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エウテュプロンのジレンマは、プラトンの対話篇『エウテュプロン』に見られる。ソクラテスはエウテュプロンに、「敬虔なもの（τὸ ὅσιον）は敬虔だから神々に愛されるのか、それとも敬虔だから神々に愛されるのか？」と問いかける（10a）。
もともとは古代ギリシャの神々に適用されたものだが、このジレンマは現代の一神教にも影響を及ぼす。ゴットフリート・ライプニッツは、善と正義は「神がそれを望むから善と正義なのか、それとも善と正義だから神がそれを望むのか」と問いかけた。[ 1 ]プラトンの最初の議論以来、この問題は一部の有神論者にとって問題となってきたが、他の人々はこれを誤ったジレンマだと考えており、今日でも神学や哲学の議論の対象となっている。
プラトンの『エウテュプロン』では、ソクラテスとエウテュプロンが敬虔さの本質について議論している。エウテュプロンは（6e）敬虔さ（τὸ ὅσιον ）は神々に愛されるもの（ τὸ θεοφιλές ）と同じものであると提案するが、ソクラテスはこの提案に問題があると指摘する。神々の間で意見が分かれる可能性があるからだ（7e）。そこでエウテュプロンは定義を修正し、敬虔さとはすべての神々に満場一致で愛されるものだけであるとする（9e）。
ここでジレンマが浮上する。ソクラテスは、敬虔な人が敬虔だから神々は敬虔な人を愛するのか、それとも敬虔な人が敬虔なのは神々に愛されているからなのかと問う（10a）。ソクラテスとエウテュプロンは共に最初の選択肢、つまり敬虔な人が敬虔だから神々は敬虔な人を愛するに違いないという選択肢を考察する。しかし、ソクラテスは、これは2番目の選択肢を否定せざるを得ないことを意味すると論じる。神々が何かを愛しているという事実だけでは、敬虔な人が敬虔である理由を説明できない（10d）。ソクラテスは、もし両方の選択肢が真実であれば、神々が敬虔な人が敬虔だから愛し、敬虔な人が敬虔であるのは神々がそれを愛しているからという悪循環が生じると指摘する。そして、ソクラテスは、これは敬虔な人と神に愛される人が同じではないことを意味すると論じる。なぜなら、敬虔な人を敬虔な人たらしめているものは、神に愛される人を神に愛される人たらしめているものとは異なるからである。結局のところ、神に愛される者が神に愛されるのは、神々がそれを愛しているからであり、敬虔な者が敬虔な者となるのは、それとは別の何かである（9d-11a）。したがって、エウテュプロンの理論は、敬虔な者の本質そのものを示すものではなく、せいぜい敬虔な者の性質を示すに過ぎない（11ab）。
このジレンマは哲学的有神論にも適用できるように修正することができ、そこでは依然として神学的、哲学的議論の対象となっており、主にキリスト教、ユダヤ教、イスラム教の伝統の中で議論されている。ドイツの哲学者で数学者のゴットフリート・ライプニッツは、このジレンマを次のように表現した。「神が望むことは何でも善であり正義であることは一般的に合意されている。しかし、それが善であり正義であるのは神がそれを望むからなのか、それとも善であり正義であるから神がそれを望むのか、言い換えれば、正義と善は恣意的なものなのか、それとも物事の本質に関する必然的で永遠の真理に属するものなのかという問題が残る。」[ 2 ]プラトンの時代から多くの哲学者や神学者がエウテュプロンのジレンマに取り組んできたが、必ずしもプラトンの対話を参照してきたわけではない。学者テレンス・アーウィンによれば、この問題とプラトンとの関連性は、17世紀と18世紀にラルフ・カドワースとサミュエル・クラークによって復活した。[ 3 ]近年では、メタ倫理学や宗教哲学を研究する現代の哲学者たちから大きな注目を集めている。このジレンマの脅威から有神論を守ろうとする哲学者や神学者たちは、さまざまな対応策を考案してきた。
