公案

公安文学は、唐代後期（10世紀）から宋代（960～1279年）の間に発展したが、その詳細は不明である。 ^{[ 14 ]}これらは、禅師の記録された言葉や『伝灯』のような「伝承」テキストのコレクションから生まれた。これらの資料には、禅の学生を教育するために使用された、過去の有名な禅師の多くの物語が含まれていた。 ^{[ 14 ]}モルテン・シュルッターによれば、「古い公安事件に注釈をつける習慣がいつ始まったのか正確には不明だが、記録された言葉の中にそのような注釈が含まれている最も初期の禅師は、雲門文言と汾陽山昭（947～1024年）であると思われる。」 ^{[ 15 ]}

ロバート・バスウェルによれば、公安の伝統は「唐代に始まり宋代に頂点に達した禅宗内部のダイナミズムの産物と見なすことができる」^{[ 16 ]}。宋代の初めには、禅師たちはこれらの物語を説法に用い、解説を加え、弟子たちに挑戦させるために用いていたことが知られている^{[ 15 ] 。}

シュルッターは次のようにも書いている^{[ 17 ]}

個々の宋禅師の記録された言葉集に収められている資料の多くは、師が過去の有名な禅師が弟子や他の対話者と出会った話を紹介し（「引用」； ju ）、それに対して師自身のコメントを述べるという内容である。コメントのために取り上げられた話は「公事」または「古則」と呼ばれるようになり、どちらの用語も法律用語から借用されたものと思われる。^{[ 17 ]}

元々、このような話は、他の禅師が解説した場合、つまり悟りの「事例」研究として用いられた場合にのみ公案とみなされていました。 ^{[ 17 ]}過去の師の言行に解説を加えるこの慣習は、過去の覚醒した師の系譜における覚醒した師としての師の地位を確認する役割も果たしていました。^{[ 17 ]}

シュルッターによれば、これらの物語は「禅の弟子たちに洞察力を発揮させるためにも使われた。禅の師が有名な師についての話を引用し、弟子たちにそれについてコメントするよう求めた」という。^{[ 17 ]}後に、「なぜ達磨は西から来たのか？」といった特定の質問が伝統的な物語とは独立して発展し、同じように使われるようになった。^{[ 17 ]}シュルッターはまた、「宋代で最もよく使われる公案は、もともと影響力のある『伝灯伝』に由来するものだが、その後の伝承史も公案の源泉となった」と指摘している。^{[ 15 ]}

時が経つにつれ、宋代の「教養ある知識人」の影響を受けた公案集と注釈という文学ジャンル全体が発展した。 ^{[ 18 ]}これらの集には、出会いの対話の場面（「事例」、公案）の引用と、その事例に対する師の注釈が含まれていた。散文による注釈が加えられた場合、そのジャンルは年姑（「古いものを拾う」）と呼ばれ、詩を用いて注釈が加えられた場合、そのジャンルは宋姑（「古いものを讃える」）と呼ばれた。その後、後世の人々がこれらの最初の注釈に対してさらに注釈を書き加え、非常に複雑で重層的なテキストが形成された。^{[ 15 ]}

これらの宋代の禅のテキストのスタイルは、多くの中国の文学的慣習と「文学ゲーム」（即興詩を含む競技）のスタイルに影響を受けています。一般的な文学的手法には以下が含まれます。^{[ 19 ] [ 20 ]}

1. 主題との断絶感を生み出す、多用される暗示。
2. 間接的な言及、例えば、あるテーマの詩にタイトルを付け、表面上は全く関係がないように見える詩句を構成するなど。
3. 漢字（中国語の文字）は同音異義語であり、複数の、しばしば相補的または矛盾する意味を伝えるという事実に基づいた独創的な言葉遊び。
4. 季節のイメージや神話や伝説への言及など、隠れたつながりや連続性に基づいて詩句を連続した連なりでつなぐ。^{[ 20 ]}

このような文学的なアプローチには、事例に特定の意味を付与したり、書物による学習に過度に没頭したりするなどの危険が伴う。^{[ 18 ]}大慧宗高は、弟子たちの禅の研究の妨げになったとして、 『藍崖録』の木版を燃やしたとも言われている。 ^{[ 21 ]}

宋代後期（11世紀～12世紀）には、特定の公案を生徒に与えて瞑想させる慣習がかなり一般的になり、いくつかの文献には、公案を瞑想することによって悟りを開いた禅師（例えば頭子一清）の例が含まれている。^{[ 16 ]}

こうして、大慧宗高（1089～1163年）の時代には、この実践は十分に確立されていた。^{[注2]大慧宗高は、「}観話禅」という名でこの実践を広く普及させた。この実践では、修行者は、無公案の有名な「無」のような一語または一句を観察（観）または集中（花頭）し、その疑念の塊が「砕け散る」まで「大きな疑念」の感覚を内面に育み、悟りへと至る。^{[ 23 ] [ 22 ]}大慧宗高の考案は、教えを熟考することによって得られる洞察と、心の平静であるシャマタを育むこととのバランスを取ることを目的としていた。^{[ 24 ]}

