フルドリヒ・ツヴィングリの神学

ウルリヒ・ツヴィングリの神学は聖書の解釈に基づいており、聖書を神の啓示の言葉とみなし、公会議や教父などの人間的な情報源よりも聖書の権威を高く置いた。彼はまた、啓示の中に人間的要素を認め、正典の福音書の違いに注目した。ツヴィングリ主義は、 1560年代に ツヴィングリの後継者ハインリヒ・ブリンガーによって公布された第二ヘルヴェティア信仰告白に基づく改革派の信仰告白である。

ツヴィングリの洗礼に関する見解は、主に、幼児洗礼の慣習を批判したアナバプテスト運動に対する反応であった。彼は、幼児洗礼を、神がアブラハムと契約を結んだのと同じように、キリスト教徒が弟子や神と結ぶ契約のしるしであると説明して、洗礼を擁護した。

彼はカトリックの全体変化の教義を否定し、コルネリウス・ヘンリツィ・ホーエンに従って、パンとワインはイエス・キリストの体と血を意味するものであり、文字通りイエス・キリストの体と血になるものではないことに同意した。この点に関するツヴィングリとマルティン・ルターの意見の相違により、マールブルク会議は二人のプロテスタント指導者の統一をもたらさなかった。

ツヴィングリは、国家は神の認可によって統治されると信じていました。教会と国家はともに神の主権の支配下にあると信じていました。キリスト教徒は政府に従う義務がありましたが、当局が神の意志に反して行動した場合は、市民的不服従が認められていました。ツヴィングリは、君主制や民主制よりも貴族制を好んだと述べています。

聖書は改革者としてのツヴィングリの活動の中心であり、彼の神学の発展に極めて重要である。ツヴィングリは著作の中で常に聖書に言及した。これは『アルケテレス』（1522年）や『神の言葉の明確さと確実性』（1522年）などの初期の著作に強く表れている。彼は人間は嘘つきであり、神だけが真実であると信じていた。彼にとって、神の言葉である聖書は、誤りの暗闇しかないときに光をもたらすものであった。^[1]

ツヴィングリは当初、カトリックの反対派が教会に訴えるのに対して聖書を引用した。教会には公会議、教父、スコラ学者、教皇などが含まれる。彼にとって、これらの権威は人間に基づいており、誤りを犯しやすいものだった。彼は「教父は神の言葉に従わなければならないが、神の言葉が教父に従わなければならないのではない」と指摘した。^[2]神の言葉を使うことにこだわったが、議論の中で公会議や教父を使うことを妨げなかった。彼は彼らに独立した権威を与えなかったが、彼が抱く見解が単に彼自身のものではないことを示すために彼らを使った。^[3]

ツヴィングリは、聖書の霊感、つまり神または聖霊が著者であるという概念を当然のことと考えていた。彼の霊感の見方は機械的なものではなく、正典の福音書の違いを指摘するなど、注釈における人間的要素を認識していた。彼は外典を正典とは認めなかった。マルティン・ルターと同様、ツヴィングリはヨハネの黙示録を高く評価せず、「正典の中の正典」も受け入れなかったが、聖書全体は受け入れていた。^[4]

宗教改革に至るまでの数世紀に、「アウグスティヌス派ルネッサンス」が起こり、ヒッポのアウグスティヌス（354-430、^[5]宗教改革で最も影響力のある教父として広く認められている）の思想への新たな関心が高まった。 ^{[6]ツヴィングリは、}マルティン・ルター（1483-1546）^[8]やジャン・カルヴァン（1509-1564）^[9]と並んで、アウグスティヌス派の救済論^[7]に深く根ざした救済神学を唱えた。アウグスティヌスの神学は神の単独信仰^[10]に基づいており、二重の予定説を暗示していた。^[11]同様に、ツヴィングリのビジョンも神の単独信仰を中心に据えていた。^[12]彼は、神が救済への選びと破滅の両方を予め定めていると主張した。^[13]

ツヴィングリの洗礼に関する見解は、主にアナバプテストとの対立に根ざしている。アナバプテストは、コンラート・グレーベルとフェリックス・マンツを指導者として、幼児洗礼を否定し信者洗礼を重視するグループであった。1523年10月、この問題をめぐる論争は第二次チューリッヒ論争で勃発し、ツヴィングリは幼児洗礼の必要性と再洗礼は不要であるという自身の信念を強く主張した。この主題に関する彼の主な著作には、『洗礼、再洗礼、幼児洗礼』（1525年）、『フーブマイアーへの返答』（1525年）、『反駁』（1527年）、『洗礼の秘跡に関する質問』（1530年）がある。^[14]

