宗教に関する理論

進化論では、宗教は適応か副産物のどちらかとみなされる。適応論では、宗教は更新世の人類の生存にとって適応的な価値を持つとみなされる。副産物論では、宗教はスパンドレル（後世の文化の産物）とみなされる。

人類学者の エドワード・バーネット・タイラー（1832年～1917年）は、宗教を霊的存在への信仰と定義し、この信仰は自然現象の説明として始まったと述べた。霊への信仰は、生と死を説明しようとする試みから生まれた。原始人は、人間の夢の中で霊が現れることを、人間の精神が肉体とは独立して存在し得ることの証拠として用いた。彼らはこれをさらに発展させ、生と死、そして死後の世界への信仰を説明するために用いた。自然現象を説明するための神話や神々は、こうした説明の類推と拡張によって生まれた。彼の理論は、あらゆる時代のあらゆる民族の精神は多かれ少なかれ同じであり、文化や宗教における説明は、キリスト教のような一神教を経て、最終的には科学へと発展していく傾向があると仮定していた。タイラーは、現代社会における原始社会の慣習や信仰と類似したものを「生き残り」と見なしたが、なぜそれらが生き残ったのかについては説明しなかった。

ジェームズ・ジョージ・フレイザー（1854年～1941年）は著書『金枝篇』の中でタイラーの理論を大部分踏襲したが、魔術と宗教を区別した。魔術は、原始人が生存のために自然界に影響を与えるために用いられる。彼は、魔術は原始人が接触や模倣において無批判に信じることに基づいていると主張した。例えば、原始人は地面に水を撒くことで降雨を起こそうとする。彼は、原始人によれば魔術は法則を通して作用すると主張した。これに対し、宗教は、自然界は法則ではなく、人格を持つ一つまたは複数の神々によって支配され、神々に嘆願することができるという信仰である。

神学者ルドルフ・オットー（1869-1937）は宗教的経験、特に彼が「全く異質なもの」を意味するヌミナスと呼んだ瞬間に焦点を当てました。彼はそれをミステリウム・トレメンダム（恐ろしい神秘）とミステリウム・ファシナンス（畏敬の念を起こさせる魅惑的な神秘）と表現しました。彼は宗教がこれらの経験から生まれると考えました。^{[ 8 ]}

彼は、これらの経験は人間の精神の特別な非合理的な能力から生じるものであり、他の能力とはほとんど関係がないため、宗教を文化や社会に還元することはできないと主張した。彼の見解の中には、例えば、神聖な体験は超越的な現実によって引き起こされるというものなど、検証不可能で非科学的なものもある。^{[ 12 ]}

彼の考えは現象学者やミルチャ・エリアーデに強い影響を与えた。^{[ 22 ]}

ミルチャ・エリアーデ（1907–1986）のアプローチは、宗教の現象学から発展した。オットーと同様に、彼は宗教を特別な自律的なものと捉え、社会的、経済的、心理的なものだけに還元することはできないと考えていた。 ^{[ 23 ] [ 24 ]}デュルケームと同様に、彼は聖なるものを宗教の中心と捉えたが、デュルケームと異なり、聖なるものはしばしば氏族や社会ではなく、超自然的なものと関係していると考えていた。 ^{[ 25 ]}普通の人の日常生活は、聖なるものの出現、すなわち神顕現によって聖なるものと結びついている。神顕現（神の出現）は、その特別なケースである。^{[ 26 ]}『永遠回帰の神話』の中で、エリアーデは、古代人は聖なるものに参加したいと願い、無意味さから逃れるために歴史時間外の失われた楽園に戻りたいと切望していると書いた。^{[ 27 ]}原始人は、生き残るための闘いに意味がないことを我慢できなかった。^{[ 28 ]}エリアーデによれば、人間は超自然的な完全性への郷愁（憧れ）を抱いていた。古代人は時間の恐怖から逃れたいと願い、時間を循環的なものと捉えていた。^{[ 28 ]}キリスト教やユダヤ教のような歴史的な宗教は、この古い循環的時間の概念に反発した。彼らはイスラエルの神を通して、歴史の中に意味と聖なるものとの繋がりをもたらした。 ^{[ 29 ]}

