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アボルカセム・マンスール・ビン・ハッサン・トゥースィー[ a ] [ b ]（940年-1025年）、ペンネームのフェルドウスィー[ c ]でよく知られている彼は、ペルシアの詩人で、一人の詩人によって書かれた世界最長の叙事詩の一つであり、ペルシア語圏で最も偉大な叙事詩である『シャーナーメ』（「王の書」）の作者として有名である。[ 4 ] [ 5 ]フェルドウスィーは、ペルシア文学で最も影響力のある人物の一人であり、文学史における最も偉大な人物の一人として称賛されている。[ 6 ] [ 7 ]
研究者たちは、フェルドウスィーが30歳でアブー・マンスーリのシャーナーメを基にシャーナーメの創作を始めたと考えている。彼について明らかにされている唯一の詩はシャーナーメそのものである。シャーナーメはフェルドウスィーの最も有名な詩であり、古代ペルシア文学の最も偉大な作品の1つである。フェルドウスィーはマフムードが即位する3年前の995年にシャーナーメを完成させた。1010年にフェルドウスィーは第2版を完成させた。フェルドウスィーに帰属される他の詩もあるが、そのほとんどは根拠がない。その中で最も有名なのはユースフとズライハのマスナヴィーである。フェルドウスィーの作品として知られているもう1つの詩は、ガズニのスルタン、マフムードを非難する風刺である。
フェルドウスィーは地主貴族の家系に生まれた。彼は人生の初期をサーマーン朝時代に過ごし、それはイラン人の独立とアイデンティティを求める運動と同時期であった。サーマーン朝の王たちはペルシア語の支援を受けて、ペルシア語とペルシア思想の育成に輝かしい時代を築き、フェルドウスィーは明らかに先人たちや9世紀と10世紀にペルシア語の頂点に達したすべての人々に恩恵を受けており、その財産を使って見事に自らの言葉を表現できた。フェルドウスィーの知識と学識を総合的に見ると、彼はアラビア語を知っていたが、アラビア文学を支配していたわけではないと言える。「バイスングル・シャーナーメ」では、フェルドウスィーの名前は「ハーキム」という称号と結び付けられており、これは一部の人々によればホスラーヴァニーの知恵を指している。
『シャーナーメ』において、フェルドウスィーはイスラム以前のイラン文化とイスラム後のイラン文化を結びつけている。『シャーナーメ』から、フェルドウスィーはゾロアスター教、ズルワーン教、ミトラ教といった古代イランの宗教の影響を受けていたと結論づけることができるが、一部の研究者は、これらの影響の源泉はフェルドウスィーが深く傾倒していた作品のテーマにあると考えている。また、農民出身であったため、彼は古代イランの文化や儀式に精通しており、後にその知識の範囲を広げ、この知識が彼の詩的世界観を確立した。フェルドウスィーが扱っていたのは詩的なものだけでなく、知的なものでもあり、彼はフィクションを書いたわけではない。フェルドウスィーは知恵をあらゆる善の源泉であり、その根源であると考えている。彼は、知恵を持つ人は善と悪を区別することができ、そうすることでこの世の幸福とあの世の救済に到達できると信じていた。フェルドウスィーは、そのモチーフを注意深く吟味した。そのほとんどはアブー・マンスーリの『シャーナーメ』から引用されたものだった。彼は、自身が持つ膨大な知識の中から抜粋を集め、ペルシャ人、トルコ人、インド人に受け継がれる遺産を残すことができた。
彼のクンヤ（ابوالقاسم – Abul-Qâsem、「カセムの父」という意味）とペンネーム（فِردَوسی – Ferdowsī、「楽園の」という意味）を除いて、彼のフルネームについては確かなことは何もわかっていません。ジャラル・ハーレギー・モトラグによれば、13世紀の著述家ブンダリがフェルドウスィーの名前について与えた情報は最も信頼できるものとして受け止めるべきです。ブンダリは詩人をアル＝アミール・アル＝ハーキム・アブル＝カセム・マンスール・イブン・アル＝ハサン・アル＝フェルドウスィー・アル＝トゥースィーと呼んでいます。[ d ]初期の頃から、彼はさまざまな追加の名前や称号で呼ばれており、最も一般的なのはحکیم / Hakīm（「哲学者」）です。[ 3 ]これに基づき、ペルシア語の資料では彼のフルネームはحکیم ابوالقاسم فردوسی توسی / Hakīm Abol-Qâsem Ferdowsī Tusīと記されている。ペルシア語から英語への音訳が標準化されていないため、英語の著作では彼の名前の綴りがFirdawsi、Firdusi、Firdosi、Firdausiなど様々である。イスラム百科事典では、ドイツ東洋学会の標準化された音訳方法に基づき、Firdawsīという綴りを使用している。[ 2 ]同じ方法の修正版（現代ペルシア語のイントネーションをより重視）を使用しているイラン百科事典では、Ferdowsīという綴りを使用している。[ 3 ] [ e ]彼の名前をタジク語キリル文字で現代タジク語音訳したのは、 Ʋаким Абул͛осим Фирдавсraise ТƯсƣ ( Hakim Abdulqosim Firdavsí Tŭsí )である。
フェルドウスィー（ペルシア語: ابوالقاسم فردوسی توسی ）は、940年にイラン北東部のラザヴィー・ホラーサーン州に位置する、サーマーン朝のホラーサーン地方のトゥース市近郊のパジ村で、ペルシアの地主（デフガン）の家庭に生まれた。[ 9 ]フェルドウスィーの幼少期についてはほとんど知られていない。詩人には妻がおり、彼女はおそらく読み書きができ、同じデフガン階級の出身だった。[ 3 ]デフガンは、イランを統治した最後のイスラム以前の王朝であるササン朝の下で繁栄したイランの地主貴族であり、その権力は衰退したものの、7世紀のイスラム征服後のイスラム時代まで生き残った。デフカンはイスラム以前の文学遺産に深く結びついており、彼らの地位もそれと関連していた（そのため、シャーナーメではデフカンが「イラン人」の同義語として使われることもある）。そのため、彼らは伝説の王の物語を含むイスラム以前の文化的伝統を保存することを自分たちの使命と考えていた。[ 3 ] [ 9 ]
彼には息子がいたが、その息子は37歳で亡くなり、詩人はその息子を悼んで『シャーナーメ』に挽歌を挿入した。[ 3 ]
7 世紀のイスラム征服は、イラン高原に徐々に言語的、文化的変化をもたらした。9 世紀後半には、カリフ制の力が弱まるにつれて、大イランにいくつかの地方王朝が出現した。[ 9 ]フェルドウスィーは、これらの王朝の 1 つであるサーマーン朝の支配下にあった都市トゥースで育った。サーマーン朝は、ササン朝の将軍バフラム・チョービン[ 10 ]の子孫であると主張していた（フェルドウスィーは、シャーナーメの後半部分でバフラム・チョービンの物語を語っている）。[ 11 ]サーマーン朝の官僚機構は、イラン世界の東部地域にイスラム教をもたらし、現地の言語に取って代わった新ペルシア語を使用し、パフラヴィー語の文献を新ペルシア語に翻訳するよう依頼した。トゥースのデフカーン兼知事であったアブー・マンスール・ムハンマドは、大臣のアブー・マンスール・ママリに、地元の学者数名を招いて散文版のシャーナーメ（「王の書」）を編纂するよう命じ、1010年に完成させた。[ 12 ]現存しないものの、フェルドウスィーはこれを自身の叙事詩の典拠の一つとして用いた。サーマーン朝の支配者たちは、ルーダキーやダキーキーといった重要なペルシア詩人の庇護者であり、フェルドウスィーはこれらの作家の足跡を辿った。[ 13 ]
フェルドウスィーの教育に関する詳細は不明である。学校でアラビア語を学んだ可能性は高いが、『シャーナーメ』には彼がアラビア語またはパフラヴィー語を知っていたという証拠はない。[ 3 ]
