、彼が片手でゆりかごを揺らし、もう一方の手に本を持っているのを見かけたことがある。[ 45 ]
彼の最も親しい友人はヨアヒム・カメラーリウスで、彼はカメラーリウスを自分の魂の半分と呼んでいた。彼の膨大な書簡は、彼の生涯についての解説となっている。彼は他人のために演説や科学論文を書き、署名は相手に許可した。彼はフラキウスのような反対者に対しても自分の欠点を認め、批判にも耳を傾けた。彼は祈り、聖書の毎日の黙想、そして公務への参加を非常に重視した。[ 45 ]