エリアーデは、ゼウスのような天空の神々など、さまざまな文化の神話の中にパターンを探し出し、発見した。^{[ 30 ] [ 31 ]}

エリアーデの方法論は、様々な文化や社会の比較宗教を、それらの社会の他の側面をほとんど考慮せずに研究することであり、しばしば二次的な報告に頼っていた。彼はまた、ヒンドゥー教の民間信仰に関する知識など、他の社会や文化に関する個人的な知識も自身の理論に活用した。

彼は、主要概念の定義が曖昧であるとして批判されてきた。フレイザーやタイラーと同様に、彼は全く異なる社会や文化の宗教的信念を文脈を無視して比較しているとして非難されてきた。また、キリスト教やヒンドゥー教に偏った宗教的偏見を持っているとの批判もあるが、この偏見は彼の理論にとって不可欠なものではないようだ。

人類学者のエドワード・エヴァン・エヴァンス＝プリチャード（1902年～1973年）は、社会やそれまでの学者から「原始的」とみなされていたアザンデ族とヌエル族の人々を対象に、広範な民族誌的研究を行った。エヴァンス＝プリチャードは、これらの人々を自分たちとは異なる存在と捉えたが、原始的とは考えなかった。

これまでの学者たちとは異なり、エヴァンス＝プリチャードは壮大な普遍理論を提唱せず、アザンデ族をはじめとする「原始的な」民族の間で長期にわたる広範なフィールドワークを行い、彼らの文化や宗教を研究した。エリアーデのように、単に一時的な接触にとどまることはなかった。

彼は、アザンデ族の宗教（魔術と神託）は、社会的文脈とその社会的機能なしには理解できないと主張した。魔術と神託は、アザンデ族間の紛争解決において大きな役割を果たした。この点において彼はデュルケームに同意したが、フレイザーとタイラーが彼らの宗教には知的説明的側面もあると指摘したことは正しかったと認めた。アザンデ族の魔術と神託への信仰は、いくつかの基本教義が受け入れられると、非常に論理的で一貫性のあるものとなった。基本教義への信仰の喪失は、その社会的重要性ゆえに容認できず、そのため彼らは反証証拠に対する精緻な説明（または言い訳）体系を持っていた。さらに、代替の用語体系や思想学派は存在しなかった。^{[ 32 ]}

エヴァンス＝プリチャードは、リュシアン・レヴィ＝ブリュールを除いて、原始宗教に関する初期の理論家たちを厳しく批判し、彼らは推測以上のことを言うのに十分な内部知識を持たずに原始人について発言したと主張した。ブリュールの著作を称賛したにもかかわらず、エヴァンス＝プリチャードは、「原始」部族の一員が「私は月だ」と言うのは前論理的だが、比喩的に理解すればその文化の中では完全に意味を成すというブリュールの主張には同意しなかった。^{[ 33 ] [ 34 ]}

エヴァンス＝プリチャードは、アザンデ族の他に、隣接するものの全く異なるヌエル族についても研究した。ヌエル族は、キリスト教やユダヤ教にやや似た抽象的な一神教を信仰していたが、そこには下位の精霊も含まれていた。彼らはトーテミズムも持っていたが、これは彼らの宗教のごく一部に過ぎず、したがってデュルケームの一般化には修正が必要であった。エヴァンス＝プリチャードは宗教理論を提唱したのではなく、ヌエル族の宗教に関する理論のみを提唱したのである。

人類学者のクリフォード・ギアツ（1926年～2006年）は、ジャワの村々でいくつかの研究を行った。彼は、ルース・ベネディクトが用いた主観的で曖昧な集団態度の概念を避け、マックス・ウェーバーからそれを応用したタルコット・パーソンズが提唱した社会分析を用いた。^{[ 35 ]}パーソンズの応用では、すべての人間集団を3つのレベル、すなわち1.個人レベル（これは2.社会システムによって制御され、さらに3.文化システムによって制御される）で区別した。^{[ 35 ]}ギアツはウェーバーに倣い、「人間は自ら紡いだ意味の網に吊るされた動物であり、したがってその分析は法則を探求する実験科学ではなく、意味を探求する解釈科学である」と書いた。^{[ 36 ]}ギアツは、宗教や文化を説明するだけの解説では不十分であり、解釈も必要であるという考えを持っていた。彼は、シンボルが実際に使用されている様子を観察することによって解釈する、いわゆる「濃密な記述」を提唱し、この業績によって象徴人類学の創始者として知られるようになった。