フェルドウスィーはシーア派イスラム教徒であったが、彼がどのシーア派に属していたかについては様々な見解が存在する。ハレギ＝モトラグはテオドール・ネルデケに倣い、フェルドウスィーが『シャーナーメ』の中で宗教に対して矛盾した態度を示していると指摘している。一方では宗教に対して「寛容な」態度を示しているが、他方では自分の宗派こそが「唯一真のイスラム教」であると信じていた。ハレギ＝モトラグはネルデケと同様に、フェルドウスィーは「何よりもまず理神論者であり一神教徒であり、同時に先祖の信仰を守り続けた」と述べている。フェルドウスィーは哲学者や神の存在を証明しようとする人々を批判した。彼は神の創造物こそが神の存在の唯一の証拠であると見なし、人生におけるすべてのことは神の意志の産物であると信じていた。ハレギ＝モトラグらは、フェルドウスィーの著作に見られるある種の宿命論は、彼の「神の唯一性と力に対する絶対的な信仰」と矛盾しており、これはササン朝時代のズルワーン主義の遺産であった可能性があると示唆している。[ 3 ]
フェルドウスィーは、現存しない初期の詩をいくつか書いた可能性がある。彼は977年頃に『シャーナーメ』の執筆を開始し、奴隷に暗殺された同時代の詩人ダキキの作品の続編として構想した。ダキキと同様に、フェルドウスィーはアブド・アル・ラッザークの散文版『シャーナーメ』を典拠として用いた。彼はサーマーン朝の王子マンスールから惜しみない庇護を受け、994年に『シャーナーメ』の最初の版を完成させた。 [ 3 ] 990年代後半にトルコ系のガズナ朝がサーマーン朝を打倒すると、フェルドウスィーは詩の執筆を続け、ガズナ朝のスルタン、マフムトを称えるために一部を書き直した。マフムトがフェルドウスィーに対してどのような態度を取り、どれほど報いたかは、長い間議論の的となっており、詩人とその庇護者に関する伝説の基礎となっている（下記参照）。トルコ人のマフムードは、サーマーン朝ほどイランの歴史物語に興味がなかったかもしれない。[ 9 ]シャーナーメの後半部分には、フェルドウスィーの気分の浮き沈みが表れている箇所がある。ある箇所では老い、貧困、病気、息子の死について嘆き、別の箇所ではより幸福そうに見える。フェルドウスィーは1010年3月8日についに叙事詩を完成させた。彼の人生の最後の10年間については、確かなことはほとんど何もわかっていない。[ 3 ]
フェルドウスィーは、地元の聖職者が彼を異端者とみなしたため、トゥースの墓地への埋葬を禁じられ、自身の庭に埋葬された。 [ 14 ]ホラーサーン・アフガニスタンのガズナ朝総督が墓の上に霊廟を建て、そこは崇敬される場所となった。荒廃していた墓は、レザー・シャーの命令により、1928年から1934年にかけてイラン国家遺産協会によって再建され、現在では国家的な聖地と同等のものとなっている。[ 15 ]
フェルドウスィーとシャーナーメについては多くの伝説が作られてきた。そのほとんどは、フェルドウスィーの崇拝者たちの熱意とシャーナーメの朗誦者たちの想像力豊かな創作から生まれたようで、歴史的資料やシャーナーメ本文によって裏付けられていないことが多い。[ 16 ]
これらの中には、シャーナーメの中期ペルシア語（パフラヴィー語）版がクテシフォンからヒジャーズ、アビシニア、インドを経て、ヤアクーブ・イブン・アル＝ライス・アル＝サッファールの手によってイランに戻ったという話、フェルドウスィーがガズナ朝の宮廷詩人3人（ウンスリ、ファルヒー、アスジャディー）と対立したという話、風刺詩（ハジュウ・ナーマ）を書いた後にバグダッド、インド、タバリスタン、またはクヒスタンに逃亡したとされる話、貧困から抜け出して娘の持参金を用意するためにシャーナーメをガズニのマフムードに贈ったという主張、アフマド・イブン・ハサン・マイマンディーの助言によりマフムードが金の代わりに銀を送ったという話などがある。フェルドウスィーがその褒美をフカー（一種の麦芽飲料）の売り手と浴場の従業員に贈ったとされること、そして最後にマフムードが後悔し、金の褒美が届いたのはフェルドウスィーが亡くなった後だったこと。 [ 17 ]
By contrast, Jalal Khaleghi-Motlagh—observing that information about Ferdowsi’s life after about 1009–1010 (c. 400 AH) does not extend beyond the report of the Chahār Maqāla—argues that although some details (including those transmitted by Nizami ʿArūżī) are doubtful, there is not always decisive evidence to reject them, and some are corroborated when compared with other sources. For example, the account of Ferdowsi’s journey to Ghazna and his encounter with Mahmud appears in the Tarikh-e Sistan. Khaleghi-Motlagh also notes that poets such as Nizami Ganjavi and ʿAttar allude to Ferdowsi’s conflict with Mahmud, Mahmud’s ingratitude, and to the episode of fuqāʿ-drinking and the giving away of the royal reward. On the basis of the Chahār Maqāla, he reports the fuqāʿ episode, Ferdowsi’s flight from Ghazna, his move to Herat, and a journey to Tabaristan to the Bavandid ruler Ispahbad Shahriyar. However, he regards stories of travel to Baghdad and Isfahan—found in some manuscript prefaces and later accretions to the Shahnameh—as legendary.[18][19]
In addition, the Baysunghuri Preface preserves an anecdote attributed to the Safarnama of Nasir Khusraw: in 1045–1046 (437 AH), on the road to Sarakhs, Nasir Khusraw supposedly saw a large caravanserai in the village of Chāha, said to have been built with the reward Mahmud had sent Ferdowsi. Because Ferdowsi had already died, the story continues, his heir refused the reward. This passage is not found in the extant manuscripts of the Safarnama, though Hasan Taqizadeh considered it likely to be accurate; Theodor Nöldeke initially regarded it as an invention but later revised his view.[18][19]