ジレンマの第一の角（つまり、正しいことは正しいから神によって命じられている）は、知性主義、合理主義、実在論、自然主義、客観主義など、さまざまな名前で呼ばれています。大まかに言えば、独立した道徳基準が存在するという見解です。つまり、ある行為は神の命令とは無関係に、それ自体で正しいか間違っているかが決まります。これは、プラトンの対話篇でソクラテスとエウテュプロンが受け入れた見解です。イスラム神学のムウタズィラ派もこの見解を擁護しました（例えば、ナッザームは神は不正や嘘をつく力はないと主張しました）[ 4 ] 、イスラム哲学者アヴェロエスも同様でした[ 5 ]。トマス・アクィナスはエウテュプロンのジレンマについて明示的に言及したことはありませんが、アクィナス研究者はしばしば彼をこの問題のこの側に置きます。[ 6 ] [ 7 ]トマス・アクィナスは、それ自体で善悪であるものと、神の命令によって善悪であるものとを区別し、[ 8 ]不変の道徳基準が自然法の大部分を形成していると主張した。[ 9 ]したがって、彼は、神でさえ十戒を変えることはできないと主張した（ただし、神は、殺人や窃盗に対する特別な免除のように見える特定のケースで、個人が受けるに値するものを変えることができると付け加えた）。 [ 10 ]後期のスコラ学者の中では、ガブリエル・バスケスが、義務は誰の意志よりも、たとえ神の意志よりも先に存在することを特に明確に述べている。[ 11 ] [ 12 ]近代の自然法理論では、グロティウスとライプニッツも道徳を神の意志よりも先に置いて、道徳的真理を不変の数学的真理と比較し、プーフェンドルフのような意志主義者と哲学的論争を繰り広げた。[ 13 ]ベンジャミン・ウィチコートやラルフ・カドワースのようなケンブリッジのプラトン主義者たちは意志主義理論に先駆的な攻撃を仕掛け、後のサミュエル・クラークやリチャード・プライスの合理主義メタ倫理学への道を開いた。[ 14 ][ 15 ] [ 16 ]そこから生まれたのは、永遠の道徳基準は、何らかの形で神に依存しているものの、神の意志とは独立して存在し、神の命令に先立つという見解である。このエウテュプロンのジレンマの角を受け入れている宗教哲学者リチャード・スウィンバーン[ 17 ] [ 18 ]やTJ モーソン[ 19 ]などがいる（ただし、複雑な点については後述を参照）。
現代の哲学者ジョシュア・ホフマンとゲイリー・S・ローゼンクランツは、このジレンマの第一の角を取り、神の命令説を道徳を恣意的にする「主観的価値理論」と断じている。[ 30 ]彼らは、「正しいことと間違っていること、良いことと悪いことは、ある意味で、誰かが信じていること、望んでいること、好んでいることとは無関係である」という道徳理論を受け入れている。 [ 31 ]彼らは、第一の角で述べた上記の問題には対処していないが、神の全能性に関する関連問題、すなわち、神が独立して悪であるものを実現できないことによって、その全能性が損なわれる可能性があるという問題については検討している。これに対して彼らは、神は全能であるが、神が実現できない事態もあると答えている。全能性とは「最大限の力」の問題であり、あらゆる可能な事態を実現できる能力の問題ではない。そして、神が存在しないことがあり得ないと仮定すると、全能の存在は一人しか存在し得ないので、いかなる存在も神よりも大きな力を持つことは不可能である（例えば、全能ではあるが全善ではない存在など）。したがって、神の全能性はそのまま維持される。[ 32 ]
