宗教社会学

宗教社会学は、社会学のツールと方法を用いて宗教の信念、実践、組織形態を研究する学問である。この客観的な調査には、定量的方法（アンケート、世論調査、人口統計および国勢調査の分析）と定性的アプローチ（参加観察、インタビュー、アーカイブ、歴史、文書資料の分析など）の両方の使用が含まれる場合がある。^[1]

学問分野としての近代社会学は、エミール・デュルケームが1897年にカトリックとプロテスタントの自殺率を調査した宗教分析から始まった。これは社会調査の基礎となる著作であり、社会学を心理学などの他の学問分野と区別するのに役立った。カール・マルクス（1818–1883）とマックス・ウェーバー（1864–1920）の著作は、宗教と社会の経済的または社会的構造との関係を強調した。現代の議論は、世俗化、公民宗教、グローバリゼーションと多文化主義の文脈における宗教の凝集性などの問題に集中している。現代の宗教社会学は、無宗教の社会学（たとえば、世俗的ヒューマニストの信念体系の分析）も包含することがある。

宗教社会学は、宗教的信念の妥当性を評価することを目的としない点で、宗教哲学とは区別される。複数の相反する教義を比較するプロセスには、ピーター・L・バーガーが「方法論的無神論」と表現した本質的なものが必要になる可能性がある。 ^[2] 宗教社会学は、超自然に対する無関心を前提とする点で神学と大きく異なるが、理論家は宗教的実践の社会文化的具体化を認める傾向がある。

エミール・デュルケーム、マックス・ウェーバー、カール・マルクスなど、19世紀後半から20世紀初頭にかけての古典的で影響力の大きい社会学理論家たちは、宗教とそれが社会に与える影響に大きな関心を抱いていました。古代ギリシャのプラトンやアリストテレス、17世紀から19世紀の啓蒙主義哲学者と同様に、これらの社会学者が唱えた考えは今日でも検証され続けています。デュルケーム、マルクス、ウェーバーは、宗教の性質と影響について非常に複雑で発展した理論を持っていました。これらのうち、デュルケームとウェーバーは、主要なテキストに文脈や例が欠けていることを考えると、理解するのが難しいことがよくあります。宗教は、3人の研究において極めて重要な社会的変数であると考えられていました。

ケビン・J・クリスティアーノによれば、「マルクスは啓蒙主義の産物であり、信仰を理性に、宗教を科学に置き換えるという啓蒙主義の呼びかけを受け入れた」という。しかし、「彼は科学を科学のために信じたのではなく、資本主義体制を社会主義に有利な革命的な大変革をもたらすための有用なツールとなる理論を推進していると信じていた」 [ ^3]。

そのため、彼の議論の核心は、人間は理性によって最もよく導かれるということであった。マルクスは、宗教は理性にとって大きな障害であり、本質的に真実を覆い隠し、信者を誤った方向に導くと主張した。^[4] マルクスは、疎外を社会的不平等の核心とみなした。この疎外の対極にあるのは自由である。したがって、自由を広めるということは、個人に真実を提示し、それを受け入れるか否定するかの選択肢を与えることを意味する。この点で、「マルクスは宗教を禁止すべきだと示唆したことはない」^[5]

マルクスの理論の中心にあったのは、彼が生きていた抑圧的な経済状況だった。ヨーロッパの産業主義の勃興とともに、マルクスと彼の同僚フリードリヒ・エンゲルスは、彼が「剰余価値」と呼んだものの増加を目の当たりにし、それに反応した。マルクスの資本主義観では、裕福な資本家はますます裕福になり、労働者はますます貧しくなると考えられていた（その格差、搾取が「剰余価値」だった）。労働者は搾取されるだけでなく、その過程で、彼らが作り出した製品からますます切り離されていた。単に賃金と引き換えに労働を売るだけで、「労働者は労働の対象とのつながりを失い、同時に自分自身が対象になる。労働者は商品、つまり物のレベルまで価値が下がってしまう…」^[6] 。この対象化から疎外が生まれる。一般労働者は、自分は交換可能な道具であると信じるように導かれ、極度の不満に陥るほど疎外される。ここで、マルクスの目には宗教が入り込む。資本主義は、宗教への私たちの傾向を道具やイデオロギー的な国家機構として利用し、この疎外を正当化する。キリスト教は、この世で富と権力を蓄えた者は、来世で報われることはまずない（「金持ちが天国に入るのは、ラクダが針の穴を通るよりも難しい…」）と教えているが、この世で抑圧と貧困に苦しみながらも精神的な富を培った者は、神の国で報われる。したがって、マルクスの有名な言葉は「宗教は人民のアヘンである」である。宗教は人々をなだめ、抑圧の痛みに対する感覚を鈍らせる。一部の学者は最近、これは矛盾した（または弁証法的な）比喩であり、宗教は苦しみの表現であると同時に苦しみに対する抗議でもあると指摘している。^[7]