20世紀には、フェルドウスィーに関する伝説が政治的目的にも利用された。ナショナリズムを推進したレザー・シャーは、フェルドウスィーを賞賛していたと伝えられている。[ 20 ]レザー・シャーの治世中、アブドルホセイン・セパンタは、フェルドウスィーの生涯を劇化した映画『フェルドウスィー』（1934～1935年）を製作した。それ以前には、アリ・ナスルが『フェルドウスィー』 （1921～1922年）という舞台劇を準備していた。左翼の論争でも同様にフェルドウスィーのイメージが利用された。例えば、アリ・ヘッスーリとアフマド・シャムルーは、階級階層の維持に奉仕する抑圧と社会保守主義のイデオローグとしてフェルドウスィーを厳しく批判した。[ 21 ] [ 22 ]
伝説作りはその後も続き、それ自体が芸術として称賛されることもあった。後世の多くの作家や芸術家が、フェルドウスィーの生涯を物語の形で再構築した。例えば、バフラム・ベイザイは脚本『ディバチェ・イェ・ノヴィン・エ・シャーナーメ』（1986～1987年）で、フェルドウスィーを怒れるよそ者として描き、イランの古代遺産を復活させるために財産を犠牲にし、その見返りとして非難と侮辱しか受けなかったとしている。[ 23 ]サテム・ウルグザーデも同様に、歴史小説『フェルドウスィー』 （1990～1991年）で、独自の解釈に基づいてフェルドウスィーを描いている。[ 24 ]
同時に、伝説的な資料の中からフェルドウスィーの史実を探求する学者たちは、部分的な成果を上げてきた。以下では、より確かな証拠に基づいたいくつかの点を要約する。
現代の研究者のほとんどは、フェルドウスィーの生誕地をホラーサーン州トゥース県のパジュ村（ヒジュラ暦329年、940年）としている。フェルドウスィーの生涯を詳細に記述した最古の著者であるニザーミー・アルージー（1164～1165年没、ヒジュラ暦560年）も、彼の生誕地を「バーズ」（パジュと同一視される）村としている。[ 18 ]後世の資料の中には、シャダブやラザンといった近隣の村を挙げたものもあるが、現代の学者の多くはこれらの説を根拠のないものとみなしている。[ 25 ]
940年（ヒジュラ暦329年）は、フェルドウスィー自身が3つの箇所で自分の年齢について言及していることから一般的に推測されている。そのうちの1つ、「カイ・ホスローの大戦」のエピソードの中で、彼は65歳の時に貧困に陥ったことを述べ、その後、58歳の時に世界で大きな騒乱が起こり、「フェレイドゥン」が再び生き返って世界を支配したことを回想している。これはマフムードの即位を暗示していると理解されている。[ 26 ]マフムードがイラン東部で権力を固めたのは996～997年（ヒジュラ暦387年）とされているため、この計算では940年頃の誕生となる。[ 18 ]
五十八歳になった時、 青春は過ぎ去っていたにもかかわらず、私は再び若返った。 世界から騒ぎ声が聞こえ、 思考は研ぎ澄まされ、肉体は無傷となった。 「おお、貴族たちよ、そして誇り高き勇士たちよ、 栄光あるフェレイドゥンの兆しを求めたのは誰だ？ 目覚めた心を持つフェレイドゥンは再び生き返り、 時と大地は彼のしもべとなった。」
別の箇所では、バフラム・バフラミヤンの治世において、彼は自分の年齢を63歳としており、さらに同じ生年を裏付けるために用いられてきた暦の詳細を具体的に述べている。3度目に、シャーナーメの終わりに、彼は自分が71歳であると述べ、完成日を1009～1010年（ヒジュラ暦400年）としている。そこから71を引くと、940年となる。[ 27 ]
しかし、学者の中には異なる日付を提案している者もいる。ノルデケは、フェルドウスィーは931～932年（ヒジュラ暦320年）直後に生まれたと主張した。[ 28 ]ロクン・アルディン・ホマユンファロフは925～926年（ヒジュラ暦313年）を提案した。[ 29 ]
フェルドウスィーのクンヤは「アブル・カシム」で、ペンネームと名声名は「フェルドウスィー」です。彼の本名や家族については確かな情報がありません。さまざまな資料やシャーナーメのいくつかの写本の序文では、彼の名前はマンスール、ハサン、またはアフマドと報告されています。彼の父はハサン、アフマド、またはアリー、彼の祖父はシャラフシャーです。これらのうち、最も広く受け入れられている形式は「トゥースのアブル・カシム・フェルドウスィー」です。彼が「フェルドウスィー」をペンネームとして採用した理由は不明です。ある説では、ガズニのマフムードとの出会いと関連付けられており、マフムードが「楽園から来た人」という意味でこの称号を与えたかのようです。[ 18 ]
伝説によると、ガズニのスルタン・マフムードはフェルドウスィーに『シャーナーメ』の二行詩ごとに金貨を1枚ずつ、完成時に支払うと約束した。30年かけて執筆したが、敵対的な廷臣から銀貨を受け取ったフェルドウスィーは、その金貨を手放し、スルタンを風刺する詩を書いて逃亡した。[ 30 ]マフムードは後にこの欺瞞に気づき、約束の金貨を送ったが、それはフェルドウスィーの葬列がトゥースを出発する直前に届いた。 [ 30 ]
ʿAjāʾib al-Makhlūqāt、Hamdallah Mustawfi のTarikh-e Gozideh 、およびShahnamehの初期の「第三」序文などの古い資料では、彼の個人名は Hasan とされています。イスファハンの al-Bundari に関連付けられたアラビア語訳、フィレンツェ写本の序文、および Baysunghuri の序文とそこから派生したテキストなどの他の資料では、Mansur と報告されています。Ferdowsi を名前、ペンネーム、都市で言及している最古の資料は、Asadi Tusi のGarshaspnamaです。[ 31 ]
彼の父については、『タリク・エ・ゴズィデ』と初期の序文でアリという名前が挙げられている。初期の資料を検討した後、モハマド・アミン・リアヒは「ハサン・イブン・アリ」が妥当であり、シーア派の特定の分派との親和性を示唆するために時折用いられる他の兆候とより整合性が高いと主張したが、多くの研究者と同様に、フェルドウスィーを宗派主義者として描くべきではないと強調した。[ 32 ] [ 33 ] [ 34 ]
後世の信頼性の低い資料の中には、彼の父親に別の名前を与えているものもある。ネルデケは「ファクル・アルディン」という名前を否定した。その理由は、「アルディン」で終わる敬称は後になってから一般的になり、強力な支配者と結びついていたため、フェルドウスィーの父親にそのような称号はありそうにないからである。[ 35 ] [ 28 ] [ 32 ]
ブンダリの伝承では、ウマル・ファッロフはフェルドウスィーの家系を「アブル・カシム・マンスール・イブン・アフマド・イブン・ファッロフ・フェルドウスィー」と記録している。[ 36 ]アル＝ハーキム・アル＝ニシャブーリの『タリフ・エ・ニシャプール』の編集版で、モハマド＝レザー・シャフィイー・カドカーニーはホラーサーンの同時代の命名慣習から派生した方法について論じており、フェルドウスィーのクンヤ（アブル・カシム）は確実だが、名がハサンとマンスールの間で争われている場合、クンヤと名の組み合わせの慣習はハサンを支持する可能性があると示唆している。[ 37 ]
フェルドウスィーの短い発言から、彼は一般的にデフカーン（イランの地主階級の一員）またはデフカーンの家系であったと理解されている。デフカーンはイスラム初期の地主階級であり、社会的・経済的地位を維持するためにイスラム教に改宗することが多かったが、イスラム以前のイランの慣習に強い愛着を持ち、受け継がれてきた伝統を守ろうと努めた。彼らの子供たちはイランの礼儀作法と文化的規範に従って育てられ、国民的文化の記憶の守護者と見なされていた。[ 18 ] [ 38 ] [ 39 ]
フェルドウスィーの幼少期や青年期については信頼できる情報はほとんどなく、初期の資料には伝説が大部分含まれている。しかしながら、『シャーナーメ』の言語構造と歴史的・文化的背景を注意深く観察すると、彼が青年期に、それ以前の詩や散文を読み、熟考することによって相当な知識を蓄積し、それが後に『シャーナーメ』の創作の素材となったことが示唆される。[ 40 ]