リチャード・スウィンバーンとTJ・モーソンは、もう少し複雑な見解を持っている。彼らは、必然的な道徳的真理に関しては、ジレンマの一方の側を取っている。しかし、神の命令は全く無関係というわけではなく、神とその意志は、偶発的な道徳的真理に影響を与えることができる。[ 33 ] [ 34 ] [ 18 ] [ 19 ]一方で、最も根本的な道徳的真理は、神が存在するかどうか、あるいは神が何を命じたかに関わらず真実である。「大量虐殺と子供への拷問は間違っており、いかなる人が命令を出そうとも、それは変わらないだろう。」[ 24 ]これは、スウィンバーンによれば、そのような真理は論理的必然性の問題として真実であるためである。論理法則と同様に、矛盾なしにそれらを否定することはできない。[ 35 ]この類似性は、前述の神の主権、全能性、自由の問題に対する解決策を提供する。すなわち、これらの道徳の必然的真理は、論理法則よりも脅威となるものではないということである。[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ]一方、神の意志には依然として重要な役割がある。第一に、道徳的義務を直接生み出すことができる神の命令がいくつかある。例えば、火曜日ではなく日曜日に礼拝するようにという命令などである。[ 39 ]注目すべきは、スウィンバーンとモーソンがジレンマの第二の角を取ったこれらの命令でさえ、究極的で、由来のない権威を持っているわけではないということである。むしろ、それらは、神が宇宙の創造者、維持者、そして実際には所有者であるという役割と、恩人や所有者に対してある程度の配慮を負うべきであるという必要な道徳的真理によってのみ義務を生み出すのである。[ 40 ] [ 41 ]第二に、神はどのような宇宙を創造するかを決定することによって、間接的に道徳的な違いを生み出すことができる。例えば、公共政策が道徳的に良いかどうかは、間接的に神の創造行為に依存する可能性がある。政策の善悪は、その影響に依存し、その影響は、神が創造することを決定した宇宙の種類に依存する。[ 42 ] [ 43 ]
ジレンマの第二の立場（すなわち、正しいことは神の命令だから正しいという立場）は、時に神命説または意志主義と呼ばれる。大まかに言えば、神の意志以外に道徳的な基準は存在しないという見解である。神の命令がなければ、何が正しくて何が間違っているという区別もつかない。この見解は、ドゥンス・スコトゥスによって部分的に擁護された。彼は、十戒のすべてが厳密な意味での自然法に属するわけではないと主張した。 [ 44 ]スコトゥスは、神に対する我々の義務（伝統的に第一の石板と考えられている最初の３つの戒め）は自明であり、定義上真実であり、神によってさえ変更できないが、他者に対する我々の義務（第二の石板にある）は神によって恣意的に意志されたものであり、神が取り消したり置き換えたりする権限の範囲内にあると主張した（ただし、第三の戒めである安息日を尊び聖なる日として守ることは、我々が神に礼拝を捧げる絶対的な義務を負っているが、自然法上、この日やあの日に礼拝を行う義務はないという点で、両方の側面を少しずつ含んでいる）。しかしスコトゥスは、最後の七つの戒律は「自然法と非常に調和しているが、その用語によって知られ、その用語を理解する知性によって必然的に知られる第一の実践的原理から必然的に導かれるものではない。そして第二の表のすべての戒律は、その正しさが必然的に知られている第一の実践的原理と非常に調和しているため、この第二の方法で自然法に属していることは確かである」と述べている。[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]スコトゥスはこの立場を平和な社会の例で正当化し、私有財産の所有は平和な社会を持つために必要ではないが、「性格の弱い人々」は私有財産がないよりも私有財産があった方が平和になりやすいと指摘している。