エミール・デュルケームは実証主義の伝統に身を置き、社会の研究を冷静かつ科学的なものと考えていました。彼は、複雑な現代社会を一体化させるものは何かという問題に深い関心を抱いていました。彼は、宗教は社会的結束の表現であると主張しました。

世俗的なフランス人であるデュルケームは、有名な『宗教生活の原初形態』につながったフィールドワークで、オーストラリア先住民の人類学的データを調べました。彼の根底にある関心は、あらゆる社会の宗教生活の基本的な形態を理解することでした。『原初形態』でデュルケームは、アボリジニが崇拝するトーテムは、実際には彼ら自身の社会観そのものの表現であると主張しています。これはアボリジニだけでなく、すべての社会に当てはまると彼は主張しています。

デュルケームにとって、宗教は「空想」のものではありませんでしたが、多くの信者が不可欠だと考えるものを彼は宗教から奪いました。^[8]宗教は非常に現実的です。それは社会そのものの表現であり、実際、宗教のない社会は存在しません。私たちは個人として、自分たちよりも大きな力、つまり社会生活を感じ取り、その感じ方に超自然的な顔を与えます。そして、私たちは集団で宗教的に表現しますが、デュルケームにとって、それが象徴的な力を大きくするのです。宗教は私たちの集合意識の表現であり、それは私たちのすべての個々の意識の融合であり、それ自身の現実を創造します。

すると、オーストラリアのアボリジニのようなそれほど複雑でない社会は、特定の氏族に関連したトーテムを伴う、それほど複雑でない宗教システムを持っているということになる。特定の社会が複雑であればあるほど、宗教システムはより複雑になる。社会が他の社会と接触するにつれて、宗教システムはますます普遍主義を強調する傾向がある。しかし、分業によって個人がより重要であるように思われるようになるにつれて（デュルケームが有名な『社会分業論』で広範に扱った主題である）、宗教システムはますます個人の救済と良心に重点を置くようになる。

デュルケームの『原初形式』における宗教の定義は、次の通りである。「宗教とは、神聖なもの、すなわち区別され禁じられたものに関する信念と慣習の統一された体系であり、その信念と慣習は、それに従うすべての人々を教会と呼ばれる単一の道徳的共同体に統合する。」 ^[9]これは宗教の機能的な定義であり、つまり、宗教が社会生活において何をするのかを説明している。本質的には、宗教は社会を統合する。デュルケームは宗教を神聖なものと俗なものとの明確な区別と定義したが、これは事実上、神と人間の区別に匹敵する。

この定義では、何が神聖とみなされるのかについても明確に規定されていない。そのため、後の宗教社会学者 (特にロバート・ニーリー・ベラ) は、デュルケームの洞察を拡張して、公民宗教、または国家の宗教という概念について語るようになった。たとえば、アメリカの公民宗教には、アメリカ合衆国の国旗、エイブラハム・リンカーン、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアなど、独自の神聖な「もの」があると言えるかもしれない。他の社会学者は、宗教とは何かというデュルケームの概念を、プロスポーツ、軍隊、またはロック音楽の宗教の方向に持っていった。

マックス・ウェーバーは、経済社会学と合理化理論 の文脈で宗教に関する4つの主要なテキストを出版しました。 『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』（1905年）、『中国の宗教：儒教と道教』（1915年）、『インドの宗教：ヒンズー教と仏教の社会学』（1915年）、『古代ユダヤ教』（1920年）です。