ギアツは宗教を社会の文化システムの一つと捉えた。彼は宗教を次のように定義した。

（１）記号体系

（２）男性に強力で広範かつ持続的な気分や動機を確立する働きをする

（３）存在の一般的な秩序の概念を定式化し、

（４）これらの概念に事実のオーラをまとわせることで

（５）その雰囲気や動機は他に類を見ないほどリアルに感じられる。^{[ 37 ]}

ギアツはシンボルを概念を体現する媒体として捉えていた。なぜなら彼は宗教と文化をコミュニケーションのシステムと見ていたからである。^{[ 37 ]}

この定義は、世界観と倫理観の相互強化関係を強調している。

彼はエヴァンス＝プリチャードとほぼ同じ方法論を用いたものの、宗教の理論がいつか見つかるというエヴァンス＝プリチャードの希望は共有していなかった。ギアツが提唱した方法論は、自然科学の科学的方法ではなく、歴史家が歴史を研究する方法であった。

社会哲学者カール・マルクス（1818-1883）は唯物論的世界観を持っていた。マルクスによれば、社会のダイナミクスは生産関係、すなわち社会の構成員が生存手段を生産するために結ばなければならない関係によって決定される。^{[ 38 ]}

ルートヴィヒ・フォイエルバッハの思想を発展させ、彼は宗教を疎外の産物であり、人々の差し迫った苦しみを和らげる機能を持つもの、そして社会関係の本質を覆い隠すイデオロギーであると捉えた。彼は宗教を人間文化の偶発的な一部であり、階級社会が廃止されれば消滅するものだと考えていた。

しかし、これらの主張は、ヨーロッパの文化、政治制度、そしてキリスト教の宗教的伝統の間の歴史的関係についての彼の分析に限られていた。

マルクス主義の見解は、文化唯物論という人類学派をはじめとする、人々の社会に対する理解や結論に強い影響を与えた。

マルクスがすべての宗教を、常に、あらゆる形態で、あらゆる場所で説明するという説明は、この分野の多くの専門家によって真剣に受け止められたことはないが、かなりの数の専門家は、マルクスの見解が宗教のいくつかの側面を説明する可能性があることを認めている。^{[ 39 ]}

最近の研究では、マルクスの宗教分析の標準的な説明は正しいものの、宗教の破壊的な側面と平和的な側面の両方を真剣に考慮した弁証法的な説明の片面でもあると示唆されている^{[ 40 ]。}

ジークムント・フロイト（1856年～1939年）は、宗教を幻想、つまり人々が真実であってほしいと強く願う信念と捉えた。タイラーやフレイザーとは異なり、フロイトは、宗教の教義を裏付ける証拠がないにもかかわらず、なぜ宗教が存続するのかを説明しようと試みた。フロイトは、宗教は抑圧に対する大部分が無意識的な神経症的反応であると主張した。フロイトが言う抑圧とは、文明社会では、私たちのあらゆる欲望をすぐに満たすことは許されず、抑圧されなければならないということである。宗教的信念を持つ人に対して合理的な議論をしても、その人の神経症的反応は変わらない。これは、宗教を、原始的で誤りはあるものの、合理的で意識的な自然界の説明の試みと捉えたタイラーやフレイザーとは対照的である。

1913年に出版された著書『トーテムとタブー』の中で、彼はすべての一神教がどのように起源し発展したかについての推測的な物語を展開した。 ^{[ 41 ]}この本の中で彼は、一神教は一族の中で息子たちが父親を殺害した事件から生まれたと主張した。この事件は人間の社会で無意識のうちに記憶されていた。

フロイトは『モーセと一神教』の中で、モーセはアクエンアテンの神官であり、ファラオの死後エジプトから逃亡し、別の宗教を通して一神教を永続させたのだと提唱した。^{[ 42 ]}