重要なフレーズや単語を観察するというこの考え方は、大慧の独自の貢献であった。なぜなら、それまでの公案の瞑想法では、単一の単語に焦点を当てることも、「最終的に砕ける前に積み重なる疑念の塊」を育成することも教えていなかったからである。^{[ 22 ]}ライトによれば、大慧は公案全体の物語に焦点を当てるのではなく、「公案のクライマックスにある、一般的には1つの単語または要素である、1つの重要なフレーズに集中すること」を奨励した。^{[ 25 ]}

大慧はまた、一つの公安のたった一つの花頭に瞑想するだけで悟りを開くのに十分であると説いた。なぜなら、一つの公安を貫くことは、すべての公安を貫くことと同じだからである。^{[ 26 ]}彼はさらに、この新しい瞑想技法こそが、当時の禅僧にとって悟りを開く唯一の方法であると主張した。そのため、シュルッターは、「この点において、彼は宋代の禅師たちの中で異例であった。宋代の禅師たちは一般的に、仏教の実践に対してかなり包括的な見解を持っていたからである。したがって、大慧は新しい瞑想技法を開発しただけでなく、その過程で全く新しい種類の禅を発明したと言っても過言ではない」と述べている。^{[ 27 ]}いずれにせよ、大慧は宋代の臨済宗の発展に極めて大きな影響を与えた。^{[ 28 ]}

デール・S・ライトは、ダフイについても次のように書いています。^{[ 25 ]}

[...] は、化頭には意味がなく、いかなる知的化、いかなる概念的思考も突破の可能性を阻害すると主張した。これに関連して、大慧は、当時公案瞑想に最も関心を持っていた知識人たちは、思考する傾向があるため、成功する可能性が最も低いと警告した。したがって、彼からの助言は、公案を解決しようとするあらゆる努力を完全にやめ、「それを理解できる知的ツールを持っているという思い上がりを捨てる」ことであった。この取り組みに必要な主な努力は、否定的な「非概念化」であった。^{[ 25 ]}

ロバート・バスウェルが説明するように、この公案に対する非概念的な瞑想への重点は、「開発する必要のあるものは何もない。学生がすべきことは、実践を通して達成できる何かがあるという希望と、その結果を達成できるという思い上がりの両方を放棄することだけである」ことを意味していた。^{[ 25 ]}

ライトは、「公案の物語構造が一点、すなわち意味を持たないとされた花頭に焦点を当てることで排除された」ため、宋代の臨済宗の師たちが決して認めなかったとしても、そのような実践はシャマタのような座禅の実践（曹洞の静寂の啓蒙にも似ている）になったと主張している。^{[ 29 ]}さらにライトは、この実践は、乾華禅 の実践においてすべての学問を放棄することになっていたため、反知性主義的であったとも主張している。^{[ 30 ]}ライトによれば、この展開により、中国禅は復活した新儒教からの批判を受けやすくなった。^{[ 31 ]}

マリオ・ポチェスキによれば、大慧の観化禅（観頭に集中する禅）は即効性のある方法とされているが、本質的には徐々に集中力を高めていく過程である。ポチェスキはまた、観化技法が禅の実践を標準化する上で果たした役割にも注目している。彼は、これが伝統のルーチン化につながり、初期の禅のより開放的で創造的な側面の一部が失われたと主張している。^{[ 32 ]}

カシュリスによれば、宋代の禅における公案瞑想の隆盛は、師弟間の交流をより重視するようになり、それが悟りの本質として認識されるようになった。なぜなら、「悟りの検証は常に人間関係の中で行われるものであったからである。実際、悟りは洞察というよりも、他の人々と共に世界で行動する方法として理解されるようになった。」^{[ 33 ]}

過去の事例を相互に調査することで、禅の修行者は模範となる人物と精神的な家族の一員であるという感覚を得ることができた。なぜなら、「自分のアイデンティティを理解するために、自分の直系の先祖の悟りの活動を見る」からである。^{[ 34 ] [注3 ]}この実践は、特定の系統や流派における個人の悟りと権威を確認する役割も果たした。この正式な認可または確認（中国語：印可、日本語：印可、韓国語：印可）は師によって与えられ、特定の系統における「法伝」（中国語：伝法）の過程の一部となることが多かった。^{[ 35 ] [ 17 ] [ 36 ]}この正式な行為により、「確認された」禅師は公安の通訳者および案内者として特別な独自の立場に置かれた。^{[ 17 ]}

師弟関係の重要性は、現代日本の公案修行に見られる。公案修行では、特定の流派に属する公案の理解と表現を弟子が判断できる権限を持つ、公案の認定師（老師または師）が常に必要となる。公案を広く用いる臨済宗では、師の認定プロセスには、その宗派の広範な公案カリキュラムの使用能力の評価が含まれる。バーバラ・オブライエンによれば、禅師（参禅師）との個人面談に行き、公案の理解を証明しなければならないという実践こそが、「この修行全体の真の目的」である。^{[ 37 ]}