ウェーバーは社会学において、人間の行動の意図と文脈を解釈する手法を「 Verstehen 」というドイツ語で表現している。ウェーバーは実証主義者ではない。社会学において因果関係のある「事実」を見つけられるとは考えていない。社会生活について一般論を述べることはできると考えているが、実証主義的な主張には興味がなく、むしろ歴史物語や特定の事例におけるつながりや順序に興味を持っている。^[10]

ウェーバーは、宗教的行為をその行為そのものの観点から理解すべきだと主張しています。宗教団体や宗教的個人はあらゆるものから影響を受けますが、宗教の名の下に行動していると主張する場合、まず宗教的観点から彼らの見解を理解するよう努めるべきだとウェーバーは言います。ウェーバーは、宗教が人の世界観を形作ると評価しており、この世界観は、その人の関心に対する見方、そして最終的には行動の決定方法に影響を与える可能性があるとしています。

ウェーバーにとって、宗教は、人間の神学と救済論への欲求に応えるものとして最もよく理解される。ウェーバーによれば、人間は神学の問題、つまり、神の並外れた力と、神が創造し支配する世界の不完全さとをどう折り合いをつけられるかという問題に悩まされている。例えば、人々は、なぜ世界に不当な幸運と苦しみがあるのか​​を知る必要がある。宗教は人々に救済論的な答え、つまり苦しみからの解放と安心感を与える意味など、救済の機会を与える答えを提供する。救済の追求は、富の追求と同様に、人間の動機の一部となる。

宗教は動機を定義するのに役立つため、ウェーバーは、彼の最も有名で物議を醸した著作『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』で主張したように、宗教（特にカルヴァン主義）が実際に近代資本主義の勃興に貢献したと信じていました。

ウェーバーは『プロテスタンティズムの倫理』の中で、ヨーロッパで資本主義が生まれたのは、一部には予定説の信仰がイギリスのピューリタンの日常的な解釈によるものだと主張している。ピューリタンの神学は、すべての人が救われるわけではないというカルヴァン主義の考えに基づいていた。天罰を免れるのは選ばれた者のうち特定の数だけであり、これは完全に神の予め定められた意志に基づいており、この人生であなたが行える行為に基づいているわけではない。公式の教義では、自分が選ばれた者の一人であるかどうかは実際には決して分からないとされていた。

ウェーバーは、実際にはこれは心理的に困難であると指摘した。人々は（当然のことながら）自分たちが永遠に地獄に落ちるのかどうか知りたがっていた。そこでピューリタンの指導者たちは、もし事業で経済的に成功し始めたら、それは神の承認を得て救われた者の一人であるという非公式のしるしの一つであると信者たちに保証し始めた。ただし、それは労働の成果をうまく活用した場合に限られる。これは一神教が暗示する合理主義とともに、合理的な簿記の発達と、単に生活するために必要なものを超えた経済的成功の計算された追求につながった。これが「資本主義の精神」である。^[11]時が経つにつれ、資本主義の精神に関連する習慣は宗教的な重要性を失い、利益の合理的な追求はそれ自体が目的となった。

プロテスタントの倫理学説は、多くの批判、改良、論争を受けてきたが、宗教社会学における理論的議論の活発な源泉であり続けている。ウェーバーは、ヒンズー教や仏教を含む世界の宗教についてもかなりの研究を行った。

ウェーバーは大著『 経済と社会』の中で、宗教的態度の理想的なタイプを3つに分類した。 ^[12]

1. 世界を飛び回る神秘主義
2. 世間を拒絶する禁欲主義
3. 内面的な禁欲主義。

彼はまた、魔術を宗教以前の活動として区別した。

象徴人類学といくつかの現象学では、すべての人間は世界が安全で秩序ある場所であるという保証を必要としている、つまり存在論的安全性の必要性があると主張している。^[13]したがって、すべての社会には、この心理的タスクを実行する知識の形態がある。科学が心理的および感情的な慰めを提供できないことは、合理的な世界であっても、人間の生活における非科学的知識の存在と影響を説明しています。

象徴人類学や現象学とは異なり、機能主義は、非科学的な信念体系が社会組織にもたらす利益と、科学的知識が提供できない利益を指摘しています。信念体系は、合理的知識では実現できない方法で社会秩序と社会の安定を促進すると考えられています。この観点から、現実の非合理的な説明の存在は、それが社会に提供する利益によって説明できます。