フェルドウスィーの青年時代は、ペルシア文学を庇護したサーマーン朝の支配下で過ごした。彼は、イランの古代の物語が広く大切にされていた環境に生きており、彼自身も『シャーナーメ』の序文で「名人の書」（『シャーナーメ・イェ・アブー・マンスーリー』）の制作を回想する際に、その雰囲気を思い起こさせている。[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ]
『シャーナーメ』に基づいて、フェルドウスィーはアラビア語とアラビア詩人の詩の規範、そして中期ペルシア語（パフラヴィー語）に精通していたと考えられてきた。[ 44 ]ネルデケは、フェルドウスィーは宗教学や哲学を正式な学問的方法で学んでおらず、それらの知識は主に一般的な読み書き能力のレベルにとどまっていたと主張し、またフェルドウスィーはパフラヴィー語を知らなかったとも主張した。ハサン・タキザデや後世の研究者を含む他の学者たちは、より幅広い知識を主張し、バディ・アル＝ザマン・フォルザンファルやアフマド・マハダヴィ・ダムガーニーも同様に、アラビア語の散文と詩にかなりの能力があったと評価した。パフラヴィー語については、フェルドウスィーが何らかの知識を持っていたと認める研究者もいたが、ネルデケ、モハマド・タキ・バハール、シャーバジ、ハーレギ・モトラグなど他の研究者は納得していなかった。[ 18 ]
ハレギ＝モトラグは、ノルデケの全体的な慎重さは概ね説得力があると示唆している。フェルドウスィーはアラビア語を学んだ可能性は高いが、アラビア語の散文や韻文の達人ではなかった。また、中期ペルシア語の資料を朗読されたときに理解できた可能性はあるものの、パフラヴィー文字と書記の慣習の難しさから、彼自身がそれを流暢に読むことができたとは考えにくい。いずれにせよ、『シャーナーメ』はパフラヴィー語の識字能力の明確な証拠を提供していない。[ 45 ]『シャーナーメ』には天文学、哲学、その他の分野への言及が時折含まれているが、それ自体が専門的な熟練を示すものではない。紛れもないのは、フェルドウスィーがペルシア語とイランの文化史的伝統に精通していたことである。[ 46 ]
フェルドウスィーが『シャーナーメ』の作曲を始める前の人生についてはほとんど知られていない。彼の息子は969～970年（ヒジュラ暦359年）に生まれたと伝えられており、これはフェルドウスィーが968～969年（ヒジュラ暦358年）以前に結婚したことを示唆している。彼の妻については確かなことは何も分かっていない。一部の学者は、「ビージャンとマニジェ」のエピソードの冒頭で言及されている女性を彼の妻だと特定している。もしそうであれば、彼女は教養があり、おそらくハープを演奏でき、フェルドウスィーと同様にデフカーン出身であると想像されることが多い。フェルドウスィーの息子は1005～1006年（ヒジュラ暦396年）に37歳で亡くなったと言われており、その時フェルドウスィーは67歳だった。フェルドウスィーはこの自然の秩序の逆転を嘆き、息子の許しを祈っている。[ 18 ] [ 47 ]
ハレギ・モトラグが論じたニザミ・アルージーの報告によると、フェルドウスィーには娘が一人しかおらず、彼は娘の結婚持参金として王室の褒美を求めた。フェルドウスィーの死後、娘はその褒美を拒否し、そのお金はチャーハーのキャラバンサライの改修に使われた。[ 18 ] [ 47 ]
フェルドウスィーの『シャーナーメ』は、イランをはじめとするペルシア語圏諸国で最も人気があり、影響力のある国民的叙事詩である。『シャーナーメ』は、フェルドウスィーの作品の中で唯一現存し、紛れもなく真作とされている作品である。
彼は若い頃に詩を書いたかもしれないが、それらは現存しない。かつては叙事詩『ヨセフとズレイカ』が彼の作品とされていたが、現在では学界の共通認識として彼の作品ではないとされている。[ 3 ]
フェルドウスィーが、ガズニのマフムードが十分な褒賞を与えなかった後に書いたとされる風刺詩についても憶測が飛び交っている。フェルドウスィーの初期の伝記作家であるニザーミー・アルーズィーは、詩のためにフェルドウスィーに千ディルハムを支払った善意の人物によって、6行を除いてすべてが破棄されたと主張している。シャーナーメのいくつかの写本の序文には、風刺詩とされる詩句が含まれている。学者の中には、それらを捏造と見なす者もいれば、その信憑性を信じる傾向にある者もいる。[ 48 ]
フェルドウスィーがアブー・マンスールの『シャーナーメ』を基に『シャーナーメ』を創作し始めた時期は、通常30歳頃とされています。しかし、フェルドウスィーの詩才から判断すると、彼は若い頃から詩を創作しており、その頃には民衆の口承伝承に保存されていた古い物語を基に、 『シャーナーメ』の一部を詩に書き始めていた可能性さえあります。 [ 49 ] [ 43 ]この仮説は、『シャーナーメ』の写本版間の数多くの相違を説明するのに役立つかもしれません。なぜなら、そのような散在する物語の初期の版が写本作成者の手本として役立った可能性があるからです。合理的な考察に加えて、伝説的な記述も同様に、フェルドウスィーが特定の物語を別々に創作し、それらの写本が流通し、人から人へと伝えられたことを示唆しています。フェルドウスィー自身が『シャーナーメ』の最後の部分で述べていることも、このことを示唆しています。彼が若い頃に書いたと考えられている物語の中には、『シャーナーメ』の「最初の数回の治世」の物語[ 50 ]のほか、ビージャンとマニジェ、ロスタムとエスファンディヤール、ロスタムとソフラブ、アクワン・ディヴの物語、シヤヴァシュの物語[ 51 ] [ 52 ]などがある。
フェルドウスィー自身がダキキに帰属させている詩句を除けば、彼の作品として確実に確立されているのは『シャーナーメ』そのものだけである。他の作品も彼に帰属されているが、これらの帰属のほとんどは根拠がない。最も有名なのはマスナヴィ『ユースフとズライハ』で、『バイスングル・シャーナーメ序文』ではフェルドウスィーの作品とされている。現代の学問はこの帰属を否定しており、中でもモジュタバ・ミノヴィは1976年に、その作者は「シャムシという名の平凡な詩人」であると結論づけている。[ 51 ]同様に、多くのケテ（機会詩）、チャハルパレ（四行詩）、ルバーイー、カシーダ、ガザルなど、他の詩もフェルドウスィーに帰属されているが、学者たちは彼がそれらを作曲したことを非常に疑っている。[ 53 ]特に、カシーダはサファヴィー朝時代の産物とみなされることが多い。[ 54 ]『マフザン・アル＝ガラーイブ』、『ルバーブ・アル＝アルバーブ』、 『タズキラ・イェ・アタシュカデ』 、 『ハフト・イクリム』、『リヤーズ・アル＝シュアラ』、『タズキラ・イェ・ボトハネ』などのアンソロジーでは、カシーダ、ケテス、ルバーイーがフェルドウスィーの作品とされているが、一部は疑わしい。ヘルマン・エーテはこれらの詩を集め、ドイツ語に翻訳した。しかし、ハサン・タキザデは、これらの作品の一部はフェルドウスィーの言語やスタイル、西暦10世紀の詩とは著しく異なるため、本物ではないと主張した。[ 55 ]これらの帰属の中で、1つのガザル、2つのケテス、2つのルバーイーの真正性と、それらがフェルドウスィーに帰属するという点は、比較的妥当であると考えられてきた。[ 53 ]
『シャーナーメ』はフェルドウスィーの最も有名な作品であり、ペルシア文学の偉大な記念碑の一つである。フェルドウスィーがこの作品の執筆を始めた当時、ペルシア語（ダリー語）は幅広い主題を表現するのに必要な能力を発達させていたが、ペルシア語圏全体で完全に標準化されてはいなかった。地方の方言は依然として独特の語彙や慣用句を保持しており、『マサーリク・ワ・ママリク』の編纂者たちはこの状況に関連するいくつかの点を指摘している。[ 56 ]