ツヴィングリは『洗礼、再洗礼、幼児洗礼』の中で、カトリックと再洗礼派の両方の立場に対する自分の意見の相違を概説した。彼は再洗礼派が神の言葉に付け加えていると非難し、幼児洗礼を禁じる法律は存在しないと指摘した。彼は洗礼の水に罪を洗い流す力があるとは考えないことでカトリックに挑戦した。ツヴィングリは洗礼を誓約または約束であると理解していたが、それは罪なく生きる誓約であるという再洗礼派の立場には異議を唱え、そのような誓約は律法主義の偽善を復活させると指摘した。彼は聖霊を受けて罪なく生きることができた者だけが洗礼を受ける資格があるという彼らの見解に反論した。同時に彼は、再洗礼は聖書に裏付けがないとも主張した。再洗礼派は、キリストは子供に洗礼を施さなかったのだから、キリスト教徒も同様に子供に洗礼を施すべきではないと反論した。ツヴィングリは、そのような議論は、最後の晩餐に女性がいなかったため、女性は聖餐に参加すべきではないと示唆するだろうと反論した。子供に洗礼を施すという戒律はなかったが、洗礼の必要性は聖書に明確に述べられていた。原罪に関する別の議論では、ツヴィングリは原罪を否定している。彼はコリントの信徒への手紙一第7章12～14節を引用し、一人のキリスト教徒の親の子供は神聖であり、したがって神の子として数えられると述べている。教会は一つ、洗礼は一つであり、部分的な教会と部分的な洗礼は存在しないため、幼児は洗礼を受けるべきである。^[15]

文書の最初の部分である「フーブマイアーへの返答」は、バルタザール・フーブマイアーの洗礼に対する立場を攻撃するものである。ツヴィングリが自身の見解を擁護する2番目の部分では、洗礼の教義がさらに発展していることがわかる。洗礼は単なる誓約ではなく、神との契約のしるしであるとツヴィングリは述べている。さらに、ツヴィングリはこの契約を神がアブラハムと結んだ契約と関連づけている。割礼が神とアブラハムとの契約のしるしであったように、洗礼は神とキリスト教徒との契約のしるしであった。^[16] 「反駁」の中でツヴィングリは次のように述べている。

キリスト教徒の子供は、旧約聖書にあるように、両親と同様に神の子です。ですから、彼らが神の子であるなら、誰がこの洗礼を禁じることができるでしょうか？古代における割礼は…私たちの洗礼と同じでした。^[17]

後年の著作には、彼の基本的な立場に変化は見られない。ツヴィングリの神学の他の要素は、洗礼が恩寵の手段であることや、それが救済に必要であることを否定するに至る。幼児洗礼を擁護したのは、教会の政治問題というだけでなく、明らかに彼の神学全体と教会の深い一体感と関連していた。^[18]

聖餐は宗教改革における重要な論争の中心であった。それは改革者と教会の間だけでなく、教会同士の間でも意見の相違が生じたからである。ツヴィングリにとって聖餐は神の救いの賜物の理解と受容を危うくする教義を攻撃する問題であったが、ルターにとって聖餐はその賜物を具体化する教義を守る問題であった。ツヴィングリが改革者になる前に聖餐の神学をどのようなものとしていたかは不明であり、司祭としての最初の数年間の彼の見解については学者の間で意見の相違がある。ミサの犠牲に関する『六十七箇条』 （1523年）の第18箇条で、彼はミサは犠牲の記念であると述べている。彼は『六十七箇条の解説』 （1523年）でこれについて詳しく説明している。^[19]