機能主義者によると、「宗教は、精神的な謎に対する答えを提供したり、感情的な慰めを提供したり、社会的交流や社会的統制の場を作ったりするなど、いくつかの目的を果たします。…機能主義の観点から見た宗教の最も重要な機能の1つは、社会的交流とグループの形成の機会を創出することです。宗教は社会的支援と社会的ネットワーキングを提供し、同様の価値観を持つ他の人々と出会う場所と、必要なときに（精神的および物質的な）助けを求める場所を提供します。」^[14]

合理主義者は現象学的アプローチや機能主義的アプローチに反対し、これらのアプローチでは、非科学的知識体系の信奉者が、科学によってその考えが間違っていることが証明されているにもかかわらず、なぜ自分たちの考えが正しいと考えるかを理解できないと主張する。^[15]合理主義者は、外部の観察者がその知識が生み出すと見るかもしれない有益な心理的または社会的効果の観点から知識の形態を説明することはできないと言い、それを信じる人々の視点を見ることの重要性を強調する。^{[16]人々が}神を信じず、魔術を行なわず、魔女が不幸をもたらすと考えないのは、それが自分自身に心理的な安心感を与えている、または社会集団のより大きな社会的結束を達成していると考えているからである。 ^[17]

合理主義者は、近代社会の歴史を科学的知識の台頭とそれに続く非合理的な信念の衰退とみなしている。これらの信念の中には、魔法や魔術など消え去ったものもあれば、宗教など疎外されたものもあった。この合理主義的な視点から、様々な世俗化理論が生まれた。 ^[18]

社会学者の間で一般的な類型論の一つとして、宗教団体は教会、宗派、宗派、カルト（現在では学術的には新宗教運動と呼ばれることが多い）に分類される。^[19]教会と宗派の類型論はマックス・ウェーバーの研究に起源を持つ。宗派の抗議的な方向性から教会の均衡維持まで、宗教が属する基本的な前提の連続体がある。この連続体にはさらにいくつかのタイプが含まれる。社会学者はこれらの言葉に、一般的な用法とは異なる正確な定義を与えている点に注意する必要がある。特に、社会学者は「カルト」や「宗派」という言葉を否定的な意味合いで使用しないが、これらの言葉の一般的な用法はしばしば軽蔑的である。^[20]

教会は、社会環境との緊張が比較的低い状態で共存する宗教団体です。教会は、一般の人々に比べて主流の「安全な」信念と実践を持っています。^[21]このタイプの宗教団体はより世界を肯定しているため、世俗世界と平和的に共存しようとし、緊張の少ない組織です。

セクトは、既存の社会環境にうまく適合しない緊張感の高い組織です。セクトは、通常、社会で最も恵まれない人々、つまり追放者、少数派、貧困層にとって最も魅力的です。なぜなら、セクトはこの世の喜びを軽視し、この世の約束を強調するからです。^[22]教会の指導者が世俗的な問題に深く関与しすぎると、セクトは既存の教会から分裂し始めます。彼らは最終的に独自のセクトを形成する可能性があり、時間の経過とともにそのセクトがかなりの支持者を獲得すると、ほぼ必然的に独自の教会に変わり、最終的には主流の一部になります。

カルトとは、超自然について新たな主張をする宗教運動であり、宗派と教会のサイクルに簡単には当てはまらない。すべての宗教はカルトとして始まり、その指導者は新しい洞察を提供し、それが神の言葉であると主張している。カルトは、社会世界に敵対したり、社会から敵対されたりする緊張感の高い運動であることが多い。^{[19] [23]}

宗派は、教会と宗派の連続体の間に位置します。宗派は、教会が社会における宗教的独占権を失ったときに誕生します。教会や宗派が宗派になると、その特徴にもいくつかの変化が見られます。

宗教社会学者の中には、宗教性の社会学的側面の理論的分析を探求する者もいる。例えば、チャールズ・Y・グロックは、宗教的関与の性質に関する5次元体系で最もよく知られている。彼のリストは、信念、知識、経験、実践（時には私的儀式と公的儀式に細分化される）、および結果という変数から構成される。グロックの最初の4次元は、一般的に調査研究で測定しやすいため、研究で広く有用であることが証明されている。^{[24] [25]}同様に、マービン・F・バービットの貢献は、24次元の宗教性測定であり、これには、宗教性の6つの異なる「構成要素」（儀式、教義、感情、知識、倫理、コミュニティ）と、内容、頻度、強度、中心性の4つの次元を通じて宗教性を測定することが含まれる。^{[26] [27] [28]}