宋代の主要な公安コレクションには以下のようなものがある。

• 『碧巖録』（中国語：碧巖録、日本語：碧巖録）は、1125年に圜悟克勤（1063年- 1135年）によって編纂された100の公案集で、そのほとんどはそれ以前の「伝承」物語から取られている。
• 『平静の書』（中国語：從容録、日本語：従容録、ローマ字表記：逍遥録）は、鄭周弘志（中国語：宏智正覺、日本語：万士尚学）（1091年 – 1157年）による100の公案を集めたものであり、万松行秀による注釈が付けられています。（1166–1246）。 
• 『無門関』（中国語：無門關、日本語：無門関）は、中国の僧侶無門（ 1183年頃～1260年）が1228年に出版した、48の公案と注釈を収録した書物である。より正確には「無門の障壁」または「無門の検問所」と訳されるかもしれない。この書物に収録されている5つの公案は、趙州叢申（ウェード式ではChao-chou、日本語ではJōshūと発音）の言行録に基づいている
• 『正法眼蔵』（しょうぼうげんぞう）は、大慧宗高が1147年から1150年にかけて編纂した公案と対話集である。大慧宗高の『正法眼蔵』は、3つの巻物からなり、それぞれに3つの短い序文が付いている。
• 『宗門聯燈会要』は 1183 年に大慧の 3 世代後の、災翁悟明 (nd)によって編纂されました。説教はzh 20 (x 79: 173a)にあります。

これらの文献は主に、他の文献、特に『祖堂集成』 （中国語：祖堂集成、10世紀半ば）や聖人伝である『景徳伝灯録』（中国語：景徳伝灯録、11世紀初頭）に見られる物語を基に、それを発展させている。

元朝初期に生きた中国の禅僧、鍾豊明本（1263年 - 1323年）^{[ 38 ]}は、中国の臨済宗を復興させた。^{[ 39 ]}鍾豊は公案の使用を強く重視し、公案を「禅僧として認められることを目指す僧侶の洞察力を試すための客観的で普遍的な基準として用いるべき文学作品」とみなした。^{[ 23 ]}また、大慧の有名な観華禅法（花頭に瞑想する）を広め、当時中国に留学した数人の日本の臨済宗の禅僧、例えば高泉隠元、光峰覚明、寂室源光（1290年 - 1367年）などに影響を与えた。^{[ 40 ] [ 41 ]}

Zhongfeng氏によると、

公案は一人の人間の個人的な意見を表すものではなく、三界十方にある何百何千もの菩薩の意見を表すものである。この原理は霊的な源に合致し、神秘的な意味に一致し、生死を滅ぼし、煩悩を超越する。論理では理解できず、言葉では伝えられず、文章では説明できず、理性では測ることができない。それは、聞く者すべてを殺す毒太鼓のようであり、近づく者すべてを焼き尽くす大火のようである。「霊鷲峰の特別な伝承」と呼ばれるものはこのことの伝承であり、「少林寺への達磨の直接指し示し」と呼ばれるものはこれである。^{[ 42 ]}

明王朝のような後世の時代には、中国禅は浄土教の要素を取り入れたり、経典の研究を重視するようになったりするなど、さまざまな方向に発展した。^{[ 43 ]}

しかし、公安瞑想は臨済宗派で依然として実践されていた。明代には、密雲元武（1566年～1642年）が臨済宗の公安法を広めることに成功し、古典的な公安物語を模倣して叫び声や叩き合いを用いる活発な師弟の出会いを強調した。元武の臨済宗の伝統を復興する努力は非常に成功し、マルクス・ビンゲンハイマーによれば、「密雲の臨済宗の天童派は中国およびそれ以外の地域で支配的な禅宗の宗派となった」（17世紀頃） ^{[ 43 ]}。彼は数千人の僧侶からなる多くの共同体を率い、12人の法嗣を承認した^{[ 43 ] 。}

彼の教えは日本の禅にも影響を与え、彼の弟子である陰元龍起（1592年 - 1673年）は後に日本で王攘宗を創始した。^{[ 44 ]}この系譜は、主に元韶（ 1648年 - 1728年）の尽力により、臨済公安の教えをベトナムにも広めた。^{[ 43 ]}

12世紀に日本で禅宗が確立されたとき、臨済宗と曹洞宗の両方が公案の研究と注釈の使用を引き継いだ。曹洞禅では、公案の注釈は座禅とは結びついていなかった。^{[ 52 ]}日本の僧侶は中国語と公案の修行で使用される特定の表現を習得しなければならなかった。悟りを開いた師が表現する望ましい「自発性」には、中国語と詩の徹底的な研究が必要だった。^{[ 53 ]}日本の禅は中国語の「構文と定型的な規範」を模倣した。^{[ 54 ]}

鎌倉時代には、五山に属する公式に認められた臨済宗の寺院が公案研究の中心地であった。これらの寺院の高僧は、対位法文と呼ばれる複雑な様式で中国語の詩を作曲することになっていた。僧侶がこの体系で成功するには、多くの文学的・知的スキルが必要であった。^{[ 55 ]}

臨華寺は、国家の直接的な統制が弱かった地方の寺院であり、中国語の詩の正しい習得にはあまり重点を置いていなかった。これらの寺院は「より分かりやすい公案指導法」を発展させた。^{[ 55 ]}それには3つの特徴があった。^{[ 55 ]}

1. 標準化された公案カリキュラム。
2. ステレオタイプな中国のことわざに基づいた、標準化された回答例。
3. 公案とその解答からなるカリキュラムを通して、生徒を秘密裏に導くための標準化された方法。

公案カリキュラムを標準化することで、どの世代の生徒も同じ一連の公案に取り組むことになった。^{[ 55 ]}生徒は、定型化された定型句である「付加語」を一定数暗記しなければならなかった。^{[ 56 ]}各公案に対する適切な一連の応答は、法脈を継承する選ばれた個々の生徒に対して、師が個人指導で教えた。^{[ 57 ]}