ウィリアム・オブ・オッカムはさらに進んで、（矛盾がないため）神は私たちに神を愛さないように命じることができ[ 49 ]、さらには神を憎むように命じることもできると主張した[ 50 ]。ピエール・ダイイやその弟子ジャン・ド・ジェルソンといった後のスコラ学者は、エウテュプロンのジレンマに明確に立ち向かい、神は「善行が善いから命じたり、悪行が悪いから禁じたりするのではなく、…これらは命じられているから善く、禁じられているから悪くある」という意志主義の立場を取った[ 51 ]。プロテスタントの改革者マルティン・ルターとジョン・カルヴァンは共に神の意志の絶対的な主権を強調し、ルターは「[神の]意志には、規則や尺度として定めることができる原因や理由はない」[ 52 ]と書き、カルヴァンは「[神が]望むことはすべて、神がそれを望むという事実だけで正しいとみなされなければならない」と書いた。[ 53 ]神の絶対的な力に対する意志主義的な強調は、デカルトによってさらに推し進められた。デカルトは、神が論理と数学の永遠の真理を自由に創造したため、神は半径の異なる円を与えたり、[ 54 ]内角が180 度以外の三角形を与えたり、矛盾を真にしたりできると主張したことで悪名高い。[ 55 ]デカルトは、オッカムに明確に賛同し、「なぜ神は、この命令 [すなわち、神を憎む命令] を被造物の 1 人に対して与えることができなかったのか」と述べた。[ 56 ]トーマス・ホッブズは、神の正義を「抗しがたい力」に還元したことで悪名高い。[ 57 ]（ブラムホール司教は、これは「すべての法を覆す」と不満を述べた）。[ 58 ]また、ウィリアム・ペイリーは、すべての道徳的義務は、神の命令に従って行動することによって地獄を避け、天国に入ろうとする自己利益的な「衝動」に根ざしていると主張した。 [ 59 ]イスラムのアシュア派神学者、アル・ガザーリ中でも最も顕著だったのは意志主義を受け入れた人々である。学者ジョージ・ホウラニは、この見解は「おそらく他のどの文明よりもイスラムにおいてより顕著で広範であった」と書いている。[ 60 ] [ 61 ]ウィトゲンシュタインは、「善の本質の2つの解釈」のうち、「善は神がそれを望むという事実によって善である」とする解釈は「より深い」ものであり、「神は善が善であるから善を望む」とする解釈は「浅薄で合理主義的なものであり、善であるものにさらに何らかの根拠を与えることができるかのように振る舞う」ものだと述べた。[ 62 ]今日、神の命令説は多くの宗教哲学者によって擁護されているが、通常は限定された形でである（下記参照）。
このジレンマの角には、いくつかの問題点も存在する。
エウテュプロンのジレンマに対する一般的な応答の一つは、価値と義務の区別を中心としている。正しさと誤り（あるいは、何が求められ、何が禁じられ、何が許されるか）に関わる義務は、意志主義的な扱いを受ける。しかし、善悪に関わる価値は、神の命令とは独立したものとして扱われる。その結果、道徳の特定の領域、すなわち義務の義務論的領域にのみ適用される、限定された神の命令理論が生まれる。この応答は、フランシスコ・スアレスの『De legibus』[ 85 ]における自然法と意志主義に関する議論に見られ、ロバート・M・アダムス[ 86 ] 、フィリップ・L・クイン[ 87 ]、ウィリアム・P・アルストン[ 88 ]らの著作に見られるように、現代の宗教哲学において重要な位置を占めている。
このような見解の大きな魅力は、善悪、ひいては神自身の道徳的属性を非意志主義的に扱うことができるため、前述の意志主義の問題のいくつかに答えることができるかもしれないという点にある。神の命令は恣意的ではない。神の命令を導く理由は、究極的にはこの善悪に基づいている。[ 89 ]神は恐ろしい命令を下すことはできない。神自身の本質的な善性[ 81 ] [ 90 ] [ 91 ]あるいは愛に満ちた性質[ 92 ]が、不適切な命令を下すことを思いとどまらせるだろう。神の命令に従う義務は循環論法にはつながらない。むしろ、その適切性自体が神の命令とは無関係な感謝に基づいているのかもしれない。[ 93 ]これらの提案された解決策は議論の的となっており、[ 94 ]中にはこの見解を第一の角に関連する問題へと引き戻すものもある。[ 95 ]