世俗主義とは、宗教心や精神的信仰から離れて合理的で科学的な志向に向かう一般的な動きであり、イスラム教およびキリスト教の先進国で同様に見られる傾向である。アメリカ合衆国では、多くの政治家、裁判所、学校、企業が世俗主義を受け入れている。^[29]近代化の発展に伴う合理化のプロセスに関連して、多くの古典派社会学者の著作の中で、宗教は衰退すると予測されていた。^[30]彼らは、国家、経済、家族などの制度から宗教が分離されると主張した。^[29]第二次世界大戦直後の多くの古典派理論家や社会学者の主張にもかかわらず、多くの現代の理論家は世俗化論を批判し、宗教は世界中で個人の生活において重要な役割を果たし続けていると主張している。特に米国では、過去40年間、教会への出席は比較的安定している。アフリカでは、キリスト教の出現が急速に起こった。 1900年にはアフリカに約1000万人のキリスト教徒がいたとされていたが、最近の推計ではその数は2億人近くになっている。^[31]イスラム教が世界の主要な宗教として台頭し、特に西洋で新たに影響力を及ぼしていることは、もう一つの重要な進展である。アメリカの社会学者ピーター・バーガーは、世俗化は多元主義によって引き起こされた宗教におけるより大きな社会構造的危機の結果であると考えている。多元主義とは、1つの社会の中に多数の異なるグループが存在し、共存することです。^[29]アメリカは非常に宗教的であると同時に多元主義的であり、この点で他の先進国や裕福な国の中でも際立っている。^[32]つまり、宗教性の衰退としての世俗化は、その定義とその範囲の定義によっては神話のように思われるかもしれない。例えば、一部の社会学者は、教会への着実な出席と個人的な宗教的信仰は、社会的または政治的問題に対する宗教当局の影響力の低下と共存する可能性があると主張している。さらに、定期的な出席や所属は、必ずしも教義に従った行動につながるわけではありません。

ロドニー・スタークによると、デイヴィッド・マーティンは世俗化理論を完全に否定した最初の現代社会学者だった。マーティンは、世俗化の概念はイデオロギー的な目的にしか役立たず、人間社会における宗教的な時期から世俗的な時期への一般的な移行の証拠がないという理由で、世俗化の概念を社会科学的議論から排除することを提案した。^{[33]スタークは、}ウィリアム・シムズ・ベインブリッジとともに宗教経済理論を先駆 的に提唱したことでよく知られている。それによれば、国家による宗教独占の強制、または国家が後援する世俗化を通じて宗教の供給を制限する社会が、宗教心の低下の主な原因であるという。同様に、社会に宗教が多ければ多いほど、人口が宗教的である可能性が高くなる。^[34]これは、リベラルな宗教コミュニティが幅広い信仰に寛容であれば、人々が特定の信仰を共有する可能性が低くなり、コミュニティの文脈で共有および具体化されるものがなくなり、宗教的遵守が減少するという、世俗化に関する古い見解と矛盾しています。^[35]宗教経済モデルは、市場モデルが宗教的慣行に適合するかどうか、この宗教的行動モデルが米国に特有である範囲について、宗教社会学者の間で活発な議論を引き起こしました。^[36]

ピーター・バーガーは、世俗化理論を支持する研究者は、近代世界では宗教は必然的に衰退するはずだと長い間主張してきたが、今日、世界の大半は相変わらず宗教的であると指摘した。これは世俗化理論の誤りを示している。一方、バーガーは、ヨーロッパでは世俗化が確かに定着しているかもしれないが、米国やその他の地域では近代化が進んだにもかかわらず宗教的であり続けているとも指摘している。バーガー博士は、その理由は教育制度に関係しているのではないかと示唆した。ヨーロッパでは、教師は教育当局から派遣され、ヨーロッパの親は世俗的な教育に耐えなければならないが、米国では、学校は長い間地方当局の管轄下にあり、米国の親は、どんなに啓蒙されていなくても、教師を解雇することができた。バーガーはまた、ヨーロッパとは異なり、米国では福音派プロテスタント、つまり「生まれ変わったキリスト教徒」が台頭してきたと指摘している。^{[37] : 78  [38] [39]}