ツヴィングリは、オランダの人文主義者コルネリウス・ヘンリツィ・ホーエン（ホーニウス）が、最初に「これは私の体である」という規定語の「である」が「意味する」という意味であると示唆したとしている。^[20]ホーエンは1524年にツヴィングリにこの解釈を聖書の裏付け例とともに手紙で送った。ツヴィングリは手紙を読んだときすでに象徴的見解を持っていたと主張したが、この手紙がツヴィングリの神学にどのような影響を与えたかを言うことは不可能である。彼が「意味する」解釈について初めて言及したのは、ルターの仲間であるマテウス・アルベルへの手紙の中でである。ツヴィングリは、ヨハネ6:63の「命を与えるのは霊である。肉は何の役にも立たない」を裏付けとして、全質変化を否定している。 ^[21]彼はアンドレアス・カールシュタットの信仰の重要性の理解を賞賛したが、「これ」という言葉はパンではなくキリストの体を指すというカールシュタットの見解を否定した。彼は他の聖書の一節や教父の文献を用いて、「意味する」解釈を擁護した。『聖餐』 （1525年）では、聖餐式典の導入に続いて、パンとワインがキリストの体と血となり、それらが肉体的に食べられるという見解に反論する神学の詳細を述べた。^[22]

ツヴィングリとルターの対立は1525年に始まったが、ツヴィングリがルターと直接対決したのは1527年になってからだった。論争の頂点は1529年のマールブルク会議だった。 ^[23]彼は会議に先立って4つの返答を書いた。『友好的な釈義』（1527年）、『友好的な回答』（1527年）、『ツヴィングリのキリスト教的返答』（1527年）、『ルターの本に対する2つの返答』（1528年）である。これらは、ツヴィングリ自身の視点を体系的に提示するのではなく、ルターの視点を検討した。彼のコメントの中には鋭く批判的なものもあったが、ルターが彼に対して述べたものほど厳しく否定的なものはなかった。しかし、ツヴィングリはルターを「福音の最初の擁護者の一人」、ゴリアテと戦うダビデ、ローマの猪を倒したヘラクレスとも呼んだ。 ^[24] マルティン・ブツァーとヨハネス・エコランパディウスは聖体拝領の見解の調和に関心を持っていたため、ツヴィングリに影響を与えた可能性が高い。^[25]

ツヴィングリにとっての主な問題は、ルターが「救いの主眼はキリストの体を肉体的に食べること」としている点である。ルターは、その行為は信仰を強め、罪を赦すものだと考えた。しかし、これはツヴィングリの信仰観とは矛盾していた。キリストの肉体的な存在は信仰を生み出すことはできない。信仰は神から来るものであり、神が選んだ者たちのためのものだからだ。ツヴィングリはまた、ヨハネによる福音書第6章63節など、聖書のいくつかの節を引用した。彼はルターの見解はキリストの人間性を否定するものだと考え、キリストの体はただ一箇所、つまり神の右手にあると主張した。^[26]マールブルク会議は、2人の改革者の間の議論に新しいものを生み出すことはなかった。どちらも彼の立場を変えなかったが、ツヴィングリの見解にさらなる発展をもたらした。例えば、彼はパンが単なるパンではないと指摘し、「存在」、「真実」、「聖餐」などの用語を肯定した。しかし、ツヴィングリとルターの信仰の理解、キリスト論、聖書へのアプローチと使用法における違いにより、最終的には合意が不可能になった。^[27]

ツヴィングリは生涯の終わり近くに、フランツ1世に送った告白文の中で聖体拝領についての自身の理解を次のように要約している。^[28]

「私たちは、キリストが主の晩餐に本当に臨在することを信じています。そうです、キリストの臨在なしには聖餐はないと信じています。これが証拠です。『二人または三人が私の名によって集まるところには、私もその中にいるのです』（マタイ18:20）。会衆全体が彼の栄誉のために集まるところには、どれほどキリストが臨在していることでしょう！しかし、キリストの体が文字通り食べられるということは、真理と信仰の本質からかけ離れています。それは真理に反しています。なぜなら、キリスト自身が『私はもうこの世にいません』（ヨハネ17:11）と『肉は何の役にも立たない』（ヨハネ6:63）と言っているからです。つまり、当時のユダヤ人が信じていたように、そしてカトリック教徒が今でも信じているように、食べることです。それは信仰の本質（つまり、聖なる真の信仰）に反しています。なぜなら、信仰は愛、神への畏れ、そして敬虔さを包含しており、そのような肉欲的で粗野な食事を嫌うからです。愛する息子を食べることを躊躇する人がいるのと同じです。…私たちは、真のキリストがキリストの体は、聖餐において、宗教的で、信仰深く、敬虔な心によって、聖餐式において聖餐的に、霊的に食べられる（聖クリソストムスも教えたように）。そして、これが、この論争において私たちが主張していることの要点であり、私たちではなく、真理そのものが教えていることである。」^[28]