このような見解には、一つの問題が残ります。神の本質的な善性が神の命令に依存しないとすれば、何に依存するのかという問題になります。おそらく神以外の何かでしょう。ここで、限定された神の命令理論は、プラトンを彷彿とさせる見解とよく結び付けられます。すなわち、神は善の究極的な基準と同一であるという見解です。[ 96 ]アルストンは、フランスの標準メートル棒のアナロジーを提示しています。何かが1メートルの長さであるのは、それが標準メートル棒と同じ長さであるからであり、同様に、何かが良いのは、それが神に近似しているからです。なぜ神が善の究極的な基準として特定されるのかと問われると、アルストンは「これが限界だ」と答え、それ以上の説明はできませんが、これは根本的な道徳基準を援用する見解よりも恣意的ではないと付け加えています。[ 97 ]この見解では、善は神の意志とは無関係であるにもかかわらず、依然として神に依存しており、したがって神の主権は損なわれません。
この解決策はウェス・モリストンによって批判されている。もし私たちが善の究極的な基準を神の本性と同一視するならば、それは神の特定の性質（例えば、愛であること、正義であること）と同一視しているように思われる。もしそうならば、ジレンマが再び浮上する。すなわち、神はそれらの性質を持っているから善なのか、それとも神がそれらの性質を持っているからそれらの性質は善なのか、というジレンマである。 [ 98 ]それにもかかわらず、モリストンは、神の本質的な善性に訴えることが、神命説論者にとって最善の策であると結論づけている。しかし、満足のいく結果を得るためには、神の善性を矮小化せず、神を独立した善の基準に従属させないような、神の善性に関する説明を与えなければならない。[ 99 ]
道徳哲学者ピーター・シンガーは、「神は善であり、拷問のようなことを決して擁護しない」という見解に異議を唱え、そのような主張をする人々は「自ら仕掛けた罠にはまっている。なぜなら、神は善であるという主張によって、一体何を意味しているというのか？神は神に認められているということなのか？」と述べている。[ 100 ]
アウグスティヌス、アンセルムス、トマス・アクィナスは皆、エウテュプロンのジレンマによって提起された問題について論じたが、後にウィリアム・ジェームズ[ 101 ]やウィトゲンシュタイン[ 62 ]がそうしたように、彼らはそれを名指しで言及しなかった。哲学者でアンセルムス研究者のキャサリン・A・ロジャーズが指摘するように、現代の多くの宗教哲学者は、神とは独立してプラトン的な抽象概念として存在する真の命題が存在すると考えている[ 102 ] 。これらの命題の中には、神が善であるためには従わなければならない道徳秩序を構成する命題も含まれる[ 103 ] 。しかし、古典的なユダヤ・キリスト教の有神論は、神と神が創造したものがすべてであるということを要求する神の全能性と矛盾するとして、そのような見解を拒否する[ 102 ]。ロジャーズは、「古典的な伝統は、エウテュプロンのジレンマのもう一方の角である神の命令説も避けている」と指摘している。[ 104 ]したがって、古典的な有神論的観点からすると、エウテュプロンのジレンマは誤りである。ロジャーズが述べているように、「アンセルムスは、彼以前のアウグスティヌスや後のトマス・アクィナスと同様に、エウテュプロンのジレンマの両極端を拒否している。神は道徳秩序に従うことも、道徳秩序を発明することもない。むしろ、神の本質そのものが価値の基準である。」[ 102 ]ピーター・ギーチが提起したもう1つの批判は、このジレンマは、敬虔な行為を決定することによって逆算するのではなく、敬虔さに合う定義を探さなければならないことを示唆している（つまり、敬虔な行為を列挙する前に、敬虔さが何であるかを知っていなければならない）。[ 105 ]また、実際に何の有用な目的も果たさずに神々に仕えることだけを意図しているものは、敬虔ではあり得ないことも示唆している。代名詞論の神学者グレゴリー・スコット・マッケンジーは、エウテュプロンのジレンマは、キリスト教徒の話し手がトーラーの永遠の連続性を信じている場合にのみ、誤ったジレンマとみなされる可能性があると仮定している。 [ 106 ]