世俗化に関する著述家ブライアン・R・ウィルソンは、科学的知識が支配する社会における生活を探求している。彼の著作は、現代社会は合理性を優先し、実存的な問題よりも技術的な効率性と実際的な解決に焦点を当て、魔法が失われた世界につながっているというマックス・ウェーバーの見解に従っている。ウィルソン^{[18] [要ページ]}は、非科学的なシステム、特に宗教は影響力が不可逆的に低下していると主張する。伝統的な宗教が新しい宗派、個人の精神性、またはナショナリズムなどの機能的な代替物に取って代わられたと主張して世俗化の理論に異議を唱える人もいるが、ウィルソンは、多様な非科学的な信仰体系の台頭は、現代社会における宗教の中心的役割が減少した証拠であると考えている。

ウィルソンやウェーバーとは異なり、アーネスト・ゲルナー^[40] (1974) は、知識の主な形態が、私たちにはどうすることもできない事実に限定され、どのように生きるか、どのように自分たちを組織するかについての指針を与えてくれない世界に生きることには欠点があることを認めている。この点で、私たちは前近代の人々よりも悪い状況にある。前近代の人々にとって、彼らの知識は間違っていたとしても、少なくとも生きるための処方箋を提供していた。しかし、ゲルナーは、これらの欠点は、科学的知識の応用の結果として現代社会が経験した巨大な技術的進歩によってはるかに上回られると主張している。

ゲルナーは、非科学的知識が消滅しつつあると主張しているわけではない。例えば、彼は、さまざまな形態の宗教が信者を引きつけ続けていることを認めている。また、芸術、音楽、文学、大衆文化（特に現代の現象）、薬物摂取、政治的抗議などによってもたらされる他の形態の信念や意味が、多くの人々にとって重要であることも認めている。しかし、彼はこの状況の相対主義的解釈、つまり、現代において科学的知識は、存在についての多くの説明の 1 つにすぎず、それらはすべて同等の妥当性を持っているという解釈を拒否している。これは、ゲルナーにとって、そのような科学に代わるものは、科学とは対照的に技術的に無力であるため、まったく無意味であるからだ。彼は、意味や存在に対する現代のこだわりは、科学的知識が私たちの世界をここまで進歩させてきたからこそ可能な自己満足であると見ている。発展を始めるために科学的知識を得ることを最優先にしていた前近代の人々とは異なり、私たちは科学が私たちのために構築した世界を当然のこととして受け入れることができるため、設備の整ったこの贅沢な世界でくつろぎながら、このような疑問について熟考する余裕があります。

ミシェル・フーコーはポスト構造主義者で、人間の存在は言語のように機能する知識の形態、つまり言説に依存していると見ていました。言語/言説は私たちにとって現実を定義します。考えるためには、これらの定義を使用する義務があります。世界についての私たちの知識は、私たちが生活する時代と場所で遭遇する言語と言説によって提供されます。したがって、私たちが誰であるか、何が真実であると知っているか、そして私たちが何を考えるかは、言説によって構築されます。

フーコーは歴史を言説の盛衰と定義した。社会の変化とは、一般的な知識の形態の変化である。歴史家の仕事は、これらの変化を記録し、その理由を特定することである。しかし、合理主義者とは異なり、フーコーはこの過程に進歩の要素を見出していなかった。フーコーにとって、近代性の特徴は、身体の制御と規制に関する言説の出現である。フーコーによると、身体中心の言説の台頭には必然的に世俗化のプロセスが伴った。前近代の言説は宗教によって支配されており、物事は善と悪で定義され、社会生活はこれらの概念を中心に展開されていた。近代都市社会の出現とともに、科学的言説が取って代わり、医学はこの新しい知識の重要な要素となった。近代生活はますます医学的制御、つまりフーコーが言うところの医学的視線の対象となっていった。

科学、特に医学の台頭は、宗教的な知識形態の力が徐々に低下するのと同時に起こった。例えば、正常と逸脱は善悪の問題ではなく、健康と病気の問題となり、医師は司祭から逸脱の定義、促進、治癒の役割を引き継いだ。^[41]