彼にとって、教会と国家は神の絶対的な支配のもとで一体となっている。ツヴィングリの見解における教会と国家の複雑な関係の発展は、彼の人生、チューリッヒ市、そしてより広いスイス連邦の文脈を調べることによってのみ理解できる。改革者になる前の彼の初期の著作、例えば『牛』（1510年）や『迷宮』（1516年）には、祖国への愛国心、自由への憧れ、そして若いスイス市民が国家政府の財政的利益のために外国の戦争に送られる傭兵制度への反対が表れている。教区司祭および陸軍の従軍牧師としての彼の人生は、道徳と正義に対する彼の関心を育むのに役立った。彼は自分の聖職を私的な領域に限定せず、国民全体に向けると考えた。^[29]

チューリッヒ公会議は、宗教改革の各段階で重要な役割を果たした。宗教改革以前から、教義と礼拝の領域は教会の位階制の権威に委ねられていたものの、公会議は教会の問題に関しては比較的独立して運営されていた。ツヴィングリは、教義上の問題は位階制ではなく神の言葉に従わなければならないと確信していたため、宗教当局が改革を拒否した場合に行動する権限を持つ唯一の機関として公会議の役割を認識していた。彼の神権政治の見解は、『神の義と人の義』（1523年）と『条項の解説』（1523年）に最もよく表れており、説教者と君主はともに神の支配下にあるしもべであるという点が特徴である。これら2つの出版物を取り巻く状況は、かなり緊張した時期であった。ツヴィングリはスイス議会によって他の州への旅行を禁止された。宗教改革の取り組みは、宗教的および社会的混乱の発生の可能性によって危険にさらされていた。ツヴィングリは、福音の継続的な伝道を守るために政府を好意的に見せる必要があると考えていました。彼は次のように述べています。

説教者と行政官の関係は、人間の正義と神の正義という2つの形態によって示されました。人間の正義（または「外なる人」）は行政官または政府の領域でした。政府は人間の正義を確保できましたが、神の前で人を義とすることはできませんでした。それは説教者の領域であり、「内なる人」が神の正義を説明するよう求められました。^{[30] [31]}

ツヴィングリの考えでは、政府は神によって定められたものであるため、キリスト教徒は従う義務がある。この要件は、善政にも悪政にも等しく適用される。なぜなら、どちらも神から来ているからである。しかし、統治者は神の僕であり、キリスト教徒は統治者に従うのと同様に神に従うため、キリスト教徒が従わない状況が発生する可能性がある。権力者が神の意志に反して行動するとき、ツヴィングリは「我々は人間よりも神に従わなければならない」と述べた。神の命令は人間の命令よりも優先される。^[32]

ツヴィングリはイザヤ書注解（1529年）の中で、君主制、貴族制、民主制の3種類の政治体制があると述べている。彼は貴族制を好んだが、チューリッヒ公会議での経験を考えれば、それは驚くことではない。この著作の中で、彼は3つの政治体制を比較するのではなく、君主制に対して貴族制を擁護した。彼は君主制は必ず専制政治に陥ると主張した。君主制には、良い統治者が簡単に悪い統治者に取って代わられたり、統治者が1人でも簡単に腐敗したりという固有の弱点があった。より多くの人が関わる貴族制には、こうした欠点はなかった。^[33]

• カルヴァン主義
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• スイス改革派教会
• コンセンサス・ティグリヌス
• ヘルヴェティック・コンセンサス
• ソーセージ事件