偽りの二者択一に対する反論の根拠――神の本質が価値の基準である――は、二者択一そのものよりも古く、紀元前8世紀のヘブライの預言者アモス、ホセア、ミカ、イザヤの思想に初めて現れた。（アモスはソクラテスの約3世紀前、伝統的に最初のギリシャ哲学者とみなされているタレスの2世紀前に生きていた。）英国の学者ノーマン・H・スネイスは、「彼らのメッセージは、それまでのあらゆる思想に比べて大きな進歩を示していると誰もが認めている」と書いている[ 107 ]。特に「貧しい人々や虐げられた人々への特別な配慮」[ 108 ]においてである。スネイスが指摘するように、ヘブライ語で正義を意味するツェデクは、「実際には、その地に神の意志を確立することを意味している」。これには正義が含まれるが、それを超える。「なぜなら、神の意志は正義よりも広いからである。神は地上の無力な者たちに特別な配慮をされている。」[ 109 ]ツェデクは「すべての人が裁かれるべき基準」であり、「完全に神の本質に依存している」。[ 110 ]
ヘブライ語には抽象名詞が少ない。ギリシャ人が観念や抽象概念と考えていたものを、ヘブライ人は活動と考えていた。[ 111 ]哲学者たちのギリシャ語のdikaiosune (正義)とは対照的に、 tsedeq は現実世界から抽象化された観念ではない。スネイスが書いているように、
ツェデクとは、ここで起こることであり、見ることができ、認識でき、知ることができるものである。したがって、ヘブライ人がツェデク（正義）について考えたとき、彼は一般的な正義や、理念としての正義について考えていたわけではない。それどころか、彼は特定の正義の行為、具体的な行動、正確に記述できる行為、時間と空間に固定された行為について考えていたのである。もしこの言葉が彼にとって何らかの一般的な意味を持っていたとすれば、それは一連の出来事全体、多数の特定の出来事の総和によって表されるものであった。[ 110 ]
普遍者の問題と呼ばれるようになったものに対するヘブライ人の立場は、他の多くのことと同様に、プラトンの立場とは大きく異なり、エウテュプロンのジレンマのようなものは存在しなかった。[ 112 ]これは変わっていない。2005年にジョナサン・サックスは、「ユダヤ教にはエウテュプロンのジレンマは存在しない」と書いた。[ 113 ]ユダヤ人哲学者のアヴィ・サギとダニエル・スタットマンは、エウテュプロンのジレンマは「網羅的ではない」ため「誤解を招く」と批判した。それは、神が「その本性からのみ行動する」という第三の選択肢を除外しているからである。[ 114 ]
トマス・アクィナスの見解では、抽象概念を単に実在するものとして語るだけでなく、完全に指定された個別物よりも完璧な例として語ることは、一般性と曖昧さを重視することである。[ 115 ]この分析によれば、エウテュプロンのジレンマの第一の角にある抽象的な「善」は、不必要な曖昧化である。アクィナスは、アリストテレスの「善とは、すべての人が望むものである」という定義をしばしば賛同して引用した。[ 116 ] [ 117 ]彼が明確にしたように、「善とは、すべての人が望むものであると言うとき、あらゆる種類の善いものがすべての人に望まれているという意味ではなく、望まれるものは何であれ、善の性質を持っているという意味で理解されるべきである。」[ 118 ]言い換えれば、悪を望む者でさえ、「善の観点においてのみ」、つまり望ましいものの観点においてのみそれを望むのである。[ 119 ]善を望むことと悪を望むことの違いは、前者では意志と理性が調和しているのに対し、後者ではそれらが不調和であるということである。[ 120 ]