BBCニュースは、数学者と物理学者が数学的モデリング（非線形力学）を使って人々の将来の宗教的傾向を予測しようとした研究について報じた。この研究は、宗教が衰退しているオーストラリア、オーストリア、カナダ、チェコ共和国、フィンランド、アイルランド、オランダ、ニュージーランド、スイスなど、さまざまな国で宗教が「消滅」に向かっていることを示唆している。このモデルは、特定の信仰を持つ人々の数の変化を考慮するだけでなく、各国における信仰の効用価値の割り当ても試みている。^{[42] [43]}

トーマス・ルックマンは、宗教社会学は伝統的で制度化された宗教形態へのこだわりをやめるべきだと主張している。ルックマンは代わりに「個人の存在の問題」である「宗教問題」を指摘している。これは、近代化の到来とともに、宗教的意味の形成が個人の領域へと移行したためである。^{[37] : 82}

宗教社会学は世界中で発展を続けており、宗教とグローバリゼーションの関係を理解し​​ようとしています。グローバリゼーションに対する2つの古いアプローチには、機能主義から派生した近代化理論と、マルクス主義のアプローチである世界システム理論があります。これらの理論の違いの1つは、資本主義を肯定的に見るか、問題視するかです。しかし、どちらも近代化と資本主義によって宗教の影響力は弱まると 想定していました。

それどころか、グローバリゼーションが進むにつれて、多くの異なる文化が異なる宗教を検討し、異なる信念を社会に取り入れ始めました。^{[30]緊張関係を認識する新しい解釈が生まれました。例えば、}ポール・ジェームズとピーター・マンダヴィル​​によると：

宗教とグローバリゼーションは、初期の帝国が世界空間と認識していたものを超えてその影響力を拡大しようとして以来、互いに絡み合ってきた。グローバリゼーションのプロセスは、普遍主義の伝統的な概念を含む宗教的宇宙論を世界の隅々にまで持ち込み、これらの宇宙論はグローバリゼーションのプロセスを正当化した。この相互関係のダイナミクスは現在まで続いているが、変化し、時には新たな、激化する矛盾を伴っている。^[44]

オルガ・オジャーズ^[45]は、ここ数十年で宗教社会学の専門分野内でラテンアメリカの著作に重要な発展があったと指摘している。宗教社会学自体も「ラテンアメリカの宗教についての社会学」から「ラテンアメリカの宗教社会学」へと移行し、現代のラテンアメリカの宗教形態を経験的な参照物としてとらえ、さらに進んで、世界レベルで宗教現象の理解に貢献する解釈の枠組みや新しい方法論を提案している。

^{オジャーズ[45]}によれば、ロベルト・ブランカルテはラテンアメリカの宗教社会学の発展において3つの主要な時期を特定している。

1. 第一期（宗教社会学の誕生から第二次世界大戦まで）：宗教、特にカトリックは、やがて消え去る伝統的な文化的側面であると考えられていた。学者たちは、宗教は社会学者よりも歴史学者や人類学者に適した主題であると考えていた。ラテンアメリカ全域における正式な優位性と国家との特別な関係のため、カトリックに主な焦点が当てられた。
2. 第 2 期 (1970 年代から 21 世紀初頭): この時期には、この地域における宗教的多様性の増大により、「多元主義の爆発」と呼ばれる大きな変化が見られました。学者たちは世俗化論などの古典的なパラダイムから離れ始め、ラテン アメリカの複雑な宗教的状況をより正確に捉えることができる新しい枠組みを模索しました。
3. 第 3 期 (21 世紀初頭以降): この期は、新世代の社会学者の関心が急増した時期であり、過去の理論を超えた革新的なアプローチと研究方法が採用されました。学者たちは独自のデータ、解釈、理論的視点を生み出し始め、ラテンアメリカにおける宗教研究を前進させただけでなく、世界的な宗教の変容の理解にも貢献しました。

その複雑な性質のため、いくつかの研究では、疎外、民族、移住、高齢化、教育など、亜大陸全体で展開されている複数の地球規模のプロセスとの関係で宗教的文脈を理解することへの関心が高まっていることが示されています。^[45]