フェルドウスィーは、サーマーン朝のアミールであるマンスール・イブン・ヌーフの治世中にすでにいくつかの物語を作曲していた。その後、西暦980～981年頃、ヌーフ2世（マンスールの息子）の治世で、ダキキの死後、彼はアブー・マンスールの散文版『シャーナーメ』の韻文化を始めた。[ 57 ]ダキキはサーマーン朝の支配者の命令で『シャーナーメ』の韻文化を始めたと考えられている。そのため、フェルドウスィーは当初、ダキキの仕事を続ける許可を得て、財政的支援を確保し、おそらくサーマーン朝の宮廷図書館に保管され、ダキキが使用していたアブー・マンスール・ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ラッザークのために編纂された散文版『シャーナーメ』の写本を参照するために、サーマーン朝の首都ブハラへ旅するつもりだった。しかし、故郷の友人（バイソンゴリ序文ではムハンマド・ラシュカリと特定されている）がその資料の写本を彼に提供した後、[ 42 ]彼は旅を断念し、自分の街で研究を始めた。最初はアブー・マンスール・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ラッザークの息子アミラク・マンスールの庇護を受けていたが、この期間は長くは続かず、マンスールの死で終わった。[ 51 ] [ 58 ] [ 49 ]アミラク・マンスールとして知られるマンスール・イブン・アブー・マンスール・ムハンマド・イブン・アブド・アル・ラッザークは、フェルドウスィーの時代のトゥースの支配者の息子であった。アミラク・マンスールは西暦987～988年頃にニーシャープールで逮捕され、ブハラに連行され、その後殺害された。[ 58 ]
フェルドウスィーは、マフムードの即位の3年前、西暦994～995年頃に『シャーナーメ』を完成させた。 [ 51 ] [ 59 ]これは『シャーナーメ』の最初の版であり、その後16年近くにわたって、彼はそれを拡張し、洗練させるために努力した。[ 59 ]これらの年は、サーマーン朝の滅亡とガズニーのスルタン、マフムードの台頭と重なっていた。[ 16 ]最初の版にはマフムードへの賛美が含まれていなかったことは明らかである。マンスール・イブン・アブー・マンスールへの賛美は、現存するテキストよりも広範であったと考えられており、最初の版はアミラク・マンスールに捧げられた可能性さえある。[ 60 ]西暦1003～1004年頃、65歳になったフェルドウスィーは、マフムード・スルタンに『シャーナーメ』を献呈することを決意し、そのため新たな版に着手した。[ 61 ]第二版では、ササン朝の王たちの治世に関する部分を完成させた。[ 62 ]
第二版の完成は1010年3月8日、フェルドウスィーが71歳の時とされている。[ 51 ] [ 63 ] [ 64 ]
ニザーミー・アルーズィーによれば、アリー・デイラムはシャーナーメを7巻に書き記し、フェルドウスィーはブダラフと共にそれをガズニーの宮廷に持ち込み、スルタン・マフムードに献上した。そこで、宰相アフマド・イブン・ハサン・マイマンディーの助けを借りて、スルタンに献上された。[ 65 ]
しかし、嫉妬深い廷臣たちの誹謗中傷とフェルドウスィーの宗教的信念のために、マフムードはこの作品に不満を持ち、それを称えなかったと言われている。当初の報酬6万ディナールの代わりに5万ディルハムが割り当てられ、最終的には2万ディルハムしか支払われなかった。[ 51 ] [ 63 ]この出来事の後、フェルドウスィーは生涯の終わりまでシャーナーメにさらに文章を追加し、その多くはマフムードに向けられた不満や批判、そして当時の苦難についての考察であった。ハッジュナーマの一節に基づいて、フェルドウスィーはシャーナーメ完成後の数年間に再び自分の年齢に言及し、80歳であると述べている。[ 51 ] [ 66 ]
ニザーミー・アルージーとファリド・アルディン・アッタールの発言に基づくと、シャーナーメの編纂に要した総期間は25年とされている。しかし、ハジュ・ナーマでは「30年」が3箇所、「35年」が1箇所で言及されている。開始日を978～979年、終了日を1010年と仮定すると、編纂期間は33年となる。[ 63 ]ジャラル・ハーレギー・モトラグによれば、「ビージャンとマニジェ」の編纂時期と1010年以降のフェルドウスィーの改訂を考慮すると、フェルドウスィーは生涯の約35年をシャーナーメの編纂に費やしたことになる。[ 51 ]
フェルドウスィーの作品とされるもう一つの作品は、スルタン・マフムードを非難する風刺詩『ハジュ・ナーマ』で、ニザーミー・アルーズィーによれば100節から成り、そのうち6節が現存している。[ 67 ] [ 49 ] 32節から160節まで、様々な異本が出回っている。一部の学者は、このような『ハジュ・ナーマ』がフェルドウスィーの作品であるという説を否定している。例えば、マフムード・シラーニーは、多くの節が『シャーナーメ』自体や他のマスナヴィーから借用されており、残りの節は文学的に弱いと主張し、このテキストは捏造であると結論付けている。[ 66 ]しかし、モハマド＝アミン・リアヒは、ハジュ・ナーマはマスウード3世（マフムードの孫）を賛美したウスマーン・ムフタリの『シャーリアールナーメ』に言及されており、これはニザーミー・アルーズィーの『チャハル・マカーラ』よりも古いものであるため、フェルドウスィーがこのような風刺を書いた可能性は十分にあると考えた。[ 68 ]ノルデケ、タキザデ、サファなどの学者も同様に、ハジュ・ナーマには真正な核があり、その詩句のいくつかは本物である可能性があると主張している。[ 67 ]ノルデケは、いくつかの詩句にある「この本」という表現は、フェルドウスィーがマフムードを称賛する『シャーナーメ』内の散在する賛美の詩句を抑圧するためにハジュ・ナーマを『シャーナーメ』に付け加えたことを示していると示唆した。[ 66 ]ハレギ・モトラグは、多くの詩句が捏造されたものであるにもかかわらず、根底にある真正な根拠の存在を否定すべきではないと主張している。さらに、ハジュ・ナーマにはシャーナーメから借用されていない優れた詩句が含まれていると指摘し、シラーニーの立場はマフムードを擁護したいという願望を反映している可能性があると示唆している。[ 51 ]フェルドウスィーの80歳の年に言及するハジュ・ナーマの詩句に基づくと、それは1018年頃以前のものとされている。[ 51 ] [ 66 ]
ヒジュラ暦2世紀と3世紀には、一般民衆に加えて、古代イランの名家出身の多くの著名人がイランの古代文化を復興し、独立したイランの統治を再建するために立ち上がった。一方では、翻訳運動の期間中、イブン・アル＝ムカッファらがバルマク家とサフル家の奨励を受けて、中期ペルシア語からアラビア語に『ホワダイ・ナーマグ』やその他のパフラヴィー語の書物を翻訳し、これらの作品は1世紀にわたってイランのさまざまな地域に広まった。モルテザ・ラヴァンディによれば、サッファール朝、特にヤアクーブ・イブン・アル＝ライスがペルシア文学の拡大に重要な役割を果たした。サーマーン朝の台頭、特にナスル2世の治世（リチャード・N・フライがサーマーン朝の「黄金時代」と考える時代）には、これらの潮流が収束し、ブハラは知識人、ジャイハーニー家やバルアミー家などの家族、アブー・タイイブ・ムサビーなどの学者の中心地となった。[ 69 ] [ 70 ]
（注：ラヴァンディや他の歴史家はサーマーン朝の文化・文学運動を「シュウビヤ」と呼んでいるが、多くの資料ではシュウビヤはより具体的にはヒジュラ暦2～3世紀（ウマイヤ朝末期からアッバース朝末期直前まで）に隆盛した運動を指し、非アラブ人がアラブ人より優れていることをしばしば表明していた。）[ 69 ]
フライは、アル＝サーリビーの『ヤティーマト・アル＝ダフル』やムハンマド・アウフィーの『ルバーブ・アル＝アルバーブ』などの伝記集（タズキラ）に記録されているこの時代の詩人の数は驚くべきものであり、宗教学者、詩人、歴史家、その他の博識な人物がナスル2世の宮廷を飾っていたと述べている。当時、首都や他の都市ではペルシア語とアラビア語の本が書かれており、ブハラの図書館はイブン・シーナーなどの学者を驚かせた。[ 71 ]