臨済宗の公案カリキュラムの発展は様々な段階を経て行われた。西村恵心によれば、円爾辨圓（1202–1280）や南浦紹明（1235–1308）といった日本の臨済宗の大家は、すでに中国の公案を「智（究極の真理）」、「機観（巧みな方法）」、「公観（執着しない）」の3つのグループに分類していた。[ web 5 ]夢窓漱石（^{1275–1351）は}公案の使用をさらに発展させた。^{[ 58 ]}臨済宗に属していたにもかかわらず、夢窓漱石は機観（公案）の代わりに、経典を解説する智（教え）を幅広く用いた。夢窓漱石によれば、どちらも学生を教育するための「巧みな手段」である。 ^{[ 58 ]}夢窓漱石は、これらを「小光牛」、つまり「小さな宝石」と呼び、学生が悟りを得るための道具だと考えた。^{[ 58 ] [注 4 ]}

18世紀、臨済宗は白隠の遺産に支配されるようになった。白隠は、見正を得る手段として公案研究を強く重視したが、同時に、この最初の洞察にとどまらず、慈悲深く無私の心を持つ態度を育むことも重視した。^{[ 52 ]}白隠以降、ほとんどの臨済宗寺院は、彼の法脈の公案修行の教えに従った。公案研究は、学生が段階的に進めなければならない標準的な公案の順序でさらに体系化された。臨済宗では、兪山の二人の法嗣に由来する二つのカリキュラム、拓寿カリキュラムと印山カリキュラムが使用されている。^{[ 63 ]}どちらのカリキュラムにも標準化された解答がある。^{[ 64 ] [ 65 ] [ web 6 ]}

公案の実践は、臨済宗の日本人実践者の間で特に重要である。日本の臨済宗は、公案の使用において、広範な公案カリキュラム、確認質問、および雅語語（「締め句」、中国の詩からの引用）を使用する。 ^{[ 66 ]}

公案の修行は、通常「片手の音とは何か」という無公案である「最初の障壁」から始まる。 ^{[ 67 ]}見性を得た後、生徒はその後も公案の探求を続ける。^{[ 68 ]}拓耀派では、突破後、生徒は無門関、碧巌録、鴆羽集に取り組む。[ 69 ]印山派^は、独自の公案リスト^を使用する。[ ^{69 ]}

曹洞宗の修行者で瞑想中に公案に集中する者は少ないが、曹洞宗は公案と強い歴史的つながりを持っている。多くの公案集は曹洞宗の僧侶によって編纂されたからである。13世紀、日本の曹洞宗の開祖である道元は、教えの中で580の公案を引用した。 ^{[ 108 ]}彼は約300の公案を『大正法眼蔵』と呼ばれる書物にまとめた。道元は現世公案について述べており、これは日常生活の経験、そしてまさにこの瞬間の宇宙全体が「根本的な公案」であると指摘している。これは古代の禅の物語を指すのではなく、「事の本質」、つまり生と死の問題を指している。^{[ 109 ] [ 110 ]}

時を経て曹洞宗は臨済宗などの他の宗派から、瞑想中に公案を観察する方法や公案カリキュラムなど、さまざまな公案瞑想法を取り入れた。15世紀までには曹洞宗の寺院が公案集を出版し、曹洞宗の僧侶は臨済宗の寺院で学び、臨済宗の公案修行の系譜を伝承することが多かった（逆もまた然り）。^{[ 111 ]}曹洞宗の師は中世を通じて公案集の執筆と収集を続けた。曹洞宗の僧侶によって編纂・注釈された後期の公案集には、1783年に芳龍源郎が編纂した『鉄笛唐水』や、1771年に鉄門が編纂した『天地庵百話』などがある。

しかし、18世紀後半から19世紀にかけて、曹洞宗の公案解説と実践の伝統は、道元の教えに立ち返り、法伝の手順を標準化しようとする改革運動によって、曹洞宗内で批判され、抑圧されるようになった。^{[ 52 ] [ 112 ]}この発展において重要な人物は、曹洞宗から臨済宗と黄檗宗の影響を取り除き、道元の教えと著作に厳密に焦点を当てようとした源東即忠（1729-1807）であった。 ^{[ 113 ] [ 112 ]}

曹洞宗で公案の伝統を抑圧したもう一つの理由は、臨済宗との違いを強調し、曹洞宗の明確なアイデンティティを確立するためであったかもしれない。^{[ 52 ]}この改革運動は道元を曹洞宗の開祖として崇敬し始め、道元の教えを曹洞宗の主要な基準にしようとした。道元自身は著作の中で公案の注釈を多用しているが、公案による内省法ではなく、対象を持たずにただ座る「只管打坐」を重視していたことは明らかである。 ^{[ 52 ] [ 114 ]}

曹洞宗の元僧侶、安谷白雲の三宝教団、前住泰山の白梅阿山派、そして彼から派生した多くのグループは、公案研究を取り入れている。^{[ 115 ]}三宝教団は、真の修行の出発点として、見性、すなわち自己の本質に対する最初の洞察を非常に重視している。 ^{[ 116 ]}これは、白雲の弟子である拓寿から派生した、いわゆる原田安谷公案カリキュラムに従っている。これは、いわゆる「締め句」が削除された短縮版の公案カリキュラムである。このカリキュラムは、臨済宗の拓寿カリキュラムよりも学習に要する時間がかなり短い。^{[ 117 ]}