• エイキン、ダニエル L.; ドッカリー、デビッド S.; フィン、ネイサン A. (2023)。『神学ハンドブック』。ブレントウッド、テネシー州: B&H パブリッシング グループ。
• バレット、マシュー（2013）。『恵みによる救い：効果的な召命と再生の事例』フィリップスバーグ：P＆R出版。
• クルボアジエ、ジャック（1963年）『ツヴィングリ、改革派神学者』、バージニア州リッチモンド：ジョン・ノックス・プレス
• ジョージ、T.（1988）「改革者の神学」ナッシュビル：ブロードマンプレス。
• ジェームズ、フランク A. (1998)。『ピーター殉教者ヴェルミグリと予定説：イタリアの改革者のアウグスティヌス的遺産』オックスフォード：クラレンドン。
• ジェームズ、フランク A. (1998b)。「宗教改革の予定説の無視された源泉 ウルリッヒ・ツヴィングリとピーター・マーティル・ヴェルミグリ」『現代の宗教改革』7 (6): 18–22。
• マクマホン、C. マシュー (2012)。『アウグスティヌスのカルヴァン主義：アウグスティヌスの著作における恩寵の教理』。フロリダ州ココナッツクリーク：ピューリタン出版。
• ペリカン、ヤロスラフ (1987)。「アウグスティヌスのジレンマ:アウグスティヌスの恩寵の教義と教会の教義?」アウグスティヌス研究。18 :1–28。doi :10.5840/augstudies1987186。
• ポッター、GR（1976）、ツヴィングリ、ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、ISBN 0-521-20939-0
• スティーブンス、WP（1986）、フルドリヒ・ツヴィングリの神学、オックスフォード：クラレンドン・プレス、ISBN 0-19-826677-4
• ツヴィングリ、フルドリッヒ、フルドライヒ ツヴィングリス サムトリッヒェ ヴェルケ Vols. I-XIV (ドイツ語)、チューリッヒ: 神学者フェルラーク

• ブラックバーン、ウィリアム M. (1868)、ウルリヒ・ツヴィングリ、愛国的改革者：歴史、フィラデルフィア：プレスビー出版委員会
• クリストッフェル、ラゲット（1858年）『ツヴィングリ：あるいは、スイスにおける宗教改革の勃興』エディンバラ：T＆Tクラーク
• グロブ、ジーン（1883）『ウルリック・ツヴィングリの生涯』ニューヨーク：ファンク＆ワグナルズ
• ホッティンガー、ヨハン・ヤコブ（1856年）『ウルリック・ツヴィングリの生涯と時代』ハリスバーグ：TFシェッファー*ジャクソン、サミュエル・M（1900）、フルドライヒ・ツヴィングリ、ドイツ系スイスの改革者、1484-1531、ニューヨーク：G.P.パトナム
• Locher、Gottfried W. (1981)、Zwingli's Thought: New Perspectives、ライデン: EJ Brill
• シンプソン、サミュエル（1902年）『スイスの愛国者であり改革者、ウルリヒ・ツヴィングリの生涯』ニューヨーク：ベイカー・アンド・テイラー

オンラインで入手可能なツヴィングリの作品の古いドイツ語 / ラテン語版には以下のものがあります。

• Huldreich Zwinglis sämtliche Werke、vol. 1、コーパス・リフォフォーラムvol. 88、編。エミール・エグリ。ベルリン: シュヴェチュケ、1905 年。
• Analecta Reformatoria: Dokumente und Abhandlungen zur Geschichte Zwinglis und seiner Zeit、vol. 1、編。エミール・エグリ。チューリッヒ: チューリッヒャーとファーラー、1899 年。
• フルドライヒ・ツヴィングリの『ヴェルケ』編メルヒオール・シューラーとヨハネス・シュルテス、1824年以降：vol.私;巻。 II;vol. Ⅲ;巻。 IV;巻。 V;巻。 VI、1;巻。 VI、2;巻。 VII;巻。 XIII.
• Der evangelische Glaube nach den Hauptschriften der Reformatoren、vol. II: ツヴィングリ編ポール・ウェンル。テュービンゲン: モール、1918 年。
• フォン・フライハイト・デア・シュパイゼン、宗教改革書、1522 年、編。オットー・ヴァルター。ハレ: ニーマイヤー、1900 年。

ツヴィングリの作品の英訳もご覧ください。

• フルドライヒ・ツヴィングリのラテン語作品と書簡、およびドイツ語作品からの抜粋。
  • 第1巻、1510〜1522年、ニューヨーク：GP Putnam and Sons、1912年。
  • 第2巻、フィラデルフィア：ハイデルベルグ出版、1922年。
  • 第3巻、フィラデルフィア：ハイデルベルグ出版、1929年。
• フルドライヒ・ツヴィングリ（1484-1531）選集。フィラデルフィア：ペンシルバニア大学、1901年。
• 青少年のキリスト教教育。カレッジビル：トンプソン兄弟、1899年。

• (ドイツ語) Zwingliana (1897 年以降、1993 年以降は毎年)、チューリッヒ、ISSN  0254-4407。