トランスオクシアナの比較的平等な社会（より厳格な階層制社会であるイラン本土と比較して）は、そこで平等主義社会の土壌を準備するのに役立ちました。したがって、イラン・ルネッサンスはイラン本土ではなく、トランスオクシアナで始まりました。フライによれば、このルネッサンスは、イラン的側面がアラビア的側面を上回ったサーマーン朝の下で育まれたイスラム・イランの「ルネッサンス」でした。この過程を通じて、サーマーン朝はイスラムを世界文化にするのに貢献し、イスラムはアラビア語に縛られる必要はないことを示しました。[ 72 ]
この時代には、宗教的および非宗教的な作品がアラビア語からペルシア語（ダリー語）に翻訳された。バルアミーはアル＝タバリーの歴史をアラビア語からペルシア語に翻訳した。医学や薬学に関する作品が書かれ、アル＝フワーリズミーは百科事典を編纂した。詩人たちも、おそらくさらに高い地位を享受していた。ダキーキーはヌーフ2世の命によりイランのイスラム以前の歴史を詩に書き始めたが、彼の死によりそのプロジェクトは未完のままとなった。後にフェルドウスィーが完成させ、それによって中期ペルシア文学の遺産が失われるのをある程度防いだ。 [ 73 ]
フェルドウスィーの時代には、シュービーヤ運動の勢いはいくらか衰えていたが、それでもなお、一部の愛国的なイラン人は祖先の過去を振り返っていた。[ 74 ]ラヴァンディによれば、そのため多くのイランの学者や作家が古代イランの歴史を復興するための措置を講じた。そのために、アラブの征服を生き延びた歴史的、文学的、社会的な著作が集められ、歴史書やシャーナーマの編纂のための資料として準備された。アブー・アル＝ムアイヤド・バルヒーは散文のシャーナーマを著し、マスウーディー・マルヴァズィーは韻文のシャーナーマを著した。[ 75 ]フェルドウスィーは幼少期から周囲の人々が古代の価値観を守ろうとする努力を目の当たりにし、彼自身もそのような環境で知的に成長し、同じ道を断固として歩む者となった。[ 76 ]
ラザールは、ホラーサーンとトランスオクシアナがバグダッドのカリフ国から遠く離れていたことと、イランの王朝（事実上独立していた）が存在していたことが、ペルシア文学がイラン東部で生まれた理由、そしてその発展がヒジュラ暦4世紀後半まで主にこれらの地域に限定されていた理由を説明していると考えている。これらのイランの支配者、特にサーマーン朝のアミールは、国民的で愛国的な文学を奨励しようとしたが、この目的は唯一の、あるいは根本的な動機と捉えるべきではない。なぜなら、社会状況に根ざした、深く広範な運動がこの要求を生み出したからである。バグダッドに近く、アラビア文化の影響をより強く受けていたファールスやジバルといった地域とは異なり、イラン東部ではデフカーン階級が依然としてほぼそのまま存続しており、アラビア文化は彼らの日常生活に限定的な影響しか与えなかった。彼らは、形式的なアラビア語詩の特徴と、民衆詩や半民衆詩に保存されているイランの慣習を組み合わせた詩的伝統の出現と成長を支援したと考えられている。もう一つの要因は、ヒジュラ暦3世紀には、中期ペルシア語がファールス地方のゾロアスター教の司祭の間でまだ使用されていたため、ダリー語が優勢だったイラン東部とは異なり、イラン西部では新しい文学言語が台頭する余地がほとんどなかったことである。また、東部ではアラビア語の知識と使用があまり広まっておらず、文学言語としてのアラビア語には新しい言語の出現を阻止する力はなかった。ゾロアスター教（マズダヤスナ）とデヴィヤスナの伝統は、その地域に深く根付いていなかった。その代わりに、イラン文化はダリー語の多くの口承物語や詩を通して存続した。しかし、この半民衆文化は、アラビア語の影響を受けたエリート文化に対抗するものであり、アラビア語中心の文化と並ぶより高尚な作品を必要とした。[ 77 ]
ペルシア文学では叙事詩は抒情詩と並んで位置づけられていました。叙事詩というジャンルはアラビア詩には馴染みがなく、完全にイラン特有のものであり、イスラム以前と以後の文学の連続性を示しています。倫理観、理性に基づいた助言、現世の儚さについての考察といった共通のテーマが、この連続性を支えていました。これらのテーマに対するイスラムの影響は限定的でしたが、そのイラン的なルーツは古く深く根付いていました。自然の描写など、抒情詩のテーマの中にも、イスラム以前の文学にルーツを持つものがありました。[ 78 ]
ザビー・アッラー・サファーによれば、ヒジュラ暦4世紀から5世紀前半にかけてのペルシア詩の特徴の一つは、詩人の数の多さであった。当時のペルシア詩は主にイラン東部に限られていたことを考えると、これは特に注目すべき点である。詩人たちの熟練した技量と、斬新なテーマを明快に表現する能力も、この時代のもう一つの特徴であった。好ましい環境に加え、詩人にとっての言語の「自然さ」も考慮すべきである。イラク・アジャムやアゼルバイジャンなどのヒジュラ暦6世紀の詩人たちとは異なり、ペルシア語を学ぶために広範な研究は必要なかった。もう一つの特徴は、詩の圧倒的な量である。ルーダキーに帰せられる二行連句の数は、ある説では130万とされ、別の説では（より妥当な）10万とされている。また、『シャーナーメ』自体も6万の二行連句から成るとよく言われている。同時代の他の詩人についても同様の主張がなされた。この詩の多くが失われたのは、第一に、古風な言語と表現が後世の読者にとって馴染みのないものになったこと、第二に、東方の近隣民族によるトランスオクシアナとホラーサーンへの度重なる侵略によって多くの書籍や図書館が破壊されたことによる。この時代のペルシア詩のその他の特徴としては、表現と思考の簡潔さと流暢さ、ヒジュラ暦3世紀と比較した韻律パターンの進化と多様化、そしてテーマとアイデアの新鮮さが挙げられる。詩はまた、詩人たちの生活経験や社会的、軍事的、政治的状況を反映していた。これは、詩人たちの現実主義、環境への精通、そして（一部の叙情詩やガザル風の詩を除いて）華美な幻想への関心が比較的限られていたためである。多くの詩人が快適な生活を送っていたため、詩はより頻繁に喜び、歓喜、安楽について語り、読者に活力の感覚をより強く与えた。[ 79 ]
モハマド・アリ・エスラミ・ノドゥシャンは、ホメロスの『イリアス』と『オデュッセイア』、ヒンドゥー教の『マハーバーラタ』、そして『ラーマーヤナ』という3つの主要な叙事詩の伝統が、フェルドウスィーの『シャーナーメ』と「アーリア人」の背景を共有しており、この共通の遺産がそれらの類似点を説明するのに役立つと主張している。同時に、フェルドウスィーはホメロスから直接影響を受けたわけではないと主張している。なぜなら、フェルドウスィーのイランの文化的環境では、ホメロスの作品が彼にとって入手可能ではなかったからである。[ 80 ]
シャーナーメにはイスラム以前のイランの宗教思想の痕跡が見られると複数の学者が指摘している。解釈の一つは、フェルドウスィーがズルワーン教を用いていることを強調し、ズルワーンの重要性や、双子の人物であるオフルマズドとアフリマンの間の対立というテーマが繰り返し登場することを指摘している。この解釈の枠組みは、叙事詩の中で繰り返し描かれる闘争、特にイランとトゥーランの間の対立の物語や、敵対的な悪魔のような勢力が登場するエピソードと関連付けられることが多い。 [ 81 ]
ズルヴァナイト神話では、オフルマズドは対となるアーリマンに攻撃される。同様に、シャーナーメではディヴが原始的な敵として頻繁に描かれている。ケユマルス、シアマク、タフムラス、フシャング、ジャムシードの物語では、ディヴは物語世界を形作る上で基礎的な役割を果たしている。[ 82 ]
対照的に、サッジャド・アイディンルーは、フェルドウスィーがマズダヤスニ教やミトラ教の思想に関わっていることは、他の宗教的潮流を利用していることよりも顕著であると主張する。例えば、ザルの白髪とサムが彼を拒絶したことを、ズルヴァニ教のアーリマン誕生の物語の再話としてではなく、身体的な「欠陥」が創造へのアーリマンの侵入を意味するというマズダヤスニ教の概念を反映したものと解釈している。彼はこれを、悪魔や悪魔から生まれた存在の起源に関する物語、そして中国皇帝の娘であるペリドクトのようなペリの子孫の人物とのサムの結婚など、他の物語のモチーフと結びつけている。 [ 83 ]