^{見性を得るために、ほとんどの生徒には}無公案が課せられます。突破後、生徒はまず「未発表で一般には公開されていない」[69] 22の「内部」公案を研究し^ますが、^{それでも出版され}、解説されています。^{[ 118 ] [ web 8 ]}その後、生徒は無門関、青崖録、平静の書、伝光録を修めます。^{[ 69 ]}公案カリキュラムは、東山の五位と戒律によって完了します。^{[ 119 ]}

ある僧侶が趙州に尋ねた。「犬には仏性があるのでしょうか、それとも仏性がないのでしょうか？」

趙州は「呉」と言った。

「趙州」はウェード式では「Chao-chou」と表記され、日本語では「趙州」と発音される。「無」は日本語では「む」と表記され、英語では「いいえ」「～ない」「無」「～なし」を意味する。これは『無門観』第1章の断片である。しかし、別の公案では、趙州が別の僧侶から同じ質問を受けた際に「はい」と答えた、より長いバージョンが示されている。『静寂の書』第18章を参照のこと。

両手をたたいて音が鳴ります。片手の音は何ですか？ (一つの手音あり、その声を聞く)

ビクター・ホリ氏のコメント：

… 最初は、僧侶は公案を注意を集中させる不活性な対象物と考える。しかし、長期間にわたって繰り返し行ううちに、公案は動的な活動、つまり公案への答えを求める活動そのものでもあることに気づく。公案は、求められる対象物であると同時に、絶え間ない探求そのものでもある。公案において、自己は自己を直接見るのではなく、公案という仮面を通して自己を見るのだ。…この同一性を悟る（「現実化する」）とき、二つの手は一つになる。修行者は、自分が理解しようとしている公案そのものになる。それが片手の音である。^{[ 102 ]}

しかし、白隠自身はこの問題を、世の中の苦しむ人々の声を聞き、その声を聞いて応えることで目覚める、慈悲深い菩薩である観音菩薩に言及して提起した。片手の音を聞くことは、世の中の音を静めること、すなわち、あらゆる苦しみを終わらせることである。

慧能は慧明に尋ねた。「善悪の区別なく、あなたの両親が生まれる前の本来の顔を見せてください。」

これは『無門関』第23号の断片である。

仏陀に出会ったら殺してください。 (逢佛殺佛)

ある学生が雲門大師（西暦949年）に尋ねた。「考えすら浮かばないのに、それでも罪はあるのでしょうか、ないのでしょうか？」

師は「須弥山！」と答えた。

ある僧侶が東山寿初に尋ねた。「仏とは何ですか？」

董山は「亜麻 ３ポンド」と言った。

これは『武門観』第18事件、および『藍壁記録』第12事件の断片である。

ある僧侶がウンモンに尋ねた。「仏陀や祖師を超越する教えとは何ですか？」

ウンモンは「ゴマパン」と言った。

ある僧侶が趙州に尋ねた。「祖師（すなわち達磨大師）が西から来られたのはどういう意味ですか？」

趙州は「殿堂前のヒノキ」と言った。

これは『無門観』第37事件、および『静寂の書』第47事件の断片である。

対話は公案／公案の物語的要素を構成する。それは、試練を受けている師と弟子、あるいは霊的技量を競うライバル同士のやり取りを描写する。^{[ 127 ]}しかし、マリオ・ポチェスキによれば、対話は歴史的に信頼できるものではなく、「それらに登場する唐代の主人公たちの生活、思想、教えとはほとんど、あるいは全く関係がない」という。 ^{[ 128 ]}こうした物語はむしろ、10世紀半ばの禅宗の芸術的自由と宗教的想像力を反映している。^{[ 129 ]}スティーブン・ハイネは対話文学の社会政治的背景を指摘し、こうした著作は歴史記述の課題に関心を持っておらず、「その目的は事実ではなく、系譜を正当化し、伝承の権威と階層を確立するという点で、師弟関係の重要性を選ばれた読者に納得させることだった」と述べている。^{[ 130 ]}

アルバート・ウェルターは、禅語録（記録された言葉）のジャンルにおける師弟の出会いの描写は、住職の部屋やその他の私的な空間といった「裏部屋」での師との実際のやり取りを弟子が書き留めたメモを反映しているという一般的な見解に異議を唱えている。ウェルターによれば、これは「禅が秘密の、心と心の伝達であるという主張を強化するための単なる策略に過ぎない。後の禅の慣習では、師と弟子の間の私的な面談を含む公案（または公案）調査を通してこの主張を儀式的に再現したが、この慣習は実際には、禅を新しくダイナミックな仏教の形態として提示する必要性から発展した文学的な策略に基づいている」^{[ 131 ] 。}

ウェルターによれば、「特別な伝承」への重点が、禅宗内部で古い説教や講義形式から、出会い対話という新しいスタイルの形成へと移行することを余儀なくさせ、それが最終的に禅宗を特徴づけるようになった。^{[ 132 ]}例えば、黄檗文献の場合、デール・S・ライトは、初期の層ではさまざまな教義的テーマに批判的に取り組む合理的な説教が目立つ一方で、後の禅の雨録では、禅師の常軌を逸した行動や型破りな話し方についての逸話的な物語を優先して、この説教モデルを軽視または放棄していると指摘している。黄坡文献に関して、ライトは「黄坡に関する新しい物語はその後数世紀にわたって現れ始め、徐々にテキストの初期の部分に追加された。明代までには、黄坡文献には師に関するかなりの数の『出会い対話』物語が含まれるようになり、これらはすべて、完全に成熟した中国禅の公案中心に適した後期のスタイルで書かれている」と述べている。^{[ 133 ]}