トマス・アクィナスの罪についての議論は、神の本質が価値の基準となる理由についての彼の哲学的説明への良い入り口となる。「すべての罪は、一時的な（つまり、究極的には非現実的または偽りの）善への憧れから成る」と彼は書いている。[ 121 ]したがって、「ある意味では、ソクラテスが言うように、誰も完全な知識をもって罪を犯すことはないというのは真実である」[ 122 ]「意志における罪は、理解の無知なしには起こらない」[ 123 ]しかし、神は完全な知識（全知）を持っているので、定義上（アクィナスだけでなくソクラテス、プラトン、アリストテレスの定義によって）、善以外のものを意志することは決してできない。ニコライ・ハルトマン は、「同時に悪の自由にならないような善の自由はない」[ 124 ]と書いたが、これは神の自由、ひいては神の全能性を制限することになると主張してきた。しかし、ヨーゼフ・ピーパーは、そのような議論は神を人間中心的に捉えるという許容できない考えに基づいていると反論している。 [ 125 ]トマス・アクィナスが言うように、人間の場合、罪を犯すことができるのは、自由の結果[ 126 ]、あるいは自由のしるし（quodam libertatis signum）[127] である。言い換えれば、人間は、常に正しいことをするように神に操られる操り人形ではない。しかし、「悪を決定できることは、自由意志の本質には含まれない」 [ 128 ]。「悪を意志することは、自由でもなければ、自由の一部でもない」[ 127 ]。まさに人間が被造物であること、つまり、神ではなく全知ではないことこそが、人間に罪を犯す能力を与えているのである。[ 129 ]パイパーは、それゆえ、「罪を犯すことができないことは、この問題を通常考える方法とは反対に、より高い自由のまさに印として見なされるべきである」と述べている。[ 125 ]パイパーは次のように結論づけている。「意志（すなわち神の意志）だけが、自らの意志の正しい基準となり、必然的に、自らの内側から、常に正しいことを意志しなければならない。規範からの逸脱は考えられない。そして明らかに、絶対的な神の意志だけが、自らの行為の正しい基準である」[ 130 ] [ 131 ] そして、それは必然的にすべての人間の行為にも当てはまる。こうして、エウテュプロンのジレンマの第二の角、すなわち神の命令説も排除される。
トマス主義哲学者エドワード・フェザーは次のように書いています。「神の単純性は、神の意志が神の善であり、神の善が神の不変かつ必然的な存在であることを意味します。つまり、客観的に善であるものと、神が道徳的に義務として私たちに望むものは、異なる記述の下で考察された実際には同じものであり、どちらも現状以外ではあり得なかったということです。したがって、神が恣意的に私たちに何か別のことを命じた（楽しみのために赤ん坊を拷問するなど）とか、神とは別の善の基準が存在するといった疑問は一切生じません。繰り返しますが、エウテュプロンのジレンマは誤ったものです。このジレンマが考慮していない第三の選択肢は、道徳的に義務であるものは、神から独立していない、恣意的ではなく不変の善の基準に従って神が命じるものであるということです。神は道徳法則の下にはいません。なぜなら、神自身が道徳法則だからです。」[ 132 ]
ウィリアム・ジェームズは、エッセイ「道徳哲学者と道徳的生活」の中で、エウテュプロンのジレンマの第一の角を退け、第二の角には触れていない。彼は次のように書いている。「私たちが自分自身を、それ自体で真実である包括的な道徳関係の体系に従う者とみなす通常の態度は、…まったくの迷信であるか、あるいは、宇宙の存在を負う真の思想家からの単なる暫定的な抽象化として扱われなければならない。」[ 133 ]道徳的義務は、「個人的な要求」によって生み出される。これらの要求が、最も弱い被造物から、最も取るに足らない人物から、あるいは神から来るかどうかは関係ない。 [ 134 ]したがって、「倫理は、最高の意識が人間である宇宙においても、神も存在する宇宙においても、同様に確かな足場を持つ」ことになる。しかし、「純粋に人間的な体系」が「他の体系と同じように機能するかどうかは、別の問題である。」[ 133 ]