宗教は、政府や社会運動などの大規模な社会制度を形成するだけでなく、家族、人種、性別、階級、年齢など、日常生活にかかわる事柄にも影響を与えます。

宗教的信念や慣習は世代から世代へと受け継がれるため、成人期の宗教心の最も大きな指標の一つは、家族内の宗教的雰囲気と育ちである。家族の宗教の種類に応じて、異なる家族構造を伴うことがある。^[46]例えば、カトリック教徒は大家族になる傾向がある^[47]。 これはカトリック教会が避妊と中絶の両方に反対しているためである。^[48]

子どもは、両親や周囲の社会から、教えや（意図的か否かにかかわらず）価値観、性格、関心によって形成される模範の力を通じて、宗教的遺産を受け継ぎます。子どもの宗教的遺産には、組織や市民宗教または世俗宗教への加入が含まれる場合があります。

宗教的遺産は、生涯を通じて人々を左右する要因の一つであるが、個人としてその遺産に対して人々は多様な反応を示す。彼らを知る部外者にとって、人々は宗教的遺産によって部分的に識別される。例えば、ヒンズー教徒、ユダヤ教徒、またはアメリカ人の家庭に生まれ育った人々は、その信念や行動とは関係なく、ヒンズー教徒、ユダヤ教徒、またはアメリカ人としてのアイデンティティを持っている。宗教的遺産を受け入れない人々は、それにもかかわらずそれを保持し、逸脱者、不遵守者、非愛国者などの言葉で特徴付けられる。宗教的遺産から実際に離脱する人々は背教者または裏切り者と呼ばれ、処罰の対象となる場合がある。

研究報告では、研究者が西洋の宗教や文化を研究しているという事実に基づいて、女性の方がすべての宗教や文化において普遍的に信心深いことが示されています。米国では、女性の60％が「宗教は人生において非常に重要である」と主張するのに対し、男性はわずか47％であると報告されています。^[49]米国では、週に少なくとも1回宗教的な儀式に参加する女性は男性より12％多くなっています。

この現象は、自然論、育成論、役割アイデンティティによって説明される。自然論によると、合理的選択理論家は、女性の宗教心が高いのはリスク回避によるものだと主張する。^[50]合理的選択理論は、人々は自然にコストを最小限に抑え、利益を最大化すると主張する。女性は「典型的にリスク回避的」であるため、宗教を実践する傾向が強い。育成論によると、マルタ・トジェビアトフスカとスティーブ・ブルースは「男性と女性の生物学的構成では宗教心の性差は説明できない」と主張し、その違いは社会化プロセスの範囲によってより適切に説明される。^[51]例として、家族、出産、死における女性の主要な役割が挙げられます。これらの出来事は、女性を「男性よりも宗教に近い」状態に保っています。

マルタ・トシェビアトフスカとスティーブ・ブルースは、世俗化が男性と女性に与える影響にはタイムラグがあると主張した。労働力に加わる女性が増えるにつれて、宗教的な男女格差はなくなると予想される。各国の説得力のある証拠は、この男女格差は、家庭と仕事の内外での男性と女性の特定された役割によって部分的に説明できることを示唆している。働く女性は、支配的な世俗的精神に従う必要があると感じる可能性が高くなる。家にいる女性は、子供の育児と病気や高齢の家族の世話に集中し、それがより強い宗教的献身を促す。

いくつかの宗教は性別による社会制度です。伝統主義の福音主義者は、妻は夫に従順であるべきだと主張します。つまり、妻は家族の意思決定において夫に従うべきです。^[52]福音主義の女性はむしろ、男性の弱さは妻と夫が互いに従順であるべきであることを証明していると主張しました。夫婦はどちらも、家族の意思決定においてキリストの自己犠牲のモデルと相手への志向に従います。

^{[49] [50] [53] [51] [52]}

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• アメリカ社会学会、宗教社会学部会
• 宗教社会学協会 (ASR)
• 宗教の科学的研究協会
• モイセス・エスピリト・サントの社会学研究
• 宗教データアーカイブ協会
• 宗教と社会研究センターの宗教リソース
• ハッデン：宗教と意味と秩序の探求
• カルトや宗派への所属に関するスターク・ベインブリッジ理論の検証
• Verstehen: Max Weber のホームページ
• イタリア社会学会、宗教学協会
• 宗教社会学のリソース