フロイトの宗教観は、非科学的だと批判されてきた彼の精神分析理論の中に組み込まれていた。^{[ 43 ]}フロイトによる宗教の歴史的起源の説明は受け入れられていないものの、すべての宗教は満たされない心理的欲求から生じるという彼の一般的な見解は、場合によっては依然として説得力のある説明を提供していると見なされている。^{[ 44 ]}

エミール・デュルケーム（1858–1917）は、宗教の本質的な特徴は超自然への信仰ではなく、聖なるものの概念であると考えた。 ^{[ 45 ]}彼は宗教を社会への関心の反映と捉えた。彼の見解は、オーストラリア先住民のトーテミズムに関する最近の研究に基づいている。トーテミズムとは、多くの氏族それぞれが、氏族を象徴する神聖視する異なる物、植物、または動物を持っていることを意味する。デュルケームはトーテミズムを宗教の最も原始的で単純な形態とみなした。^{[ 46 ]}デュルケームによれば、この単純な形態の宗教の分析は、より複雑な宗教の構成要素を提供できる。彼は、道徳主義は宗教から切り離すことはできないと主張した。聖なるもの、すなわち宗教は、個人の利益と非常に頻繁に衝突する集団の利益を強化する。デュルケームは、宗教の機能は集団の結束であり、多くの場合、集団で参加する儀式によって行われるという見解を持っていた。彼は、これらのグループミーティングが特別な種類のエネルギー^{[ 47 ]}を提供し、それを「活気」と呼び、グループのメンバーが個性を失い、神々と一体となり、ひいてはグループと一体になったと感じるようになると主張した^{[ 48 ]} 。タイラーやフレイザーとは異なり、彼は魔術を宗教的なものとしてではなく、何かを達成するための個人的な手段として捉えた。

デュルケームが提唱した進歩と洗練のための方法は、まず現代社会における宗教を最も単純な形で注意深く研究し、次に別の社会における同じ形で研究し、そして同じ社会間でのみ宗教を比較することである。^{[ 49 ]} デュルケームの見解の経験的根拠は、オーストラリア先住民に関するより詳細な研究が明らかになった際に厳しく批判された。より具体的には、超自然的なものに関係なく、神聖なものだけを扱う宗教の定義は、これらの先住民の研究によって裏付けられていない。少なくとも、宗教には社会的な側面があるという見解は、デュルケームによって非常に強い一般化された形で導入され、影響力があり、異論のないものとなった。^{[ 50 ]}

デュルケームのアプローチは、社会学と人類学における機能主義学派を生み出した。^{[ 51 ]}機能主義は、もともと社会制度を個人の生物学的ニーズを満たす集合的な手段として説明しようとした社会学的パラダイムであり、社会制度が社会のニーズ、特に社会の安定性を満たす方法に焦点を当てている。したがって、デュルケームは社会を「身体の有機体アナロジーであり、すべての部分が協力して全体の均衡を維持する」と見なしたため、宗教は社会をまとめる接着剤であると理解された。^{[ 52 ]}

人類学者のブロニスワフ・マリノフスキ（1884年～1942年）は機能主義学派の影響を強く受けており、宗教は死に対処することから生まれたと主張した。^{[ 53 ] [ 54 ]}彼は科学を、あらゆる社会が生き残るために豊富に必要な実践的知識と見なし、魔術をこの実践的知識に関連するものだが、一般的には人間が制御できない現象を扱うものだと考えた。

マックス・ウェーバー（1864年～1920年）は、宗教運動の真理の主張は、その運動の科学的研究には無関係だと考えた。^{[ 8 ]}彼は、それぞれの宗教を、それぞれの社会において合理的で一貫性のあるものとして描いた。^{[ 55 ]}

ウェーバーは宗教が強い社会的要素を持っていることを認めつつも、例えば著書『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』の中で、宗教は社会における変革の力となり得ると主張することでデュルケームと一線を画した。同書の中でウェーバーは、近代資本主義が急速に広まったのは、プロテスタントの世俗的な禁欲主義的道徳が一因であると述べている。^{[ 8 ]}ウェーバーの主な焦点は宗教理論の構築ではなく、社会と宗教の相互作用にあり、同時に宗教社会学で現在も広く用いられている概念を導入した。これらの概念には以下が含まれる。