ウェルターによれば、殴ったり叫んだりといった奇妙な行動を描いた出会い対話物語は、題材となっている禅師についてよりも、むしろそれを創作した人々の動機を物語る風刺画として理解するのが最も適切である。なぜなら、それらは「風刺画の作者が禅師をどのように見せたいかという表現に過ぎない」からである。^{[ 134 ]}ポチェスキは、禅はしばしば自発性と自由を促進するものとして描かれるが、出会い対話の解釈は実際には正反対の方向、つまり確立された正統性の枠組みに縛られた伝統を指し示していると指摘する。ポチェスキによれば、出会い対話というジャンルは、概して定型的な繰り返しと陳腐な表現によって特徴づけられる。^{[ 135 ]}彼は出会い対話物語を「大量生産」され「人工的に作られた」ものだと表現している。^{[ 136 ]}彼はこう述べている。

結局、これらの文献資料には偶像破壊的な精神が帰せられているにもかかわらず、唐宋の移行期における成長と変容の過程で、仏教正統派の特定の形態を推進し、中国仏教のエリート層の主要な代表としての地位を確立しようと熱心であった保守的な伝統の産物であることは明らかである。^{[ 137 ]}

ポチェスキは、公案について論じる際、禅師の解釈の可能性が「ある種の禅正統派の束縛」によって制限されていることを指摘している。^{[ 138 ]}これは、「イデオロギー的制約と聖職者の意図」を指しており、公案との対話の物語を、説得力のある経験的証拠がないにもかかわらず、悟りを開いた存在の行動を実際に描写し、何らかの稀有な真理を指し示すものとして捉えている。^{[ 139 ]}ポチェスキによれば、これは決して疑問視されたり精査されたりすることがないため、公案の物語は「累積的な伝統によって強化され、特定の制度的構造に組み込まれた、受け継がれてきた信仰箇条」に相当する。^{[ 140 ]}

ポチェスキは、公案が制度的な目的のために利用され、歴史的に権力の結びつきと結びついてきた経緯を説明している。古代の事例に注釈を加えることで、禅師は神秘的な禅宗の系譜の生きた体現者としての地位と権威を強化した。同時に、こうした解釈がしばしば取る華やかな文学形式は、その想定読者である宋代の社会政治的エリートである文人支持者に感銘を与えるのに役立った。このようにして、公案の解釈は体制側の文化的嗜好と美的感覚に合致した。^{[ 138 ]}アラン・コールもまた、公案の執筆は後援のパターンへの反応と見なせるかもしれないと示唆している。^{[ 141 ]}さらにコールは、中国では公案の執筆は「瞑想とはほとんど、あるいは全く関係のない、徹底的に文学的な事柄であったようだ」と述べている。^{[ 142 ]}

ファウルクによれば、公案への注釈は、単に弟子のために祖師の知恵を解明するだけでなく、生きている弟子との関係だけでなく、祖師自身との関係においても、師の権威を示すための手段として機能している。 ^{[ 143 ] [ 144 ]}つまり、公案への注釈において、師の権威は派生的であると同時に絶対的であることが示される。派生的とは、先祖の威信に依拠しているという意味であり、絶対的とは、生きている師に最後の発言権と最終的な判断権を与えるという意味である。^{[ 144 ]}同様に、コールは、公案の解釈は、注釈者を伝統の絶対的な達人、すなわち「唐代の禅師（公案物語の主人公として登場する）さえも習得した者」として位置づける一種のパフォーマンスであると指摘している。^{[ 145 ]}

ファウルクは、公案は、解説者の声が根本的な事例そのものよりも優先され、「判断する者」と「判断される者」の間に明確な対比が維持されるという、固有の階層構造を前提としていると説明する。ファウルクは、「社会的な文脈では、これは、古い事例の裁判官として発言する立場に（どのような手段であれ）入り込むことができる者は、その後、何を言うかに関わらず、覚醒した視点の立派な代弁者と見なされることを意味する」と書いている。^{[ 146 ]}同様に、スチュアート・ラックスは、公案は禅の組織内の階層構造を強化するのに役立つ文学的なフィクションであると理解している。^{[ 147 ]}ラックスは、弟子と師の間で行われる儀式的な公案の面談は、制度的な構築物であるにもかかわらず、その手順が禅の始まりから存在する固有の部分であると弟子に感じさせるような、時代を超越した感覚を与えるように提示されていると指摘している。^{[ 148 ]}ラクスは、ピーター・バーガーの宗教的正当化の分析を引用し、儀式の目的は「この秩序が人間によって確立され、人間の同意に依存し続けていることを人々に忘れさせること」であると述べている。^{[ 148 ] [ 149 ]}

ポチェスキは、公安の解釈が、批判や権威への挑戦をかわすために特定の戦略を用いており、それが現在まで続いていることを指摘している。これらの戦略には、批判者が真の禅の経験と理解を欠いているという非難が含まれることが多い。これは十位の菩薩にも当てはまるため、禅が正統仏教よりも優れているという宗派的な考え方も反映している。 ^{[ 150 ]}ポチェスキは次のように述べている。