他の学者たちは、シャーナーメにはゾロアスター教の特徴が他にもあると指摘している。例えば、ゾロアスター教の出現以前の物語におけるゼンドとアヴェスターへの言及、ゾロアスター教の倫理に関連する「三つの善」、社会集団の記述、火への賛美、動物（馬を含む）に関連する多くの慣用句やモチーフなどである。[ 84 ]
アイディンロウは、ゴシュタスプ以前のシャーナーメの王たちの宗教は主にズルヴァニトであると理解されるべきだという見解にも異議を唱えている。彼は、ゾロアスター教以前のイランにおけるゾロアスター教とミトラ教の要素の証拠の方が強力であると主張し、内部および外部の兆候から、ロスタムは、単一の同定を決定的なものとして扱うことはできないとしても、ズルヴァニトという視点よりもミトラ教の視点から読む方がもっともらしいと示唆している。[ 83 ]
アンリ・コルバンは、スフラワルディーが啓蒙主義哲学を発展させるにあたり、「ホスラヴァニーの知恵」を、クルアーンだけでなくシャーナーメにもその痕跡が見られる伝統として扱ったと主張している。この解釈では、英雄叙事詩は秘教的な側面を持つものとして解釈でき、英雄物語と神秘叙事詩の間に繋がりが生まれる。[ 85 ] [ 86 ] [ 87 ]
ファルザド・カエミは、ホスラヴァニの知恵の認識構造は、統一性からの多様性の「流出」に基づいていると述べており、各物質的実体は超物質的な原型を持つと理解されている。この見解では、シャーナーメの冒頭で神を「生命と知恵の主」と称えることは、アフラ・マズダーが魂と知性の根源的な実体と結びついているという概念と一致する。カエミは、現在の知識に基づくと、このような定式化を最初にギリシャ思想に遡るべきか、ゾロアスター教によって形成された伝統に遡るべきかを判断することは依然として困難であると付け加えている。[ 88 ]
エリアス・ヌーラエイも同様に、ホスラヴァニーの知恵の中心テーマとして光を強調し、それがシャーナーメとスフラワルディーの啓蒙主義の両方に現れると主張している。彼はフェルドウスィーのメッセージを「精神的な知性」と光を中心としたものと解釈し、これをファル・エ・イザディ（クヴァレナ）の概念と結びつけ、叙事詩におけるカイ・ホスローなどの支配者の描写における正当性と権威の重要な基盤として扱っている。[ 89 ]
イランの英雄的な過去に関する記述は数世紀にわたって蓄積されてきた。ササン朝末期には、イラン叙事詩の伝統の主要な資料が、年代記のような作品である『王の書』（ Khwadāy-nāmag ）に中期ペルシア語で収集されたと伝えられており、その最終的な編集はヤズデギルド3世の治世と関連付けられている。この作品自体は現存していないが、後世の著者は複数の関連資料や派生資料に言及している。現存するテキストの中では、韻文物語『アヤードガール・イー・ザレーラン』がしばしば取り上げられる。新ペルシア語の台頭に伴い、これらの資料は改訂され、サーマーン朝時代には多数の散文および韻文の『シャーナーメ』が制作された。学者たちは、この時代の叙事詩の表現はアラビア語からの借用語が少なく、古いイラン語の語彙を保持している傾向があると指摘しており、この特徴は中期ペルシア語の文献資料や口承伝承に起因するとされることがある。[ 90 ]
ラザールはさらに、フェルドウスィーの主要な文献資料は、明らかにクワダーイ・ナーマグだけでなく他の資料も参考にした4人のゾロアスター教徒の委員会によって編纂されたアブー・マンスールのシャーナーメ（シャーナーメ・イェ・アブー・マンスリ）であると主張している。 [ 91 ]同様の評価は、ハーレギー・モトラグ、シャープール・シャーバズィー、ダビルシアギーなどの学者にも関連付けられている。[ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]
シュウビヤは、8世紀から9世紀にかけて、特にウマイヤ朝の下でアラブ人を優遇する民族的・社会的階層構造への反発として、非アラブ系イスラム教徒グループ、特にイラン人の間で出現した運動として一般的に説明されている。[ 95 ]この運動は、民族の平等な地位を促進し、民族排他主義はイスラムの教えと矛盾すると批判した。時が経つにつれ、この潮流に関係する一部の著述家は、非アラブ人（アジャム）の長所を強調し、アラブ文化の貢献を軽視する論争的な著作を作成した。[ 96 ]
ザリンクブは、この運動がシーア派やハワーリジュ派などの潮流と重なり合っていることを指摘し、ウマイヤ朝の政策、すなわち彼が「アラブ人だけの国家」と特徴づけるものを確立し、マワーリーに対して厳しい態度を維持しようとしたことに対する反ウマイヤ朝の反対運動として論じている。[ 97 ]彼はさらに、この運動がアッバース朝の下で拡大したのは、アッバース朝の政治がホラーサーンからの支援に大きく依存し、アラブ民族主義をあまり露骨に示さなかったため、異端の告発にまで至らない限り、こうした論争の余地がいくらかあったからだと主張している。彼はまた、多くのイスラム教徒のグループがシュウビーヤとイスラム教徒間の平等の原則を共有しており、アル＝フィフリストにはシュウビーヤの著作が多数掲載されていると指摘している。[ 98 ]
一部の学者は、フェルドウスィー（ダキーキーと同様）がイランの国民的記憶を強調する際にシュービーヤ寄りの視点を採用していると述べている。この文脈で、サファらは、フェルドウスィーに対する「ラーフィディー」感情の非難を、こうした傾向と結びつけている。[ 99 ]ザリンクブはまた、フェルドウスィーのイランのアラブ征服と関連戦争の記述は、ヤズデギルド3世以降、モバドによって「王書」の伝承に追加された物語を反映しており、それによって民族的な敵意のトーンが導入されるとともに、神の命令による敗北も説明されていると主張している。[ 100 ]
この時代は、ペルシア叙事詩の韻律形成期としてしばしば扱われる。マスウーディー・マルヴァズィー、ダキーキー、フェルドウスィーといった詩人たちは、散文の英雄物語の韻律化を標準化し、セルジューク朝時代を含む後の叙事詩の創作に影響を与えた主要な叙事詩作品を生み出した。同時に、ルーダキーやシャーヒード・バルヒーといった人物を通して抒情詩が発展し、賛歌、教訓詩、物語も広く普及した。[ 101 ]
ラザールは、フェルドウスィーの修辞学と詩作の功績は、ペルシア語の構造を安定させ、表現の幅を広げた先人たちによる1世紀以上にわたるペルシア文学の発展の上に成り立っていると主張する。この見解によれば、新ペルシア語のこうした成熟がなければ、『シャーナーメ』は成立しなかっただろう。[ 102 ]
モハマド・ジャアファル・ヤハギは、全集が残っていない詩人たち、そしてアブー・シャクール・バルヒー、ダキーキー、マスウーディーといった詩人たちによる散在する叙事詩作品（多くはモタカーレブ韻律で書かれている）が、シャーナーメ様式の作風の先例となり、フェルドウスィーに影響を与えた可能性があると示唆している。彼は、フェルドウスィーがインドからカリラとディムナを持ち帰りパフラヴィー語に翻訳したエピソードの中で、ルーダキーについて明確に言及し、ルーダキーの詩的な扱いを称賛していることを指摘している。[ 103 ]
ヤハギはさらに、ルーダキーとフェルドウスィーはともに、サーマーン朝によるペルシア語の庇護に関連した、より広範な「合理主義的」文化風土に属しており、それが言語とイランの知的アイデンティティの繁栄を促し、『シャーナーメ』の土台を築いたと主張している。彼はまた、文化、知性、死、預言者の家族への献身といったテーマにおける類似点にも言及しているが、これらの類似点は直接的な借用ではなく、共通の知的文脈を反映している可能性があると注意を促している。[ 104 ]
ダキキに関しては、フェルドウスィーがダキキの詩をシャーナーメに組み込むことを決めたのは、便宜上の理由というよりは、ダキキの作品を保存したいという願望によるものだったと主張されている。[ 105 ]フェルドウスィーはこの決定を、ダキキの夢を見たという話で説明しており、その中でダキキはフェルドウスィーに「けちけちしないで」自分の詩を含めるように頼んでいる。[ 106 ]フェルドウスィーはその後、ダキキの詩的な強みと限界を評価し、彼を優れた賛美者として称賛する一方で、彼の物語技法のいくつかの側面を批判し、それでもなおダキキを叙事詩プロジェクトの先駆者として認めている。[ 107 ] [ 108 ]