• 教会宗派類型論：ウェーバーは、宗派への所属は個人の選択であり、教会への所属は出生によって決まると述べることで、宗派と教会を区別した。この類型論は後に彼の友人エルンスト・トレルチらによってより広範に発展した。^{[ 56 ]}この類型論によれば、教会、教会、教派、宗派は、社会への影響力が低下する連続体を形成する。宗派は抗議の分離集団であり、社会と緊張関係にある傾向がある。
• 理想型：類型論で用いられる、仮説上の「純粋な」または「明確な」形態
• カリスマ的権威：ウェーバーは、カリスマを、その人物の信奉者によるその人物の特質の受容に依存する不安定な権威の形態と捉えた。カリスマは革命的な力となり得るが、その権威はルーチン化（他の形態の権威に変化）されるか、カリスマ的人物の死とともに消滅する可能性がある。^{[ 8 ]}

マルクスとはやや異なり、ウェーバーは階級ではなく地位集団を扱った。地位集団では、主な動機は名声と社会的結束である。^{[ 57 ]}地位集団は、権力と名声、そして間接的に経済資源へのアクセスレベルが異なる。1920年に中国の宗教について論じた際、彼は儒教が特定の地位集団、すなわち教育を受けたエリートが名声と権力へのアクセスを維持するのに役立っていると考えた。彼は、儒教が浪費と倹約の両方に反対していることから、資本主義が中国で生まれたとは考えにくいと主張した。

彼は、人間の行動の意図と文脈を解釈する方法を説明するために、Verstehen （ドイツ語で「理解」）という概念を用いた。 ^{[ 35 ]}

合理選択理論は、社会学者のロドニー・スターク（1934～2022年）やウィリアム・シムズ・ベインブリッジ（1940年生まれ）らによって宗教にも適用されてきた。^{[ 58 ]}彼らは宗教を「補償者」のシステムと見なし、人間を「コストと利益を計算し、最善だと思う選択をする合理的な行為者」と見なしている。^{[ 59 ] [ 60 ]}補償者とは、何らかの物理的な欠乏や達成できなかった目標を補償する言語や慣習の集合体である。これらは、特定の補償者（特定の目標の達成失敗に対する補償）と一般的な補償者（いかなる目標の達成失敗に対する補償）に分けられる。^{[ 60 ]}彼らは宗教を、超自然的なものに依存する補償のシステムと定義している。^{[ 61 ]}この理論の主な根拠は、補償が選択を制御する、つまり「合理的な行為者」が行う選択は「欲求の充足を中心にしているという意味で合理的」であるということである。^{[ 62 ]}

社会運動や政治運動が目標を達成できなかった場合、しばしば宗教へと変貌することが観察されている。運動の目標が自然な手段では（少なくとも自分たちの生涯のうちには）達成できないことが明らかになると、運動の参加者は、自然には達成できないことを実現するために超自然的な力に頼るようになる。新たな宗教的信念は、当初の目標達成の失敗を補うものとなる。その例として、アメリカのカウンターカルチャー運動が挙げられる。初期のカウンターカルチャー運動は、社会を変革し、不正義や退屈を取り除くことを目指していた。しかし、運動の参加者はこれらの目標を達成できないと悟り、東洋の宗教や新しい宗教に救いを求めたのである。

ほとんどの宗教は、カルトや宗派、つまり周囲の社会と緊張関係にある集団として始まります。これらの集団は、社会規範とは異なる見解や信念を持っています。時が経つにつれ、それらは消滅するか、より確立され、主流となり、社会との緊張関係が緩和される傾向があります。カルトは新しい神学を持つ新しい集団であり、宗派は主流の宗教を（宗派が考える）本来の純粋さに戻そうとする試みです。確立された主流の集団は教派と呼ばれます。カルトの形成に関する以下の説明は、宗派の形成にも同様に当てはまります。