意味のある批判をあえて口にする者は、浅薄な考えと一方的な執着で頭がいっぱいの、啓蒙されていない無知な人間だと簡単に片付けられてしまう。知的自由や既成の権威に疑問を呈する必要性など、一体どこへ行ってしまったのだろうか。^{[ 151 ]}

ポチェスキによれば、現代の出版物や人気の禅の本は、古典的な文献と同じ制約やイデオロギー的仮定に縛られている傾向がある。これには、有名な「南泉が猫を殺す」などの公安が、適切な精神的指導の下で行われる献身的な禅の実践によって解き明かされなければならない不朽の真理を表しているという考え方が含まれる。現代の解釈は、規範的な伝統やそれを支える維持不可能な仮定に疑問を呈することなく、従来の解釈の筋道に無批判に固執する傾向がある。^{[ 152 ]}資格のある指導者の下での訓練を強調することは、現代の禅師を真理の門番であり「価値と意味の主要な裁定者」として強化し、正統性と権威への懸念を反映している。このように、公安に関するイデオロギー的仮定は、社会関係や権力構造と絡み合っており、伝統の維持者としてその地位にあるメンバーが具体的な利益を得る宗教的制度を永続させることを目的としている。^{[ 153 ]}ラクスが指摘するように、禅宗の組織内で昇進するには十分な社会化が必要であり、そのためには公式の立場や権威に疑問を呈してはならない。^{[ 154 ]}この状況に関して、ポチェスキは次のように問いかけている。

しかし、禅は知識と権力の馴染み深い交差点から離れた、全く異なる方向へ私たちを導くはずではなかったのだろうか？古めかしいイデオロギーの煙幕を吹き飛ばし、あらゆる形態の概念的姿勢を消し去るはずだったのであって、それらを呼び起こしたり強化したりするはずではなかったのだろうか？おそらくそうではない、少なくともそう思われる。^{[ 155 ]}

禅宗の伝統においても、公案は歴史を通じて様々な時期に批判されてきた。シュルッターによれば、「公案は批判を招くほど一般的だった」という。宋代の文献、例えば僧宝正徐伝（僧伽宝の年代記の真の続編）には、チャンティ・ウェイジャオという僧が「公案を観想するように教える迷える僧を非難している」とある。[ ^{16 ]宋}代の僧侶、佛顔清遠（1067-1120）は、公案（公案）やそれに類する物語の使用を批判し、達磨の時代にはそれらは存在しなかったと主張した。^{[ 156 ]}彼は、「他の場所では模範的な事例物語を観せようとするが、ここでは今まさに生じつつある事の模範的な事例物語がある。観るべきだが、誰もそのような途方もない事の全てを観せることはできない」と述べた。^{[ 157 ]}

アーサー・ブレイバーマンによれば、抜水徳章（1327年～1387年）は「臨済宗の公案研究の慣習を非常に批判していた。おそらく、公案がますます形式化され、本来の精神を失っていったためだろう」^{[ 158 ]。}一休宗純（1394年～1481年）もまた、当時の公案研究の機械的な性質を批判し、公案に対する定型的な解答が保存され、販売されていたことを指摘した^{[ 159 ] 。}

型破りな臨済宗の僧侶、盤渓陽拓（1622年～1693年）は、公案法を絶望的に不自然で人工的な技法として批判したことで有名である。^{[ 160 ]}盤渓は公案を軽蔑的に「古紙」^{[ 161 ]}と呼び、人々を導くために道具を必要とする禅師を「道具禅」に従事していると呼んだ。^{[ 162 ]}また、盤渓は公案禅で用いられる「大きな疑念の球」を喚起する慣習も批判した。彼は次のように述べている。

また、この教えを追求する学生たちに、大きな疑念の塊をかき立ててそれを突破しない限り、何の役にも立たないと教える者もいる。「何があっても、疑念の塊をかき立てなければならない！」と彼らは言う。「生まれざる仏心に留まれ！」とは教えず、疑念の塊を持たない人々に疑念の塊を背負わせ、仏心を疑念の塊と交換させている。これは間違ったやり方ではないか！^{[ 163 ]}

潘瑟は、なぜ公案を用いないのかと問われた際、元武や大慧以前の禅師たちも公案を用いなかったと指摘した。^{[ 164 ]}潘瑟は、公案の研究は中国禅の後の発展であると正確に指摘した。^{[ 165 ]}ピーター・ハスケルは、「この意味で、潘瑟は伝統主義者であった。彼は公案が隆盛する以前の『黄金時代』の禅師、臨済宗の創始者である臨済義玄（臨済義賢、860年没）のような禅師たちに回帰した」と書いている。^{[ 166 ]}同様に、鈴木大拙は、「潘瑟は唐代初期の禅への回帰を試みたと言える」と書いている。^{[ 167 ]}潘瑟は次のように述べている。

他のあらゆる師とは異なり、私の教えでは悟りを開くことや公案を学ぶことといった特定の目標を設定しません。また、仏陀や祖師の言葉に頼ることもありません。私はただ物事を直接指摘するだけなので、しがみつくものがなく、だからこそ誰も（私の教えを）容易に受け入れないのです。^{[ 168 ]}