後世の研究では、現存する作品群に基づいて、ダキキは同時代の人々から才能を称賛された有能な詩人であったとされている。[ 109 ]同時に、フェルドウスィーとの比較では、ペース配分や物語の簡潔さの違いが強調されている。ハーレギ＝モトラグは、ダキキの詩は繰り返しや詳細な描写によって物語の勢いを鈍らせることがあり、ダキキの作風だけで構成されたシャーナーメは、おそらく長くなるだろうが叙事詩としては効果が劣るだろうと主張している。[ 110 ]
ハレギ＝モトラグはまた、こうした批判にもかかわらず、ダキキが叙事詩の表現に精通していなかったとは考えられないと指摘している。彼の描写的な箇所の中には、フェルドウスィーの文体によく似ているものがある。しかし、この類似性がダキキがフェルドウスィーに与えた影響を反映しているのか、あるいは以前の叙事詩資料への共通の依存を反映しているのかを判断することは、以前の資料の現存が限られていることを考えると難しい。[ 111 ]
『シャーナーメ』において、フェルドウスィーはイランのイスラム以前の文化とイスラム以降の文化を結びつけ、およそ2、3千年前から現在まで途切れることのない文化の連続性を示した。この連続性は、大部分が彼の功績によるものである。『シャーナーメ』がなければ、ペルシア文学はほとんど発展しなかっただろうし、フェルドウスィーがいなければ、ハイヤーム、ルーミー、ハーフェズといった人物も、自身の知的・詩的ビジョンを培い、洗練させることはできなかっただろう。[ 80 ]
ペルシア文学において、フェルドウスィー以降に書かれた叙事詩のほぼすべては『シャーナーメ』の影響を受けている。ヒジュラ暦5世紀と6世紀の叙事詩人も、フェルドウスィー以前の作品から影響を受けていたと考えられ、フェルドウスィー自身も同様であったと推測される。[ 112 ] [ 113 ]『シャーナーメ』の多様な影響は、ペルシア文学の様々なジャンルに見られる。例えば、サナーイーは、倫理的、哲学的、神秘的な概念を表現するために、叙情詩の神秘主義的な様式の中で『シャーナーメ』の英雄や物語を利用した最初の詩人であると思われる。彼以降、『シャーナーメ』とのこの種の関わりは、詩と散文の両方で広く広がった。同様に、叙情詩の別の分野、すなわち恋愛詩においても、散発的ではあるが注目すべき例が見られ、サアディーやカーニーの詩にもそのような言及が見られる。[ 114 ]タブリーズのカトラン、ナーセル・ホスロー、ヘラートのアズラキー、マスード・サド・サルマーン、ガズナのオスマーン・モフタリー、ガズナのサナーイー、アンヴァリーなど、他の多くのペルシアの抒情詩人もシャーナーメによって形作られた。サマルカンドのスザニー、ニシャープールのアミール・モッジー、カーカーニー、ルーミー、ヘラートのエマーミー、サディー、マラガのアワディー、エブン・エ・ヤミン、'Obeyd Zākānī、Hāfeẓ、Jāmī、その他多数。[ 115 ] [ 116 ]
バズガシュト・エ・アダビー（「文学回帰」）の時期には、サアディーやハーフェズといった詩人、オンソーリー、ファッロヒー、マヌーチェフリーといった詩人への関心が再び高まる一方で、フェルドウスィーとその『シャーナーメ』もかなりの注目を集めた。その一例が、ファトフ・アリー・サバーによる『シャーハンシャー・ナーマ』である。これは『シャーナーメ』を模倣して書かれ、ファトフ・アリー・シャーの軍事遠征に捧げられたものである。[ 117 ]
立憲革命後の近代ナショナリズムの台頭と1934年のフェルドウスィー生誕千年祭の祝賀、そして東洋学者の注目の高まりとともに、シャーナーメへの関心はさらに高まった。シャーナーメの物語を基にした戯曲も数多く書かれている。ミルザーデ・エシュキー、アーレフ・カズヴィーニー、モハンマド・タキー・バハール、モハンマド・ホセイン・シャフリヤール、ホセイン・マスルールなどの詩人、そしてフェレイドゥーン・モシーリーやメフディー・アハヴァーン・サーレスなどの近代詩人など、その他多くの人々が、フェルドウスィーとシャーナーメからインスピレーションを得て自らの作品を創作した。[ 118 ] [ 119 ]
ペルシア文学におけるフェルドウスィーの影響力にとどまらず、フェルドウスィーと『シャーナーメ』に関する無数の翻訳、研究、版が世界中で生み出されてきた。イラジ・アフシャールが編纂した『フェルドウスィーとシャーナーメの文献目録』 （Ketāb-shenāsī-ye Ferdowsī va Shāhnāmeh ）によれば、フェルドウスィーとシャーナーメに関する著作をその初期から2006年まで網羅しており、ユースフ・オ・ゾレイハーなどのフェルドウスィーに帰属する作品も含まれており、2006年までに合計5,942点が特定された。これらには、記事、講義、章、単独の書籍および独立したコレクション、翻訳および引用、日付のあるおよび日付のない写本および抜粋（散文の再話を含む）、シャーナーメの版および要約（作品全体または1つ以上の物語）、シャーナーメに基づいて編纂された作品、シャーナーメに基づく戯曲、およびこの期間に出版されたユースフ・オ・ゾレイハーの版が含まれる。 [ 120 ]
フェルドウスィーはペルシア文学 の紛れもない巨匠の一人である。フェルドウスィーの『シャーナーメ』以降、ペルシア語圏の文化圏では数世紀にわたり、同様の性質を持つ作品が数多く出現した。例外なく、これらの作品はすべてフェルドウスィーの『シャーナーメ』のスタイルと手法に基づいていたが、どれもフェルドウスィーの傑作ほどの名声と人気を得ることはできなかった。[ 121 ]
フェルドウスィーは、ペルシア語とペルシア文化の復興と再生に多大な貢献をしたことから、ペルシア史において特別な地位を占めている。彼の作品は、ペルシア語の存続に不可欠な要素として挙げられており、それらの作品によってペルシア語の多くが体系化され、そのままの形で残された。この点において、フェルドウスィーはニザーミー、ハイヤーム、アサディー・トゥースィーといったペルシア文化とペルシア語の先駆者たちを凌駕する影響力を持っている。現代のイラン人の多くは、彼を現代ペルシア語の父とみなしている。
実際、フェルドウスィーは多くの将来のペルシャの著名人の動機となった。そのような著名な人物の一人がレザー・シャー・パフラヴィーで、ペルシャ語からアラビア語とフランス語の単語を取り除き、適切なペルシャ語の代替語に置き換えるために、ペルシャ語文学アカデミーを設立した。1934年、レザー・シャーはホラーサーンのマシュハドで、フェルドウスィーの時代から千年にわたるペルシャ文学を祝う「フェルドウスィー千年祭」と題した式典を開催し、著名なヨーロッパ人学者とイラン人学者を招待した。[ 122 ]マシュハドのフェルドウスィー大学は、1949年に設立された大学で、その名前もフェルドウスィーに由来している。
フェルドウスィーのペルシャ文化への影響は、ジョン・アンドリュー・ボイルによって説明されている。[ 123 ] [ 124 ]
現代の作家ザナ・ヴァヒドザデ（ダナ・ピシュダル）は、フェルドウスィーの遺産について考察し、『シャーナーメ』はペルシア語の記念碑であるだけでなく、集合的記憶の宝庫でもあると強調している。彼の見解では、フェルドウスィーの詩はイランのイスラム以前の過去と現代の文化的アイデンティティをつなぐ架け橋として機能し続け、国民性や遺産の問題がペルシア人の想像力の中で鮮やかに残るようにしている。[ 125 ]
オックスフォード大学ワダム・カレッジの図書館はフェルドウスィー図書館と名付けられており、学者向けのペルシア語専門の蔵書コーナーが設けられている。
人であり、『シャーナーメ』（「王の書」）の著者である。
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