カルト形成には、精神病理学的モデル、起業家モデル、社会モデル、そして正常な啓示モデルの4つのモデルが存在する。

• 精神病理学的モデル：宗教は、創始者の人生における深刻なストレスの時期に創設される。創始者は心理的な問題を抱えており、宗教の創設を通してそれを解決しようとする。（宗教の発展は、彼らにとって一種の自己療法、あるいは自己治療である。）
• 起業家モデル：宗教の創始者は起業家のように行動し、消費者（人々を改宗させる人々）に販売する新しい商品（宗教）を開発する。このモデルによれば、新しい宗教の創始者のほとんどは、自身の宗教を始める前に、すでに複数の宗教団体で経験を積んでいる。彼らは既存の宗教からアイデアを取り入れ、それを改良してより人気のあるものにしようとする。
• 社会モデル：宗教は社会崩壊によって形成される。宗教集団のメンバーは、集団外の人々と過ごす時間が徐々に減り、集団内のメンバー同士で過ごす時間が増える。集団メンバー間の愛情や感情的な絆は深まり、集団外のメンバーとの感情的な絆は弱まる。社会モデルによれば、社会崩壊が起こると、集団は自然とそれに伴う新たな神学や儀式を発展させる。
• 通常の啓示：宗教は、創始者が通常の自然現象を超自然的なものとして解釈するときに創設される。例えば、宗教を創り出した自身の創造性を神の創造性によるものとみなす場合などである。

宗教によっては、あるモデルの方が別のモデルよりも適切に説明できる場合があるが、いずれのモデルも程度の差こそあれ、すべての宗教に当てはまる。

カルトや宗派が設立されると、創始者にとって次の課題は、新たな信者を獲得することです。宗教的改宗の有力候補は、宗教に対して開かれた心を持ちながらも、既存の宗教団体に属していない、あるいはうまく馴染めない人々です。無宗教者や宗教に関心のない人々を改宗させるのは困難です。特に、カルトや宗派の教義が周囲の社会の基準から見て極端である場合はなおさらです。しかし、既に宗教団体に満足して所属している人々も、既存の宗教との強い社会的つながりを持っているため、新たな宗教に加入するためにそれを断ち切ることを望まない可能性が高く、改宗させるのは困難です。宗教的改宗の最も有力な候補は、宗教団体に所属している、あるいは過去に所属していた人々（つまり、宗教への関心や開かれた心を示している人々）でありながら、新たな団体への加入を妨げるような強い社会的つながりを持たない、そうした団体の周縁部に位置する人々です。

改宗希望者の社会的つながりのレベルは様々である。新しい宗教は、既存の友人関係を通じて最も効果的に広まる。友人が少なく社会的に疎外されている人々は改宗しやすいが、改宗させる友人が少ないため、組織のさらなる成長に大きく貢献することはできない。一方、広い社会ネットワークを持つ人々は、主流社会への関与度が高いため、改宗させるのは難しい。しかし、一度改宗すれば、友人関係を通じて多くの新たな信者を生み出す。

カルトは当初、非常に高い成長率を示すことがありますが、当初カルトを支える社会ネットワークが枯渇すると、成長率は急速に低下します。一方で、潜在的な改宗者の供給が限られていることを考慮すると、成長率は指数関数的です。改宗者が増えれば増えるほど、新たな改宗者を探し出す宣教師の数も増えるからです。しかしながら、宗教が自然成長によって大規模に発展するには、非常に長い時間がかかる場合があります。そのため、数十年後にはカルトの指導者が諦め、カルトを世間から撤退させることになるケースも少なくありません。

カルトや宗派が最初の熱狂を1世代以上維持するのは難しい。カルトや宗派に子供が生まれると、信者たちはより安定した生活を求めるようになる。そうなると、カルトは過激な信条の多くを失ったり、軽視したりして、周囲の社会に対してより寛容になり、やがて宗派へと変化していく。

宗教経済理論では、宗教経済において様々な宗教団体が信者獲得のために競い合う様子が描かれており、これは商業経済における企業の顧客獲得競争とよく似ている。理論家たちは、真の宗教経済は宗教的多元主義の結果であり、人々に宗教に関するより幅広い選択肢を与えるものだと主張する。この理論によれば、宗教の種類が多ければ多いほど、人々が宗教的である可能性が高くなり、それによって世俗化論に反することになる。