曹洞宗は、公案の研究と使用を完全に否定するわけではないものの、只管打坐を主な実践として重視している。とはいえ、曹洞宗の人物の中には臨済宗の公案法を批判する者もいる。1795年に永平寺の住職に任命された源藤速忠（1729-1807）は、公案を外国の影響とみなし、曹洞宗から公案を浄化しようとした。^{[ 169 ]}バスウェルとロペスによれば、曹洞宗は臨済宗の公案法を只管打坐に比べて「劣った、便宜的な集中法」とみなしており、そのため曹洞宗はライバルである臨済宗に対する論争に用いている。^{[ 170 ]}有名な曹洞宗の僧侶である沢木幸道も臨済宗の公案実践を「梯子禅」^{[ 171 ]}と批判し、次のように述べている。

宋王朝末期から元王朝、明王朝にかけて技法が発展し、公案を解くことで僧侶は悟りを開いた者として尊敬されるようになった。今日では、僧侶は悟りを開いたことで、特定の宗派では寺院の住職候補になることができる。彼らはそう考えている。しかし、それは間違いだ。座禅​​そのものを信じ、全身全霊を込めて座禅を行えば、それが真の座禅となる。^{[ 172 ]}

久松真一（1889-1980）は、ある公案から別の公案へと進む現代の公案修行を漸進主義の一形態として批判し、多角形の辺の数を永遠に増やして円に近似しようとするようなものだと例えた。^{[ 173 ]}彼は代わりに、すべての公案を含むと彼が言う「基本公案」を教えた。^{[ 174 ] [注9 ]}久松はまた、彼の基本公案は師の指導なしに一人でも修行できると述べた。^{[ 175 ]}クリストファー・アイブスが説明するように、久松は「認定された禅師と修行する必要性に疑問を呈している」。アイブスは、久松のやり方では「特定の師のもとへ行って公案に対する自分の理解を提示するのではなく、他の熱心な修行者と『相互探求』を行い、最終的には真の自己と出会い、それと向き合うことになるという前提に基づいている」と述べている。^{[ 176 ]}

現代韓国の禅僧である大行は、誰もが既に自分自身の「本来の和句」を持っているため、他者から和句（公案の「要点」）を受け取る必要はないと説いた。彼女はこう述べた。

日常生活そのものが花都なので、他者から花都を受け取ったり、他者に花都を与えたりする必要はありません。あなたの存在そのものが花都です。ですから、もしあなたが他者から与えられた花都に執着し続けるなら、いつになったら本来の花都を解くことができるでしょうか？ 他者の花都を解こうとすることは、空の石臼を回したり、前に進まない車の車輪を空回りさせたりするようなものです。あなたの体そのものが花都です。誕生そのものが花都です。仕事そのものが花都です。広大な宇宙が花都です。これらにさらに花都を加えようとするなら、いつになったら私たちが生きるこの無限に深い世界を味わうことができるでしょうか？^{[ 177 ]}

鈴木大拙は、公案法は禅の修行者にとって便利なものであり、「祖母のような優しさ」の一形態である一方で、形式化や偽物化に陥りやすい傾向があると指摘している。彼は次のように書いている。

危険は形式化への傾向にある。夜明けの雄鶏のように鳴く小泥棒が、門番を騙して門を開けさせ、障壁を突破してしまうことがある。実際、公案体系では、そのような者たちは突破してしまう、いや、むしろ通過させられてしまうと言うべきだろう。商品が安売りされる危険性は、この体系に内在するものである。人間が考案したあらゆる構造物には、必ずパターンが生まれる。パターンが固定化されると、生命の本質はその中で動くことができなくなる。輪廻の苦しみから解放された真の現実の領域が、フェンシング教室で習う固定された身振りやパターン化された動きに似るように扱われると、禅は禅ではなくなる。パターンは時にうまく機能し、役に立つ。そして、普遍的な価値も持っている。しかし、それだけでは生命は生まれない。しかし、チェスや麻雀で気を紛らわせるように、そのような偽物で生命のないものにさえ楽しみを見出す人もいるだろう。^{[ 178 ]}

アラン・ワッツによれば、公案法には2つの欠点があった。1つ目は、異国の文化形態に対する一種のロマン主義につながる可能性があることである。^{[ 179 ]} 2つ目は、意図的に大きな疑念を抱かせ、その後、激しい努力の期間を経てそれを克服するという方法は、一種の心理的なトリックに等しいということである。これに関して、ワッツは次のように述べている。

第二の、そしてより深刻な欠点は、一部の公案の提唱者が意図的に奨励する、悟りに対する強烈な「疑念」の対立から生じる可能性がある。なぜなら、これは二元論的な悟りを助長するからである。悟りの深さは、それに先行する探求と努力の強さに比例すると言うことは、悟りを純粋に感情的な付随物と混同することである。言い換えれば、爽快なほど軽やかな足取りを感じたいなら、しばらくの間、靴の中に鉛を入れて歩き回り、それから脱ぐことはいつでも可能である。安堵感は、そのような靴を履いていた時間と鉛の重さに確かに比例するだろう。これは、まず鋭い罪の意識を植え付け、それからイエスへの信仰によってそれを和らげることで、信者に大きな感情的な高揚感を与えるという、宗教復興運動家の古い手口と同じである。^{[ 180 ]}