ジェームズにとって、道徳的生活における最も根本的な実際的差異は、彼が「気楽な気分と精力的な気分」と呼ぶものの間にある。[ 135 ]純粋に人間的な道徳体系においては、気楽な気分を超越することは難しい。なぜなら、思想家の「さまざまな理想は、彼自身にとっては単なる好みに過ぎず、同じ宗派的価値に近すぎるため、[ 136 ]彼はそれらを意のままに軽々しく扱うことができるからである。これもまた、神のいない単なる人間的な世界では、私たちの道徳的エネルギーへの訴えが、その最大の刺激力に及ばない理由である。」私たちの態度は、「有限の要求者」しか存在しない世界と、「無限の要求者」も存在する世界とでは「全く異なる」のである。これは、「倫理哲学者が求める安定した体系的な道徳的宇宙は、すべてを包み込む要求を持つ神聖な思考者が存在する世界でのみ完全に可能となる」ためである。なぜなら、その場合、「彼の思考の中に、私たちが模範として求め、常に近づかなければならない倫理哲学が既に実現されているはずだからである」。たとえ「この無限の思考者の思考が正確には私たちには隠されている」としても、彼を想定したことで「私たちの中に厳しい気分が解き放たれ」[ 135 ] 、実存的な[ 137 ] 「挑戦」に直面することになる。そこでは「私たちの全人格と個人的な才能が試される。そして、もし私たちが何らかのいわゆる哲学を持ち出すならば、その選択と使用もまた、道徳的生活に対する私たちの個人的な適性または無能さの啓示に過ぎない。この容赦のない実践的な試練から、いかなる教授の講義も、いかなる書物の山も私たちを救うことはできない」。[ 135 ]リチャード・M・ゲイルの言葉を借りれば、「神は、私たちが神を比類なき善であると認識することによって、道徳的に厳しい生活を送るよう私たちを鼓舞する。これは、ジェームズに『エウテュプロン』の根本的な問いに対する適切な答えを与えている。」[ 138 ]
アレクサンダー・ローゼンバーグは、エウテュプロンのジレンマの一種を用いて、客観的な道徳は存在し得ないため、道徳的ニヒリズムを受け入れることが正当化されると主張している。[ 139 ]彼は、客観的な道徳が正しいのは進化がそれを発見したからなのか、それとも進化が客観的な道徳が正しいから発見したのか、と問いかけている。ジレンマの前半が正しいとすれば、現在の道徳は偶然に客観的に正しいはずがない。なぜなら、進化が別の種類の道徳を与えていたとしたら、それは客観的に正しかったはずだからである。ジレンマの後半が正しいとすれば、進化のランダムな過程が、間違った道徳的特性を無視しながら、客観的に正しい道徳的特性だけを選択することができたのはなぜかを説明しなければならない。進化が私たちに外国人嫌いや性差別的傾向を与えてきたという事実を考えると、進化が客観的な道徳だけを選択してきたと主張するのは間違いである。明らかにそうではなかったからである。ジレンマのどちらの側面も、進化の過程が人間に客観的な道徳をどのように具現化したかについて十分な説明を与えていないため、道徳的ニヒリズムの立場が正当化される。
イェール大学ロースクールのマイレス・S・マクドゥーガル教授（以前は古典学者、後に財産法学者）は、「財産権だから保護するのか、それとも保護するから財産権になるのか」という問いを投げかけた。[ 140 ]このジレンマは、ジェフリー・ホジソンによっても法的な言葉で言い換えられており、「慣習法だから国家が法律を作るのか、それとも国家が承認したから法律が慣習法になるのか」と問われている。[ 141 ]
{{harvnb|Baggett|2002}}プラトンの対話篇
『エウテュプロン』
の中で、ソクラテスはエウテュプロンにこう問いかけます。「敬虔な行為は敬虔だから神々に愛されるのか、それとも敬虔だから神々に愛されるのか？」... このジレンマは、国家と法律の問題に置き換えることができます。「国家は慣習法だから法律を作るのか、それとも法律は国家によって承認されるから慣習法になるのか？」
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